Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Личностное бытие: основные подходы и концепции 12
1. Проблема человеческого бытия в истории философии 12
2. Основные уровни личностного бытия 49
3. Экзистенциально-феноменологический подход к личностному бытию 70
ГЛАВА II. Метафизическое становление личностного в человеке . 106
1. Феноменология интерсубъективности и жизненных миров личности 106
2. Сознание и язык, их роль в созидании личностного в человеке ... 137
3. Разум, свобода, ответственность, их значение в становлении личности 160
Заключение 185
Бибиография 188
- Проблема человеческого бытия в истории философии
- Основные уровни личностного бытия
- Феноменология интерсубъективности и жизненных миров личности
- Сознание и язык, их роль в созидании личностного в человеке
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема личностного бытия, личности — одна из наиболее злободневных и насущных проблем философии. Споры о том, что такое человек, какова его природа, возможности телесной, интеллектуальной, нравственной эволюции то затухают, то вспыхивают вновь как в научных, так и в философских сообществах. Человеческое бытие, практики человеческого существования многообразны, сложны, противоречивы. Наряду с последовательно решаемыми вопросами в познании онтологии человека целый ряд проблем остаётся недостаточно прояснённым. К философскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждают мировоззренческие и познавательные факторы. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют обобщения, философской рефлексии. Именно метафизическая составляющая человека в конечном итоге окажется самой важной для понимания его сущности. Как созидается человеческое в человеке? Что означает «быть человеком»? Как соотнести стремление «быть человеком» со стремлением «нести в себе человеческое как таковое, общечеловеческое»? Как сочетается индивидуальность, уникальность, самобытность каждого с общей человечностью и универсальностью? Как в лоне сознания, языка, мышления, разума рождается свобода, самоосновность, ответственность, поступок?
Эти проблемы могут быть проанализированы и поняты достаточно глубоко именно в контексте феноменологии целостного бытия, проблематики жизненного мира, бытия друг-с-другом. Тяготение современной философии к феноменологии ощутимо в самых различных её областях. Феноменологические подходы широко практикуются в науковедении (А. Койре), этике и религиоведении (М. Шелер), эстетике (Р. Ингарден), политологии (Р. Арон), социологии (А. Шюц). Экзистенциально-феноменологические принципы онтологии дают возможность представить весь круг проблем, связанных с бытийнойТконституцией
человека, с проблематикой жизненного мира, социального взаимодействия, с событием Другого, историей.
К феноменологическим проектам личностного бытия заставляет обратиться активное обсуждение в философских сообществах трансцендентализма, его актуальности, состоятельности или полной несостоятельности, краха. В связи с этим необходимо обозначить основной итог философских изысканий трансцендентальной субъективности, по крайней мере в концепциях Гуссерля и Хайдег-гера, как опыт, без которого невозможна современная онтология человека и социума. Экзистенциально-феноменологический опыт означает не только чистое переживание, направленное на Универсум, жизненный мир, переживание единства с этим Универсумом, — это еще и реконструкция смысла. Жизненный мир создан и изначально осмыслен человеком. Именно такой мир, предварительно проинтерпретированный в обыденной жизни, и является предметом рассмотрения феноменологии жизненного мира как личностного бытия.
Дискуссионность проблем языка — ещё один повод обратиться к феноме-нолого-герменевтическим концепциям личности и жизненного мира, которые стали основой современных проектов. Выяснить значение языка в пострении человеческого в человеке — одна из сложнейших и необходимых задач современной философии. Современная философия должна обратить пристальное внимание на фундамент человеческого бытия — сознание и язык, создающие в человеке личность. Они, по словам Хайдеггера, характеризуют цепочки отношений, отсылок «имения-дела» с тем миром, в котором мы присутствуем, который предлагает нам возможности выбора, и за который мы несём ответственность.
Актуальность личностного бытия в экзистенциально-феноменологических проектах связана также с дискуссиями о возвращении человека или, напротив, о его окончательной смерти. На фоне всеобщих апокалипсических стенаний по поводу гибели культуры, цивилизации, Бога, человека, личности, проблема реабилитации человека, личности, разума в современную эпоху становится одной из самых важных и насущных. В современной философии проблема личностого бытии и личности по-прежнему остается самой фундаментальной проблемой.
