Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Гносеологическая характеристика религиозного познания 12
1.1. Религиозное познание в контексте субъект - объектных отношений 13
1.2. Сущностные черты объекта религиозного познания 32
1.3. Субъект религиозного познания в диалектике субъект - объектных отношений 53
Глава 2. Методология религиозного познания 73
2.1. Методологическая характеристика религиозного познания 73
2.2. Религиозный опыт как практическая деятельность субъекта религиозного познания 100
2.3. Феномен веры как способ религиозного познания 119
Заключение 142
Список использованной цитируемой литературы .146
- Религиозное познание в контексте субъект - объектных отношений
- Сущностные черты объекта религиозного познания
- Методологическая характеристика религиозного познания
- Религиозный опыт как практическая деятельность субъекта религиозного познания
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В условиях современной цивилизационной модели развития российского общества, когда предметное содержание ценностного мира «гносеологически ищущего» человека становится все более разнообразным, рассогласованным, неустойчивым, изменчивым, компенсаторная функция и возможность получения «тотальных истин» понимания бытия заставляют все большее количество людей прибегать к религиозному познанию как к предельно стабильному основанию рефлексии содержания бытия. Религиозное познание представляет апологетику абсолютного смысла, инициируя «разговор» с каждым о духовной метафизике, что образует социально-практическое обоснование выбранной темы исследования.
Интерес к взаимоотношению различных типов познания
детерминирован плюралистической позицией в отношении
гносеологического дискурса со стороны различных философских направлений рубежа XX в., породивший широкий спектр понимания человеческих прав, трактовок свободы автономности. В наше время на первый план выходит осознание уникальности духовного опыта, абсолютизация индивидуальных ценностных предпочтений, духовное становление индивидуальности в ее целостности. Религиозное познание сочетает персональный поиск знаний о бытие, истинность религиозной веры через «самость» и уникальность религиозного опыта каждого индивида со всеобщностью и универсальностью, что способствует включению человека, выбравшего религиозное познание в качестве своего императива, в диалектическую систему «части и целого» в конструкции субъект -объектных отношений.
И философия, и религия представляют собой способы осознания человеком своего предназначения, смысла и цели собственного существования. Философский анализ религиозного познания в контексте
исследования диалектики субъектно-объектных отношений расширяет эмпирическую базу гносеологии. Гносеологическое исследование религиозного познания не только обогащает философское знание, но и создает ряд теоретических предпосылок для определения места и роли религиозного познания в системе познавательной деятельности человека.
Гносеологический анализ религиозного познания предполагает выявление структуры субъектно-объектных отношений, способов и методов познания, методологических конструктов рациональности и иррациональности, которые концептуально отражаются в различных типах познания. В настоящее время утвердилась позиция, что религиозное познание имеет право на свою автономность в гносеологическом контексте, представляя собой специфическую сферу человеческой мыследеятельности.
В свое время средневековая иррациональная трактовка познания сменилась рациональной. В свою очередь, общепризнанные рациональные нормы во многом предопределили появление сциентизма. Сциентизм объявил научные знания высшей культурной ценностью и отверг мировоззренческий аспект, не имеющий познавательного статуса. Основным утверждением в сциентизме явилось провозглашение идеологии всесильности достоверного и объективного знания, полученного наукой путем общепризнанных научных методов и способов познания. Во многом самоутверждению сциентистских позиций способствовал научно-технический прогресс.
Однако, разобщенность чувственного и рационального, субъективного и объективного, индивидуального и надындивидуального во многом предопределила кризис научного познания. Противники рационализма выступили против сциентической трактовки реальности только в виде одного из аспектов осознания субъекта познания. Критика рационального познания во многом апеллировала к обезличиванию последним познающего, к отрицанию его личностных сторон, имеющих
прямое отношению к качественной области познания, а также к сведению объекта познания исключительно в сфере служения человеку. Ярким аргументом критики сциентизма представляется отрицанием возможности цельного познания реальности, так как научное познание эффективно лишь проявляет свою актуальность только относительно возможности моделирования ее фрагментов.
Научное познание исследует лишь феномены, оперируя свойственным рационализму категориальным аппаратом: «достоверность знания», «объективная истина» и т.д. Религиозное познание, фундируя этические и нравственные человеческие нормы, способствует становлению нового категориального аппарата в теории познания, формированию таких понятий, как «живое знание», «жизненный мир», «личностные качества познающего», «самопознание». Они имеют отношение к вопросу веры познающего относительно «живых истин», к переживанию религиозного опыта как одного из важных компонентов религиозного познания.