Занимаясь бытием, философия выявляет особый характер того мышления, в котором бытие может для нас открыться. Это не последовательность логических операций, не поэтический вымысел, а мышление как особый способ жизни, как существование в особом бодрствующем режиме, в котором можно держаться только разумным фактом своего присутствия* в мире. Вера в разум как высшую монопольную потенцию человека, фундаментально для самого его существа, неизбежно обнаруживает себя в каждом факте исследования человеческого поведения. Идеал разумного подхода к определению человека органично вошёл в различные научные области. Философские исследования, осуществляющиеся в русле экзистенциально-феноменологического подхода, позволяют по-новому взглянуть на данные проблемы.
Степень теоретической разработанности проблемы. В истории философии мыслители уделяли пристальное внимание различным аспектам человеческой специфики. Сократ, Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур культивировали человека и человечность в формах гуманистических идей и идеалов. Историческую эстафету светского гуманистического проектирования личностного бытия подхватили мыслители эпохи Возрождения Дж. Манетти, Л. Альберти, М. Фиччино, Э. Роттердамский, М. Монтень. Среди мыслителей Нового времени, поставивших проблему личностного бытия в центр внимания, следует отметить таких, как Б. Паскаль, П. Гольбах, Д. Дидро, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, И. Гёте. В XIX в. проблема человека и личностного бытия ставится и решается С. Кьеркегором, К. Марксом, Ф. Ницше и др.
В XX в. проблема человека и его онтологической специфики красной нитью проходит в творчестве западноевропейских мыслителей. Мы ориентировались в своём исследовании прежде всего на работы М. Бубера, Л. Витгенштейна, Х.Г. Гадамера, Н. Гартмана, Э. Гуссерля, Ж. Делёза, Ж. Деррида, Э. Кассирера, Г. Маркузе, П. Рикёра, Ж.-П. Сартра, 3. Фрейда, Э. Фромма, М. Фуко, М. Хайдеггера, Ф.В. фон Херрманна, А. Швейцера, М. Шелера, К. Ясперса и др.
В отечественной философии вопросы человека и его личностного бытия рассматривались главным образом в духовно-религиозном плане и занимали ос-
новное внимание таких мыслителей, как Ф. Достоевский, Л. Толстой, Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, П. Флоренский, С. Франк, Л. Шестов и др. В современной отечественной философской литературе проблема человека, его онтологии, личностного бытия перемещается от религиозного к светскому толкованию. В качестве таких текстов в отечественной философии выступают работы М.М. Бахтина, Л.С. Выготского, В.Н. Волкова, П.П. Гайденко, Э.В. Ильенкова, Т.Б. Кудряшовой, М.К. Мамардашвили, Ф.Н. Михайлова, В.Г. Пушкина, Ю.М. Лот-мана, А.Н. Портнова, Э.Ю. Соловьёва, Г.Г. Шпета и др.
Современные отечественные и западные философы системно и проблемно анализировали как феноменологию в целом, так и феноменологию раннего Э. Гуссерля, позднего Гуссерля, феноменологию как онтологию М. Хайдеггера, феноменологическую философию М. Мерло-Понти, М.'Шелера. Так, работы X.-Г. Гадамера, Д. Карра, И. Керна, Л. Ладгребе, Е. Финка и др. посвящены собственно феноменологии как методу. Не менее существенным в плане рассмотрения возможных онтологических особенностей экзистенции, нравственности, этики, языка представляются работы Р. Рорти, Дж. Дьюи, А.Ж. Айера, Дж. Мура и др.
Работы современных философов нередко основываются на позитивистском подходе к человеку, его личностному бытию. С позиций объективирующего мышления разум — инструментален, истина — полезна, субъект «сделан», история и социальность — исчисляемы и калькулируемы. В результате история, социальность, влияющие на социальный и культурный опыт индивида, структурирующие этот опыт, предстают для исследователей в своей овеществленной или объективированной, превращенной форме. Натурализм, несмотря на основательную критику его феноменологами, по-прежнему актуален и по-прежнему является важным и самодостаточным принципом для целого ряда философов. Как, впрочем, и историзм, до сих пор проявляющийся в признании финалистско-го детерминизма, идее разумной необходимости.
Феноменологический способ раскрытия, подход к проникновению в способ данности мира сознанию позволяет реконструировать смену базовой метафоры, направляющей концептуализацию жизни. Метафору общества как орга-
низма, системы сменяет метафора «сети» социальных практик. Здесь одинаково важна как мысль о свободе включения индивида в некие структуры, о регулярности возникновения и действия определенных упорядоченных принципов и норм, детерминирующих поведение индивида, так и -идея неабсолютного им подчинения. Индивид вступает с этими структурно-упорядоченными нормами, принципами в определенный дискурс и не «оплетен» ими нацело.
Важно и то, как понимается жизненный мир или миры этого индивида, как описывается интенциональность сознания, каковы структуры сознания, транс-цендирующие значение как определенное идеальное единство, которое не имеет ни психологического, ни вещественно-предметного статуса. Как с феноменологической точки зрения интерпретировать представление о культуре и социальности как вечной процессуальное, незавершенности, не ставшего бытия? Смысл исторического события не определяется онтологией исторического процесса, но возникает в контексте рассказа о событии и имманентно связан с интерпретацией. Неповторимая уникальность каждого события, чья-самобытность не может быть передана посредством всеобщей дедуктивной схемы, — вот что характеризует человека в истории и современности.
Адекватная современным реалиям теория человека возможна в том случае, если созидается онтология, обогащенная экзистенциально-феноменологическим опытом. Развитие представлений о трансцендентальной субъективности не будет казаться морально устаревшим, если мы будем понимать трансцендентальную субъективность как возможный универсум сознания, как рефлектирующее эмпирическое Я. Трансценденталистское обоснование истории, культуры, социальности даже в условиях постмодерна является самодостаточным и жизнеспособным, выдерживающим натиск релятивизируюших подходов, создающих образ «истории в осколках», культуры без центра, социальности умирающей и исчезающей, субъекта, провозгласившего свою смерть.
Объект исследования. Человек как многомерное существо, сочетающее все основные формы бытия, в его социальном, историческом и культурном становлении.
Предмет исследования. Метафизическая составляющая человека, его личностное бытие, рассмотренные с позиций экзистенциально-феноменологического подхода.
Цель исследования — дать анализ проблемы личностного бытия в классической и постклассической философии и выявить, как экзистенциально-феноменологический опыт исследования этой проблемы может стать основанием современных проектов онтологии личностного бытия.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:
Проанализировать экзистенциально-феноменологический опыт исследования личностного бытия человека как определенной целостности и поместить его в современный философский и культурный контекст.
Дать общее понятие личностного в человеке, личности как экзистенции, обосновать целесообразность их использования, определить их сущность, содержание, свойства. Показать различие между физическим, психическим и онтологическим уровнями личностного бытия.
Определить принципы и зкзистенциалы, лежащие в основе личностного бытия, с помощью феноменологического описания трансцендентального Я, жизненного мира, интерсубъективности, феноменологически-герменевтического понимания Другого.
Выявить особенности трансцендентального подхода к сущности само-сизидания человека. Охарактеризовать возможности и границы трансцендентализма в обосновании личностного бытия (трансцендентальная субъективность, трансценденталистское обоснование опыта, истории, культуры). Прояснить понятие жизненного мира и эксплицировать трансцендентально-феноменологический подход к проблеме его историчности.
Показать, что язык и сознание есть необходимая часть коммуникативного отношения с другими, фундамент, на котором рождается экзистенция. Раскрыть культурно-историческое пространство проявления экзистенции.
6. Дать феноменологический анализ проблемы разума и разумности. Показать различие рассудочной и разумной составляющих в мышлении. Определить разум как важнейшую константу личности. Основные теоретические положения, выносимые на защиту и их новизна:
Личностное бытие есть метафизический уровень, на котором экзистенция возрождает личность как определённую форму человечности, социокультурного опыта, умения практиковать сложность. В основе самосозидания личности —трансцендирование, способность, умение выходить за свои собственные пределы к имманентно и метафизически присущему экзистенции абсолюту.
Личностное бытие выражает уровень личности, общее достояние, присущее каждому человеку и всему человечеству. Он проявляется в заботе о самом себе и себе подобных, что инициирует воплощение подлинно человеческих отношений в социокультурной среде.