Утверждение гносеологической автономности религиозного познания предопределяет новый взгляд на проблематику теории познания относительно субъектно-объектной взаимообусловленности, определения статуса истинности. Таким образом, актуальность темы исследования вызвана потребностью выявления в рамках философской рефлексии гносеологической парадигмы методологических конструктов религиозного познания как особой формы осмысления бытия.
Степень разработанности проблемы. Системообразующие характеристики категории «Познание» даны в дефинициях, предложенных И. Т. Касавиным, В. Е. Кемеровым, В. П. Кохановским, Е. В. Хомичем. Содержательная сторона гносеологии субъект-объектного отношения представлена в трудах Е. В. Дегтярева, Л. А. Микешиной, Д. А. Теплых, Н. Хервея. Свой взгляд на достоверность результата познания в свое время
был разработан Р. Декартом. Б. Спиноза обозначил религиозное понимание достоверного знания.
По мнению большинства авторов дефиниций познания, религиозное познание детерминируется его определенной формой и специфическими особенностями.
С позиций добровольно принимаемых божьих заповедей рассматривают религию Н. А. Бердяев, И. Кант, А. В. Осипов, В. С. Соловьев. Оригинальная трактовка религии содержится в дефинициях Э. Дюркгейма, К. Маркса, М. Мюллера, Д. Б. Пата, Э. Тайлора, Дж. Фишера, Дж. Фрейзера, Д. Хаксли, Р. Шлеймахера, Ф. Энгельса. Л. Фейербах в религии особо выделяет поклонение церковным авторитетам. В рамках психологической теории религию рассматривает 3. Фрейд.
Общим для различных трактовок являются представления о религиозном познании как о взаимодействии познающего и сверхъестественного. Рассмотрение такого взаимодействия с позиции спасения человека представлено в работах Августина Аврелия, Фомы Аквинского, М. Вебера и др.
А. В. Кураев и В. И. Кураев рассматривают объект и субъект познания в рамках персоналистично - диалогической теории, где субъект познания представлен как ответственная самопознающая личность. Ответственность через свободное волеизъявление долженствования раскрывается в трудах М. М. Бахтина. О самопознании в виде познания души как «образа божьего», которое ведет к осознанию самого образца, писали Дж. Беркли, Августин Блаженный, Бонавентура, Викториан и Ж. Маритен. Представить структурно самопознание относительно богопознания позволяют трактовки самопознания родоначальника эмпиризма Ф. Бэкона, Э. Гидденса, В. А. Кувакина. В работах Н. А. Бердяева и Ф. Шеллинга субъект познания представлен как человек, наделенный свободной волей,
творческая личность. Об избранности субъекта познания относительно получения религиозного знания писала В. И. Гладышева.
В рамках персоналистично - диалогической теории объект религиозного познания обладает сущностными чертами, отличающими его от объекта научного познания и других типов познания. Объект религиозного познания самораскрывается перед субъектом познания. Самораскрываемость объекта тесным образом связана с вопросом о полезности относительно субъекта познания. Такой точки зрения придерживается создатель религиозно-информационной теории познания Л. И. Хромов. Концепции цельности объекта познания обусловленной невозможностью получения цельного знания о сверхъестественном также, как и Л. И. Хромов, придерживались Б. П. Вышеславцев, Иоанн Дамасский. Непостижимость сверхъестественного в связи с его свойством трансцендентности представлена в работах С. А. Булгакова, Б. Спинозы, Антония Сурожского, С. Л. Франка.
Мистический компонент в структуре методологии религиозного познания анализируется в работах А. Гарнака, Ф. Хайлера. Другой компонент методологии религиозного познания - символизм подробно исследовали В. А. Антонов, Р. Белл, Р. Бультман, П. Тиллих, А. А. Леонтьев,
A. Ф. Лосев, Григорий Палама, Ф. де Соссюр, П. А. Флоренский, Г. Шпет.
Социокультурный пласт символов рассматривается в рамках онтологии
даосской философии, исследованной в трудах Б. Б. Виноградского,
B. В. Малявина.
В. М. Кулемзин посвятил труды эзотеризму, который представлен как «третий» компонент методологии религиозного познания.
Идейный аспект религиозного познания в рамках догматизма выделяли А. А. Богданов, Д. Бонхеффер, Ф. А. Голубинский, Э. Гуссерль, И. В. Цвык, П. Д. Юркевич.
Содержание религиозного опыта как одного из средств религиозного познания рассмотрено в работах У. Джеймса, У. Стейса, Дж. Уйнрайта.
Критерии религиозного опыта представлены в работах И. Ильина, С. Л. Франка. Символическое содержание религиозного опыта нашло вопощение в работах Р. Бультмана, П. Тиллиха, П. А. Флоренского.
Феноменологию веры исследовали О. Д. Волкогонова,
Д. И. Дубровский, Е. А. Евстифеев, Э. В. Ильенков, И. П. Меркулов, М. Н. Скибицкий, Е. Л. Фейнберг. Феномен веры с позиции соотношения ее со знанием рассматривали А. В. Кураев и И. В. Кураев, С. Л. Франк.
Вместе с тем, в означенных выше исследованиях вопросы гносеологической специфики религиозного познания рассматриваются, как правило, фрагментарно, что позволяет говорить о необходимости проведения специального гносеологического анализа феномена религиозного познания.
Объектом исследования является религиозное познание.
Предметом исследования - религиозное познание как
специфическая форма осмысления бытия.
Цель исследования — гносеологический анализ религиозного познания как формы осмысления бытия.
Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих основных задач:
определить специфические черты религиозного познания как особой формы осмысления бытия в гносеологической схеме субъект - объектных отношений;
выявить специфические характеристики объекта религиозного познания в его диалектической взаимосвязи с познающим субъектом;
выявить специфические характеристики субъекта религиозного познания в его диалектической взаимосвязи с особенностями объекта религиозного познания;
разработать методологическую базу религиозного познания;
выявить методологические основания религиозного опыта как практической деятельности субъекта религиозного познания;
- определить в методологическом дискурсе основания феномена веры
как особого способа религиозного познания.
Методологическими основами исследования, способствовавшими реализации поставленных задач, являются, в первую очередь, принципы диалектики: принцип системности, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, принцип дополнительности, которые позволяют исследовать религиозное познание в контексте диалектической взаимосвязи субъекта и объекта познания. При изучении религиозного познания как специфического процесса мы прибегали к методам структурно-системного анализа и функциональной редукции. При анализе формирования методологических путей приобретения религиозного знания в диссертационном исследовании лежал метод моделирования абстрактно-логических систем.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
выявлена гносеологическая специфика религиозного познания как особой формы осмысления бытия в его отличии от натуралистического познания;
раскрыта специфика объекта и субъекта религиозного познания в контексте их диалектической взаимосвязи;
предложена и обоснована модель метода религиозного познания как нелинейно развивающейся системы трех основных методологических ситуаций;
определены' и раскрыты специфические черты метода религиозного познания;
выявлены методологические основания религиозного опыта в деятельности субъекта религиозного познания;
разработана методологическая модель феномена религиозной веры в деятельности субъекта религиозного познания.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что выводы и положения, полученные в результате предпринятой автором
попытки целостного гносеологического анализа религиозного познания, могут способствовать более глубокому пониманию проблемы диалектики субъет-объекных отношений в сфере религиозного познания и, тем самым, способствовать дальнейшему развитию теории познания.
Практическая значимость исследования состоит в том, что материалы работы могут быть использованы в рамках преподавания дисциплин «Онтология и теория познания» и «Философия», а также могут стать основой для разработки спецкурса «Гносеологические основания религиозного познания».
Положения, выносимые на защиту:
С позиций гносеологического анализа религиозное познание предстает как особая форма осмысления бытия, основанная на когнитивной установке супранатурализма и находящая выражение в таких особенностях познавательного процесса, как иерархическая дуалистичность бытия, внерациональность и сверхрациональность методологии, субъектно-диалогическая персонификация объекта познания и экзистенциальный характер познавательного отношения.
Персонифицирующее самораскрытие объекта религиозного познания (Абсолютного субъекта или Бога) является потенциальным условием осуществления процесса религиозного познания, которое актуализируется лишь в диалогической готовности субъекта познания к изменению способа собственного бытия, расширению границ своих познавательных возможностей.
Методологическая модель религиозного познания может быть представлена как нелинейно развивающаяся система трех основных методологических ситуаций - долженствования, таинственности и загадочности, которые находят свою практическую реализацию в религиозно-мистическом опыте и феномене религиозной веры субъекта.
Апробация работы. Обсуждение концептуальных разделов диссертационного исследования проходило на аспирантских и теоретических семинарах кафедры философии Магнитогорского государственного университета, собраниях Южно-Уральского отделения Философского общества РФ (2006-2009 гг.). Основное содержание работы было представлено в докладах и сообщениях на научных конференциях (г. Магнитогорск, г. Челябинск, г. Горно - Алтайск в 2005 - 2009 гг.). Основные положения исследования отражены в 11 публикациях автора (из них 1 статья выполнена в соавторстве, 1 статья опубликованная в издании, входящем в Перечень ВАК МО и Н РФ). Материалы и результаты проведенного исследования использовались автором при разработке лекционных курсов предназначенных для студентов исторического факультета Магнитогорского государственного университета.