Корни личностного бытия как целостности состоят в особой череде переходов, которую в повседневном потоке жизни созидает и реализует человек. В этих переходах от низших форм бытия к высшим осмысляется восхождение человека по вертикали личностного развития к Абсолюту (разуму, совести, экзистенции), опосредованного различными формами его внешней и внутренней активности: коммуникацией, жизнедеятельностью, поведением, рефлексией. Все они являются необходимым условием, фундаментом, на котором возникает и произрастает духовный опыт.
В ходе общественного прогресса личностное бытие усложняется, поглощая нечеловеческое, трансформируя, преобразуя и культивируя его в новые формы человечности, качественно отличающиеся от предыдущих. Высшие его формы нельзя редуцировать к низшим, но высшие надстраиваются над низшими. В то же время личностное бытие имеет границы и пределы, определяемые культурно-исторической мерой соотношения преходящего и вечного в человеческом бытии.
Личностное бытие в экзистенциально-феноменологическом проекте создаётся, с одной стороны, как онтология сознания, ибо человек и его жизненный мир конституируются нашим сознанием, с другой — как опыт, репрезентирующий Другого, обеспечивающий полноту бытия. Это даёт возможность понять интенциональность, интерсубъективность, темпораль-ность как основу истории, трансформации сознания в опыте.
Главным аспектом личности является экзистенции, которая обусловливает отношения и взаимосвязи, сущности и существования, сознания и языка, разума и рассудка, морали и нравственности, свободы и ответственности, локальности и вненаходимости, уникальности и общечеловечности.
Личностное бытие направлено к целостности и универсальности, но в реальной действительности оно неизбежно проблематизируется, поэтому личностное бытие, самосозидание человеческого в человеке состоит в стремлении постоянно стягивать расходящиеся векторные силы и замыкать разорванный круг своей целостности. Постигая бесконечный мир осмысленно, с определённой точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция неповторима, уникальна, принятие этой позиции есть акт свободы. Научное, техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты изначальной и неустранимой свободы. Поэтому метафизика нравственности неустранима из человеческого духовного опыта. Необходимость метафизического знания обусловлено самим личностным бытием, а метафизика —
выражение осмысления этого человеческого измерения бытия. Методология исследования. Существенное значение для философского осмысления проблемы личностного бытия в рамках диссертационного исследования имело использование методологических принципов, разработанных в философской антропологии, феноменологии, экзистенциализме, психоанализе. Фундаментальными для анализа исследуемой проблемы стали: идея неразрывного единства в человеке духовного и телесного; положение о взаимообусловленности и взаимодополнительности биологического и социального; гипотеза о ре-
шающей роли Другого в формировании образа Я; идея перманентности творческой деятельности, обусловливающей возможность самоопределения и самовыражения человека. Методологическими основаниями исследования стали: метод феноменологической редукции Э. Гуссерля, обеспечивающий последовательное исследование феномена трансцендентальной субъективности; представление X. Плеснера о жизненности как центральном качестве живого существа; идея М. Мерло-Понти о неисчерпаемости телесного бытия для рационального познания; идея М. М. Мамардашвили о несуществовании неэкзистенциальной философии познания; трактовка М. Хайдеггером сущности времени как горизонта раскрывающейся в человеческом присутствии понятности бытия и языка как артикуляции этой понятности и др.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Экспозиция принципов феноменологии позволила выявить те основания в экзистенциально-феноменологической философии, которые представлены в современных проектах личностного бытия. Результаты проведенного исследования позволяют сделать вывод о непреходящем значении феноменологического проекта, касающегося неотчуждаемой ценности существования человека как человека, гуманистической парадигмы бытия, бытия как экзистенции. Положения и выводы диссертации могут использоваться при дальнейшем исследовании проблемы личностного бытия, единства телесного и духовного в человеке, а также при разработке ряда других философских проблем, связанных с изучением природы самопознания, самоидентификации, самореализации и творческой активности человека. Материалы исследования могут быть использованы в изучении различных проблем человека в онтологическом, метафизическом, этическом, эстетическом, литературно-историческом, социолого-психологических аспектах. Они могут быть применены в учебном процессе при чтении курсов философии, онтологии и теории познания, философской антропологии, истории философии.
Проблема человеческого бытия в истории философии
Онтология — учение о бытии как таковом; её иногда отождествляют с метафизикой, но чаще всего рассматривают как основополагающую часть, как метафизику бытия. Поскольку бытие открывается только человеку и только через его мышление, то попытка постижения бытия есть попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы. Бытие, по Хайдег-геру, есть особый способ разговора о нём. В философии много проблем, не имеющих отношения к бытию. Подобным образом Н.А. Бердяев рассуждал о личности: в личности есть много наследственного, родового, социального, национального, но это всё неличное (безличное) в личности.