Религиозное познание в контексте субъект - объектных отношений
Религиозное познание представляет собой одну из древнейших форм познавательного отношения человека к действительности. Традиционное представление о познании как процессе приобретения объективно-истинных, достоверных знаний о действительности следует признать методологически ограниченным исследовательским постулатом классической (сциентистской) теории познания, поскольку в этом случае под категорию «познание» попадает лишь небольшая часть реально существующих познавательных феноменов (по преимуществу - научных).
Сторонник интеллектуального плюрализма Е. В. Быданов религиозное познание видел в поиске своего смысла существования, тем самым, апеллируя к онтологическому аспекту религиозного познания: «Наука, религия и философия — это три способа познания человеком одного и того же — своего предназначения в мире, осознание смысла, цели своего существования. Сегодня речь идёт о нахождении интеллектуального плюрализма (консенсуса) и установления духовной толерантности как на уровне общественного, так и индивидуального сознания»[35, с. 84]. Так, дефиниция «познание», предложенная Е. В. Хомичем, позволяет определить системообразующие характеристики понятия религиозного познания. В общем виде познание предстает «как творческая деятельность субъекта, нацеленная на получение достоверных знаний и в зависимости от своего функционального предназначения, характера знания и соответствующих средств и методов...». Далее Е. В. Хомич утверждает, что деятельность" направленная на получение достоверных знаний, «...может осуществляться и в религии»[203, с. 766].
Сентенция о соотношении религиозного познания с достоверностью знания предполагает обозначения традиционных воззрений агностицизма, реализма, догматизма и других философских парадигм. Р. Декарт полагал, что достоверное знание может быть доступно человеку поэтапно: посредством интуиции - «естественного света», разума, дедукции, и энумерации полного обзора перечня всех рассуждений. Для достижения достоверных знаний необходимо применение достоверного метода, обозначенного как рациональный метод с характерными для рационализации принципами[67, с. 356].
Б. Спиноза под достоверным знанием понимал пророчество как знание человеком какой-либо вещи, открытой ему Богом. По мнению Б. Спинозы, достоверное знание превосходит границы естественного знания, оно доступно только пророкам [168, с. 198]. К рационалистическому началу также восходит научное познание, редуцируемое в область эмпирического знания, с обоснованием в теоретических конструкциях. В качестве идеальной итоговой формации научное знание выступает в логическом позитивизме, где его критерием выступает неотъемлемое свойство — достоверность. Диаметрально противоположно классическая неорациональность предполагает целью познания обнаружение относительных функциональных инвариант.
В обозначении теории познания как проблемы связи «я» и внешнего мира, внешнего и внутреннего опыта наиболее плотно укладывается общая концепция религиозного познания, где знание априори претендует на истинность. Н. А. Бердяев полагал, что «познание истины есть творческое осмысление бытия, светлое освобождение его от темной власти необходимости. Сама истина противится миру, каков он есть»[82, с. 286]. Отвлеченная истина - призрачна, порожденная рационалистическими блужданиями по пустыням отвлеченного мышления. Истина — живая не может раскрываться интеллектуально и рассудочно, с ней можно соприкоснуться лишь в опыте религиозной жизни духа, без разделения на субъект и объект [17, с. 545]. В этом случае логичным представляется изъятие из дефиниции познания элемента «достоверности» знания. В. П. Кохановский пишет: «Познание — обусловленный общественно-исторической практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение, совершенствование и воспроизводство. Это такое взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является новое знание о мире» [100, с. 254].
С этой позицией солидаризируется И. Т. Касавин. Говоря о познании, он считает, что это «категория, описывающая процесс получения любых знаний путем повторения идеальных планов деятельности и общения, создания знаково-символических систем, опосредующих взаимодействие человека с миром и другими людьми»[93, с. 659].
На наш взгляд, в религии и теологии речь идет о способах и формах познания Абсолюта (Absolutus subjectum). Данная дефиниция обнаруживает специфичность религии как познания в интенциях «создания знаково-симеолических систем» и специфики объекта религиозного познания как надличностном субъекте, все детерминирующем.
По мнению В. Е. Кемерова, познание вообще и религиозное в частности есть «динамическая характеристика духовного освоения человеком условий бытия, а знание — характеристика, фиксирующая результаты...». Так, рассмотрение динамики познания с позиций, фиксирующей его результаты и их систематическую форму, может порождать представление о нем как о надличностном субъекте (Absolutus subjectum, дополнено нами - Ю. К.), осуществляющем познавательную деятельность людей [94, с. 520 - 522].
Относительно аспекта символизации познания Н. А. Бердяев в своем «Философском миросозерцании» утверждал, что «...религиозное познание символично. Оно не может выразить религиозную истину в рациональных понятиях» [15, с. 339]. Символизм, выражающийся, в частности, в догматах, также является содержательным моментом предмета методологии. Символизм, абсолютность познаваемого, его надличностная настройка, уникальность субъекта религиозного познания восходят к пониманию сущности религии.
В общем виде религиозное познание можно определить как особую форму осмысления человеком бытия в контексте взаимоотношений субъекта и объекта познания, в рамках которой происходит приобретение, углубление и воспроизводство знаний о действительности и сверхдействительности на основе религиозной веры.
Сущностные черты объекта религиозного познания
Ц. Ф. Лактанций интерпретирует религию как связь человека с Богом. В китайской лингворелигиозной традиции священное определяется как Дао (учение, путь). В Индии - это Дхарма (мировой порядок), у арабов — Дин, иными словами, божественное предопределение (суд) [149, с. 69].
Онтологическим основанием объекта религиозного познания является постулат идеалистического мировоззрения о существовании духовной первопричины, субстанции бытия (Абсолюта, Absolutus subjectum, Бога, Логоса, Сверхъестественного начала, Духа и т.п.). Именно субстанция бытия порождает материальный мир (природу, космос), выступая тем самым энергетически-волевым началом всего сущего. Абсолют, или субстанция, по мнению Б. Спинозы, является причиной самого себя (causa sui), а также причиной бесконечного атрибута и бесконечного модуса. В рамках божественной субстанции бесконечные атрибуты преобразуются в конечные модусы. Для Б. Спинозы всякое определение является отрицанием, а абсолютная субстанция (позитивное существо) не подлежит определению (отрицанию). Absolutus subjectum осуществляется в природе (посредством атрибутов и модусов), природа же - это проявление его форм: «Все, что только существует, существует в Боге и без Бога ничего не может ни существовать, ни быть представляемо» [166, с. 371]. Следовательно, Absolutus subjectum есть имманентная причина всех вещей, а не «действующее извне». Его часть присутствует в каждой вещи. Так происходит единство природы и сущности Абсолюта. Природа подразделяется на «порождающую - это Абсолютный субъект как причина» и «порожденную - это мир как следствие, содержащее причину внутри себя» [66, с. 373,378]. Причина имманентна по отношению к объекту, а он имманентен по отношению к ней по принципу «все в Абсолюте», который есть также свободная причина, действующая по законам своей природы без чьего-либо принуждения, и проявляется во всем, не являясь внешним по отношению ко всему миру. Ничего вне него не существует, т.к. все находится в нем.
Так, Абсолютный субъект (объект активно познающего субъекта -человека) - «Дао - глубочайшие врата рождения, корень неба и земли. Дао в своей сущности безымянно. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей. В туманности и неопределенности Дао содержатся образы и скрыты вещи, в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Человек следует законам земли, которая следует законам неба, которое следует законам Дао, которое следует самому себе» [66, с. 9-15]. Дао не желает себе имени (простого бытия), что приносит покой, который порождает порядок появления имен и необходимо знать предел их употребления. Знание предела позволяет избавиться от опасности. Великое Дао растекается повсюду, находится справа и слева, из-за него все сущее рождается и не прекращает свое развитие... Когда Дао находится в мире, все сущее вливается в него[см.: 114].
В. Соловьев, исходя из интенции полюсности божественного объекта религиозного познания, раскрывает содержание Абсолюта через взаимодействие субъекта и Другого. На одном полюсе Абсолют предстает как свобода от всяких форм (Единое целое), на другом - сила, производящая множественность форм (у Шопенгауэра такая сила обозначается как воля). Сила на втором полюсе есть потенция бытия или первоимманентная сущность материи. Взаимозависимость полюсов, их неразрывность зиждется на проявлении Абсолюта в материи, материя же - как образ Единого. Абсолютное существует в осуществленном своем Другом. Другим является человечество, в котором всеединство получает собственную действительность, где находит себя, осознает себя [164, с. 514].
Наличие религиозной переопричины — Абсолюта как креационного, сущностного основания мира предопределено богатым опытом теорий, умозаключений, имевших место в одном из крупнейших течений в историко-философском процессе - идеализме, утверждающем, что в основе первичного сознания имеется некая единая субстанция, которая в зависимости от угла ее рассмотрения имеет ряд интерпретаций (Абсолют, Бог, Сверхъестественное начало, Божество, Absolutus subjectum) и предполагает возможность создания материи в определенных формах, наделенных энергией. Тот, кто «познал Дао, непременно постигнет закон природы; постигший закон природы непременно умением соответствовать положению вещей». Абсолют «есть любовь, чаша которой, наполняясь, переливается через край, вызывает из небытия свое творение, чтобы оно причастилось блаженству любви, вечно настоящему Абсолюту» [79, с. 13-15]. Процесс творения понимается Ф. В. Й. Шеллингом как самоограничение Абсолютного, надличностного субъекта, происходящее по свободной воле, трактуемой как необходимость. «Проблема выбора встает там, где есть сомнения, где воля не прояснена, а значит, не свободна» [59, с. 194].