Человек давно осознаётся философией как сверхсложная форма бытия, ибо он одновременно является и объектом, и субъектом, детерминирующим своё объективное и субъективное существование. Тем не менее, в картине знаний понимание человека и его бытийных, онтологических основ обречено быть проблематичным. Понимание — это смыслопорождение, а смысл всегда метафизичен, инобытиен, связан с прорывом к трансцендентному. В силу предметной парадоксальности своего бытия, с которым человек имеет дело, ему не доступна исчерпывающая полнота, точность, конкретность и универсальность того содержания, которым он обладает в своём бытии. Не случайно ему, сочетающему в себе физическое и метафизическое, часто приписывается сокровенный, таинственный, символический смысл.
Говоря о метафизичности человека, необходимо вспомнить, что Аристотель понимает под метафизикой науку об определённых причинах и началах, науку о всеобщем. «Есть некая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части...»1. Рассмотрение сущего как сущего ведёт к идее единства всего сущего, идее о мире в целом. Таким образом, первоначальный предмет и проблемная область метафизики есть знание о всеобщей связи. В отличие от окружающего мира, бытие — это то, что требует понимания, и что становится, держится в просвете, проблеске понимания. Бытие — это не вид или разновидность предметов, бытие — это бытие существующего. Метафизика имеет дело с предметами, не относящимися к области внутримирового опыта, то есть с такими которые должны войти в человеческий разум a priori и должны рассматриваться как трансцендентные. Отсюда уже Кант понимал метафизику как науку, которая переходит от познания чувственного к сверхчувственному посредством разума, и обсуждал вопрос о возможности и свойствах синтетических суждений a priori.
Человеческое в человеке не должно рассматриваться как нечто божественное. С самых архаичных времён человеческое начало ставилось иерархически ниже божественного и в прямой зависимости от последнего. С XVIII в. одновременно происходит очеловечение божественного начала и обожествление человеческого начала. Восхождение человеческого начала к самым идеальным вершинам универсальности оказывается логически исчерпанным для линейно-исторической коцептуализации проблем человека вообще. Действительно, «будучи определён как универсальность, как идеальная референция, Человек подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым представлением»". Противоречивость становления личностного в человеке обусловлена ещё и тем, что «Человеческое изначально задаёт и своего структурного двойника — Нечеловеческое. Оно, собственно, именно в этом и состоит, так что прогресс Человечности и Культуры есть просто цепь новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть несуществующими» .
У представителей классической философии не было единства в понимании человека как субъекта. С одной стороны, он определялся как нейтральный наблюдатель вселенной, а с другой — как активный деятель, конструирующий картину мира и преобразующий в соответствии с нею природу и общество. Хай-деггер обвинил классическую философию в подмене «бытия-в-мире» «представлением». В метафизике субъективности мир мыслится как предмет рассмотрения, исследования, а затем технического освоения и преобразования. Соответственно человек понимается как субъект исследования и действия. В философии сознания он занимает место Бога и в статусе трансцендентального субъекта наделяется правом учреждать предпосылки и основания познавательных актов. Исследователь — нейтральный наблюдатель событий — как бы выносится за пределы бытия и из этой по человечески невозможной позиции высказывает объективную истину о мире.
Метафизика Нового времени ориентирована на субъективность человека. Лейбниц выдвинул наиболее радикальную интерпретацию монадической субъективности. Деятельность и индивидуация составляют основные принципы метафизики субъективности. По Лейбницу, всякая монада является зеркалом, воспроизводящим универсум со своей точки зрения. Решающее значение монадологии состоит в динамизме теории субъекта. Лейбниц расшатывает рефлексию как один из главных постулатов философии субъективности, понимая сознание исключительно как конструирование, как волевую деятельность, а не как вместилище идей. Он антропоморфизирует субстанцию, определяет её как субъект и, тем самым, закладывает традицию представления реальности, ориентируясь на человека, понимаемого как основание познания бытия.