Критикуя «догматическую метафизику» С. Франк, как и И. Кант, видит Бога в качестве источника бытия, но только не как бытие. В этом смысле Бог, согласно точке зрения С. Франка, одновременно трансцендентен и имманентен для любого человека. Соответственно объект религиозного познания предстает в трансцендентно-имманентной интерпретации (сущности) в двух проявлениях. Первое понятие Бога, по мнению С. Франка, раскрыто в теориях Фомы Аквинского, а второе - в Паскалевском понимании: «У Фомы — Бог есть Абсолютное — абсолютная первопричина, первоисточник и всеобъемлющая и всеопределяющая сила всего вообще... Такой Бог необходим чистой философской мысли, но молиться ему, уповать на него, утешаться им — по строгой честности мысли — нельзя. Совсем другое существо — «Бог Иисуса Христа», Бог человеческого сердца... Оба «Бога» несомненно существуют — один открывается умом, другой — сердцем. Но свести их обоих — в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа — к одному Богу — повторяю, абсолютно невозможно, по крайней мере, рационально» [141, с. 231].
Относительно данной экспликации Ф. В. И. Шеллинг подмечает, что бытие в противоположность определенности — это вовсе не обязательно телесное, чувственно-воспринимаемое бытие, а, прежде всего, трансцендентное бытие Бога [98, с. 161].
Методологическая характеристика религиозного познания
Обычно под методом (methodus) познания понимают определенный набор инструментов, приспосабливаемых к особенностям предмета конкретной области знания. Задача методологии заключается в том, чтобы определить набор инструментов и способы их применения на «практике». М. Вебер писал следующее: «Методология всегда является лишь осознанием средств, оправдавших себя на практике, а тот факт, что они отчетливо осознаны, в такой же степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии — предпосылкой правильной ходьбы» [39, с. 514]. Это высказывание подтверждает положение о том, что вопрос о методе всегда был вопросом о соотношении фактов и теории. В области методологии всегда сохраняется противостояние между сторонниками абстрактного, дедуктивного метода, рассматривающего философию религии как теоретическую дисциплину, и эмпирического, индуктивного метода, ограничивающего поле деятельности миром явлений и отдающего предпочтение этической, политической, аксиологической проблематике. Спор о методе был не только спором о выборе метода религиозного познания и получения нового знания, но и обоснованием положения, что не только предмет определяет свой метод, но и метод конструирует предмет своего исследования [183, с. 52]. Сложность этой задачи обусловлена тем, что с точки зрения становящейся философской парадигмы метод, в том числе метод религиозного познания, не может быть полностью задан, он изменяется и корректируется с появлением новых религиозных смыслов. Форма метода становится иной, образуя подвижный категориальный каркас в рамках каждой новой методологической ситуации [183, с. 54].
В связи с вышеобозначенной дискуссией представляется необходимым уточнить основания определения рамок методологической ситуации.
Изменение методологических рамок и закономерно, и спонтанно. Рождение новой методологической ситуации религиозного познания связано с появлением нового смысла человеческого сознания. Это происходит в сознании субъекта в ситуации совпадения изменения условий и форм мысли (определенного - неопределенного). Сам метод - конкретное ситуационное выражение данной границы. Таким образом, мы получаем новую модель религиозного метода как нелинейно развивающейся системы методологических ситуаций. Философское понимание религиозного метода (как нелинейной системы методологических ситуаций) выражает меру качества: хаоса - порядка, априорного — апостериорного, определенного — неопределенного, вербализованного — невербализованного и т. д. [173, с. 7-8, 13-15].
Другой аспект проблемы метода связан с соотношением рационального и иррационального в структуре метода религиозного познания. Ранее было выяснено, что трансцендентное начало объекта религиозного познания проявляется в иррациональной деятельности субъекта религиозного познания, по сути обозначаемой как «трансцендирование», которое представляет собой необходимость выхода за пределы схематизма рассудка в мир трансцендентного и осмысление его на позиции «живого» разума, основывающегося на благоговении и вере. По мнению С. Н. Булгакова, возможность познания существует именно благодаря наличию трансцендентного, с чьей помощью мир выглядит сложнее, но целостнее [31, с. 113-414].
Так же ранее нами определялось, что религиозное познание тесным образом связано с самопознанием верующего субъекта. В этом смысле в отношении метода религиозного познания можно говорить о методе очищения, который основывается на постулате субъективно-переработанного знания субъектом познания. Ю. Р. Селиванов следующим образом объяснил данный метод: «В мир знания мы помещаемся так же, как прежде находились в мире практическом, но в стихию всеобщего субъекта или самости духовной субстанции, а не всеобщего мирового целого. Это первое вступление в мир духа еще отягощено его наличным бытием, в каком нам открывался прежде мир практический...» [159, с. 54-56]. Субъект, мыслимый более определенно, есть дух. Дух проявляет себя, существенно соотносясь с каким-либо существующим предметом, в этом смысле он есть сознание. Феноменологическое исследование духа выведено из сферы опыта и исследует его теоретическим способом. Метод исследования сознания заключается в том, что исследование может осуществляться с позиций обыкновенного сознания. В этом случае в отношении своего предмета, каковым является сознание, оно занимает такое же положение, как в отношении любого другого своего предмета. Суть метода достаточно проста. Исследование в отношении своего предмета, коим является сознание, воспроизводит ту же самую противоположность сознания между моментами «для - себя» и «в - себе», которая отличает сознание вообще. Исследователь как бы не узнает себя в исследуемом сознании и подходит к материалу своего исследования предметным образом, как к чему-то отличному от себя или собственного сознания. Феноменология выступает как методологическое основание[159, с. 63-65].
И. В. Цвык считал, что методологической базой учения о религиозном познании явился принцип трансцендентального монизма, лежащий в основе представления о взаимосвязанности трех бытийных проявлений. Согласно этому принципу, чувственное и духовное в мире происходят из одного источника, являющегося высочайшим началом бытия, а их предпосылкой выступает Абсолютный субъект. Трем типам бытийного проявления Абсолюта соответствуют три типа познавательной деятельности человека и трехчленная структура самой познавательной способности. «Три рода познаний - методологических ситуаций, добавлено нами - Ю.К.»[205, с. 3-21].
В этом контексте, на наш взгляд, можно сформулировать модель метода религиозного познания как нелинейно развивающейся системы трех основных методологических ситуаций:
Методологическая ситуация «таинства». Познание осуществляется прямым диалогическим способом божественного откровения (Methodus verbum super—naturalis) и осмысления Абсолютного субъекта в модусе тайны (Absolutus subjectum — arcanum), бытие, которого раскрывается для субъекта на пути откровения, самораскрытия объекта религиозного познания. Человек (Subjectum — verbum) наполняет свой дух благоговением и милостью Бога, осуществляя акт религиозного познания через очищение [11, с. 138]. Целью является постижение Абсолюта, проявление и вмешательство божественного начала в естественный ход событий. Религиозное познание как «озарение», «истинный свет», «вечную правду». «Переход к познанию сверхъестественного отражается в субъекте как прорыв замкнутого, ограниченного пространства к необъятному кругозору», — писал У.Джеймс [71, с. 324].
Религиозный опыт как практическая деятельность субъекта религиозного познания
Поскольку субъект (верующий) получает информацию во время религиозного опыта, который скрывает в себе специфику общения с божеством или восприятие священного, то необходимо обратиться к его рассмотрению. Мы понимаем религиозный опыт как с позиции практической деятельности верующего, выражающейся в молитвенных и медитационных практиках, обращениям к религиозным писаниям, проповедям, а также эмоционально-волевой аспект восприятия объекта религиозного познания посредством интуиции, переживания экстаза, и, наконец, в осознании полученного чудо -общения через откровение. Религиозный опыт, таким образом предстает, как многогранный спектр познания, включающий все способы религиозного познания.
По мнению С. Н. Булгакова религия представляет особой сферу человеческого существования, как непосредственное опознание божества и живой связи с ним. Она возможна благодаря религиозной одарённости человека, существованию религиозного органа, на который Бог воздействует, и которым воспринимается. Религиозный опыт в своей непосредственности — «есть лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания, который даётся мыслью. Антиципация возможного опыта и превышение оснований вовсе не означает пренебрежения им. Предмет веры составляет личное откровение, реальное содержание наличного религиозного опыта»[30, с. 8-45].