Основные уровни личностного бытия
Философия исследует человека в двух основаниях: эмпирическом и метафизическом. Каждая из них имеет сферу взаимосвянных отношений, которая захватывает его и создаёт определённый уровень бытия. А будет ли понятие личностное, «наиболее ближайшее и вместе с тем далёкое» бытие принадлежать к любой из этих категорий? Важен и другой вопрос, способны-ли все сферы бытия породить в человеке личность? Человек осознаёт центр своих личностных свойств в отношении «я-субъект-я-мир-я-человек». Сущностью первого уровня бытия является тело как материального носителя личностного начала. «Согласно Уильяму Джеймсу, человек по самой своей сути есть практическое существо, своей биологической природой предназначенное для действия, состоящего в приспособлении к окружающей среде. Основное назначение его сознания состоит в определении целей и изыскании средств для их достижения.»1 «Ядро эго по видимому, представляет собой совокупность активностей, в физиологическом плане существенно не отличающихся от непосредственно наблюдаемых действий».2
«Центральным понятием философии Джона Дьюи было понятие «опыт» в котором слилось джемсово понятие потока сознания (мыслей, ощущений и пр.) с идеей активного взаимодействия человека со средой, организма с его окружением. Опыт у Дьюи включает абсолютно все, что может так или иначе осозна ваться человеком и взаимодействовать с ним практически и теоретически»1. Человек - это существо, живущее в эмпирическом мире и не способное выйти за пределы непосредственного опыта. «Мир, данный в опыте всегда незавершён с нашим телом как своим центром - центром видения, центром действия, центром заинтересованности. Тело - штормовой эпицентр, источник координации, звено постоянного стресса во всей цепи опыта»" Уайтхед продолжает: «Мозг составляет континиум с телом, а тело составляет континиум с остальным миром природы. Человеческий опыт есть акт самопорождения, включающий всю природу, которая не обязательно состоит в сколько-нибудь постоянной координации с определённой частью мозга»3 Вместе с тем телесная организация, фигура, походка, выражение лица, способность говорить выступает свидетелем личностного, характеризуя себя не более как индивида. «Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида, хотя он может изолировать себя от вида, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним. Индивидуум порожден биологическим родовым процессом. Индивидуум рождается и умирает. Личность же не рождается, она творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Личность для природного индивидуума есть задание. Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Мы говорим об одном человеке, что у него есть личность, а о другом, что у него нет личности, хотя и тот и другой являются индивидуумами. Иногда даже натуралистически, биологически и психологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность есть целостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью. Индивидуум может совсем не обладать такой цельностью и единством, может быть разорванным, и все может быть в нем смертным».4 «В нас, людях,-продолжает утверждаться некоторая форма здравого смысла, - биологическая эволюция достигла потолка. Осознав себя, жизнь стала неподвижной».1 Человек рождается на свет с готовой физиологической, генетической организацией, которая принадлежит только ему, но он лишь «кандидат» в личность, чтобы творит в себе самопорождение, самосозидание. Можно сказать, что эта определённая биологическая целостность является «пред-личностной».
Ж.П.Сартр этот уровень личностного «бытия-для-себя» подразделяет на три измерения. «В частности, наше тело — не только то, что давно называли «местоприбыванием пяти чувств»; оно является также инструментом и целью наших действий».2 «Я существую своим телом - таков первое его измерение бытия. Моё тело используется и познаётся другим - таково его второе измерение. Но поскольку я есть для другого, он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект. Следовательно, я существую для себя как познаваемый другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела». Человек есть определённая биологическая программа, но раскрыть своё личностное бытие он сможет, только лишь своей целостности единства тела и души, а значит, этот уровень есть определённая незавершённость. Личностное «бытие-для-себя» тело отсылает к другим «орудиям, которые являются его ключами, и тем, ключом которых является оно»4, а именно к «душе»5, ко второму психологическому уровню бытия. Здесь тоже стоит обратить внимание на то, что в психологии определение личности очень многозначно.