В основном, при анализе религиозного опыта, философы понимают под ним «мистический опыт», или исследование мистицизма как формы религиозного познания. Мистический опыт воспринимается мистиками -верующими, теми, кто судит о нем после непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью, с Absolutus subjectum. Такой контакт предстаёт в религиозном сознании как «единение» с истинной реальностью, «растворение» в ней, «погружение» в неё, «восхождение» или «нисхождение» к ней[83, с. 118 - 125]. Проблема проявления мистического в религиозном опыте рассматривается в достаточно спорной и экстравагантной монофафии Б. Шэнона «Антиподы разума: карта феноменологии опыта Айахуаски»[228, с. 311]. Автор следующим образом описывает свой опыт знакомства с древним амазонским чаем: «Лично я, если бы мне пришлось выбрать только один эффект Айахуаски, который оказал наиболее важное влияние на мою жизнь... сказал бы, до моего столкновения с этим напитком я был атеистом. Главный опыт, который получали от него люди, был религиозным или духовным. Айахуаска показал мне, что Бог существует, я столкнулся с ним и понял роль священного в жизни человека. Многие люди вследствие своего опыта подверглись радикальному религиозному преобразованию»[21, с. 153-161]. Таким образом, в качестве религиозного опыта автор описывает мистический опыт. По мнению Б. Шеннона энтиогены, такие как Айахуаска, дают возможность каждому самому стать мистиком, открыв божественные когнитивные реальности.
Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения... Мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает «выхождение» из себя, духовное касание или встречу... Православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает[128, с. 308-309].
У. Джеймс писал, «уверенность в том, что между Богом и душой установились какие-то сношения, представляет собой центральный пункт всякой живой религии. Самое массовое проявление такой связи мистического опыта является молитва (душа и сущность религии)»[72, с. 363-365].
Суфисты применяют коллективные формы психотехники в религиозном опыте - зикр и сама. Так, зикр - коллективное памятование (произношение формулы) громким голосом или мысленное усилие с применением ритмизованных специфических движений, поз, числа повторений имени Абсолюта, частотой дыхания (Methodus «revelatio naturalis»). Данная техника передается только членам «общины» и держится в тайне[202, с. 128-141]. Аналогом «зикра» может служить опыт чтения «мантр» в индийской традиции, «трезвение» в исихазме. Methodus «revelatio naturalis» естественного откровения («блаженные слушания», молитвенные собрания), при котором распеваются божественные стихи, практиковалась в форме меджлисов (соборов). Огромную роль при этом играла музыка, которая как энтиоген способствовала познанию «света Божьего»[20, с. 43-48].
У. Джеймс подчеркивал, что все корни религиозной жизни, как центр ее, мы должны искать в мистическом состоянии. Он выделяет четыре признака мистического. Первый - неизреченность. Человек, который прошел через мистическое воздействие, обретя знания (после клинической смерти) не может выразить пережитое на посюстороннем языке. У. Т. Стейс характеризует неизреченность как «парадоксальность мистического», пронизанную противоречиями. Логически невыразимость мистического ощущения делает невозможным его трансформацию в знание других людей. Происходит это из-за «экстатического состояния», в котором находится верующий, переживающий чувство блаженства, радости, счастья, удовлетворения, «святости», божественности. Истина, которую последователи суфийской мысли связывают с Богом, воспринимая его как Absolutus subjectum - debere (долженствовать), в принципе постижима. Способом постижения истины является «methodus arcanum» (метод переживания), через интуицию. Его применение требует определенного уровня мистического переживания, которое является достоянием отдельного, конкретного человека и невыразимо рациональным способом. Речь идет об «экстатическом состоянии фана», которое можно зафиксировать, обозначить как факт, но не познать, а прожить и прочувствовать[199, с. 79].
Второй признак - интуитивность. Обратимся к феномену раннего христианству. Обряд крещения взрослых предполагал погружение человека в воду. Считалось, что, оказавшись без дыхания, верующий сможет освободить потенциал интуиции, обрести глубокий духовный опыт, являющийся формой мистического в религиозном познании, внутренним просветлением, моментом откровения[72, с. 411-419].
Третий признак мистического элемента, по У. Джеймсу, бездеятельность воли. Мистик-верующий ощущает свою волю парализованной, находясь под властью высшей силы. Ф. Стренг определил этот признак как постижение «последней реальности», достижение совершенства посредством ментального, эмоционального и «волитивного» очищения[229, с. 142].
Четвертый признак мистического компонента — кратковременность, непродолжительность. Так Р. Элвуд попытался объяснить всякое «движение мистического опыта», который проходит три стадии. Первая стадия - это влияние окружения, «пусковой механизм». Ей соответствует определённый фон, благоприятствующий возникновению мистического опыта (соответствующее окружение, обстановка монастыря). По своей сути это «еще не» переживание мистического. На второй стадии происходит наиболее интенсивный момент мистического опыта: «неожиданная, спонтанная вспышка абсолютной мощи, или экстаз». Он длится недолго и его интенсивность такова, что верующий находится в потрясении. Третья стадия называется «закатом зари», при ней ослабевают переживания, и появляются ассоциации, связываемые с обычным опытом, образы и идеи[225, с. 69, 128]. Последняя стадия «уже не» мистический опыт, так как проходит после его завершения.