Феноменология интерсубъективности и жизненных миров личности
Принципы личностного бытия человека, онтологии как некой целостности могут быть эксплицированы благодаря новому прочтению текстов таких философов, как Э. Гуссерль, Ж.-П.Сартр, М. Хайдеггер, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан и др. Самый общий абрис этих принципов можно начать с утверждения о несубстанциальной трактовке человеческого бытия, с признания отношения к Другому трансцендирующим моментом человеческого бытия в мире, с мысли о принятии на себя ответственности за свое бытие, которое всегда имеет в виду Другого. Проблема трансцендентальной субъективности возникает тогда, когда осуществляется переход в философствовании от Я к Другому, когда исчезает субъект-объектное деление мира, субъект-объектное отношение к миру, а следовательно — объектность преодолевается движением от первоначального одиночества к существенной связи, в которой Другой обнаруживается не посредством знания, а из самой этой связи как феномена повседневности. Обнаруживаемый Другой является центром открываемого нами отношения, ускользание от этого означает потерю центра мира.
С феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, воспринимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. Гуссерлевский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг моей монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Жизненный мир — это мир людей и предметов непосредственно окру жающих меня в течение всей моей жизни — моя семья, мои город с ландшафтами и, людьми, моя страна и т.д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел, привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т.п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир отдалении от меня, но все они имеют в нём свои корни, все они вырастают из него.
Концептуализация Другого потому так и важна, что Я и Другой есть неразрывное единство, которое скрепляет мир. Становление меня, обретение мною полноты бытия предполагает разворачивание ситуации Другого, так как мне всё время недостаёт полноты моего существования в качестве вещи, моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция. Человек не только созидает себя в сообществе других людей, но и постоянно творит некое сообщество в себе, внутри себя. Он вступает в общество наряду с другими людьми вопреки своему естеству, которое имманентно пронизывает его насквозь. Поэтому изначально общество может представляться как фетиш, т.е. ложное естество, а значит и некое особое «бытие небытия», которое становится истинным лишь в ходе наполнения его бытийственным содержанием.
Другой есть завершение телесно-духовной целостности «Я-Другой-Мир». Но телесность есть то, что не поддается однозначной интерпретации, толкованию, это замкнутое, непрозрачное для взгляда образование, считывая с него выражения, движения, мы приходим не к Другому, а к общему для нас миру. Мир для Другого и мир для меня бесконечно открыт, непредсказуем, не предустановлен. Феноменология есть то, что его объединяет и то, что разворачивается не за существующим миром, а в самом мире.
Важный итог, присутствующий во всех подходах, концептуализирующих Другого, мира с Другим — этика как способ ответственности за свое бытие, бытие с Другими. Ответственность — это эпифеномен со-5ытия с Другими. Собственное и несобственное бытие различается в бытии друг с другом. Предельно новым в этих концептах бытия с Другими является то, что здесь уясняется не только несубстанциальность бытийного устройства человека, отличающаяся от субстанциальности амбивалентным различением данного и заданного и идеей непредопределенной заданности человеческого бытия, но и тематизация действующего Другого. Структура внутренней социальности открывается в таком способе задавания личностного бытия.
В классических проектах онтология выстраивалась как метафизика и разворачивалась в плоскости трансцендентализма, в постклассическую эпоху онтология, сохраняя свою семантику как учения о бытии, эволюционирует в сторону философии становящегося мира. Этот же процесс становления, «схватывание» неналичного в наличном, неисторического в историческом, неструктурированного в структурированном, множественного в Едином характерен и для концепций личностного бытия человека. В феноменологии, несмотря на развитие представлений о трансцендентальной субъективности, всегда было чёткое осознание того, что реальный индивид всегда находится в том интенциональном горизонте, в котором пребывают другие люди. Феноменологическое конституирование есть процесс, суть которого заключается в вычленении тех интенциональных переживаний, на основе которых неосознанно осмысливается окружающий мир. По Гуссерлю, конституирование и должно объяснить изначальную дорефлексивную укорененность интерсубъективных структур.
Как же совместить с основным феноменологическим требованием — рассматривать все феномены мира в качестве конститутивной деятельности моего трансцендентального Ego — сам факт существования в моём сознании представления о Другом я, принципиально, по самому своему смыслу являющегося не моим? В соответствии с основным принципом феноменологии только мои собственные переживания даны мне непосредственно и очевидно. Непосредственно дано мне и чувственно воспринимаемое тело Другого
Сознание и язык, их роль в созидании личностного в человеке
Язык — главное средство общения и взаимопонимания людей. В своей за-мещащей роли языковые знаки оказываются как бы путеводителями по миру культуры, миру её нормативно-ценностных систем, миру образцов деятельности, а фундаментальное значение языка в развитой цивилизации состоит в том, что другие знаковые средства (фактически любые компоненты культуры) функционируют на фоне и в контексте языковых. Только овладевая языком человек осваивает соответствующую культуру, ориентируется в ней, а значит, и осмысляет действительность.
Без знания соответствующего языка человек не может войти ни в одну культуру: национальную, профессиональную, возрастную. То, на каком языке говорит и думает человек — точный признак принадлежности его той или иной культуре. Язык, как средство общения, коммуникации, способствует объекдине-нию носителей культуры, отделяет от неё людей, данным языком не владеющих. Проблемы мышления и речи, мысли и слова имеют непосредственное отношение к личностному бытию человека.
Одним из первых кто обратился к проблеме языка был В.фон Гумбольдт, который исходил из того, что язык является порождением духовной силы человека. Там, где природная, биологическая сила человека не способна поднять его на более значимую социальную ступень положения в обществе, он способен достичь своей цели с помощью языка. Вопрос о совершенстве языка, «стремление воплотить идею совершенного языка в жизнь»1 были важны для Гумбольдта. Он рассматривает язык как особое мировидение, говорит о внутренней форме языка, которая сочетается с языковым сознанием и духовной силой-«энергией» произносимого слова. «Индивидуальное проявление внутреннего сознания»1 влияет, по его мнению, на произносимый звук. Гумбольдт понимал, что власть языка намного выше природной власти над человеком. Она может дать определённую власть над другими, так и предоставить ему свободу. Гумбольдт полагал, что определение языка может быть только генеалогическим, основанным на том, что язык в сущности есть нечто постоянное и в каждый момент исчезающее. Он есть не дело сделанное, а деятельность.
Когда Гумбольдт говорил, что язык есть нечто «в каждый момент преходящее», он указывал на речь. Речь— это то, что существует с определённостью только тогда, когда говорится: «язык есть постоянно повторяющаяся работа духа сделать членораздельный звук выражением мысли. Это— определение не языка, а речи, как она каждый раз произносится, но, собственно говоря, только совокупность таких актов речи и есть язык». Смысл и речь неразрывны с говорящим и слушающим.
Данность произносимой мною речи—это данность меня как говорящего. Поэтому ответственность за слова лежит на том, кто говорит. Когда же человек занимается болтовней, то он не говорит. Следовательно, слухи не имеют источника. «Язык не может возникнуть иначе как сразу и вдруг, или, точнее говоря, языку в каждый момент его бытия должно быть свойственно всё, благодаря чему он остается целым» . И дальше — «Человек является человеком только благодаря языку, а для того чтобы создать язык, он уже должен быть человеком. Когда предполагают, что этот процесс происходил постепенно, последовательно и как бы поочередно, что с каждой новой частью обретённого языка человек все больше становился человеком и, совершенствуясь таким образом, мог снова придумывать новые элементы языка, то упускают из виду нераздельность человеческого сознания и человеческого языка»3.
В русской философии подходы к этим проблемам B.C. Соловьева, Л.С. Выготского, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина имеют экзистенциональное сходство с представителями западной философии. В. Соловьёв, например, указывал, что слово есть элемент всякой мысли. «Всякое мышление происходит через слова»1. Основу для слова мышление берёт из памяти с психическими фактами, а само слово может сохранять в себе память психических фактов давно минувших событий. Слово не существует без мышления «как воздух без кислорода и вода без водорода»2. Речь производит произношение мысли словом, она является «экзи-стенционально-онтологическим фундаментом языка». «Слово есть орудие разума для выражения того, что есть, может быть и должно быть. Обладание таким орудием принадлежит к высшей природе человека, а потому когда он злоупотребляет им, выражая неправду ради низших, материальных целей, то он совершает нечто противное человеческому достоинству, нечто постыдное»3. Соловьёв требует соотносить слово с экзистенциональным, нравственным проявлением мысли.
Мышление — это движение мысли. Важна не столько однозначность и определённость ответа на вопрос, что такое мысль и как она возникает, сколько как узнать, понять, увидеть нечто, стоящее за мыслью. М.М. Бахтин видит за мыслью эмоцию и волю, а в мысли — интонацию: «Действительно поступающее мышление есть эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление, и эта интонация существенно проникает во все содержательные моменты мышления»4.
