Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Мысль о бытии. Онто-герменевтика Мартина Хайдеггера.
1.1 Философия Мартина Хайдеггера как предмет и средство компаративистского анализа (Хайдеггер и буддистская онтологическая проблематика) 17
1.2 История бытия 26
Глава 2. Основоположения буддийской онтологии. Сарвастивада и Мадхьямака .
2.1 Сарвастивада - система фундаментальной онтологии раннего буддизма 39
2.2 Различия в онтологических основоположениях между школами хинаяны и мадхьямакой 62
2.3. Концепция шуньяты в «Мадхьямаке» 81
Глава 3. Взаимодополняющий комментарий - Хайдеггер и Мадхьямака .
3.1. Мысль и бытие. Вопрос об истине (Хайдеггер и Мадхьямака) 107
3.2. Вопрос о «Ничто». Хайдеггер и Шуньявада 135
Заключение 148
Библиографический список 154
- Философия Мартина Хайдеггера как предмет и средство компаративистского анализа (Хайдеггер и буддистская онтологическая проблематика)
- Сарвастивада - система фундаментальной онтологии раннего буддизма
- Концепция шуньяты в «Мадхьямаке»
- Мысль и бытие. Вопрос об истине (Хайдеггер и Мадхьямака)
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Необходимость сопоставления того, как категории «бытие», «ничто», «истина» понимаются Мартином Хайдеггером и буддийской философией, связана с актуальностью компаративистских исследований в современной философии в целом. Такого рода сравнения открывают новые горизонты понимания как отдельных философских категорий, понятий, так и логики различных, культурно и идейно, казалось бы, весьма далеких друг от друга, философских систем. Своевременность данной темы определяется, с одной стороны, неизбежной значимостью самой проблемы бытия, ничто, истины как фундаментальной, системообразующей для любого («западного» или «восточного») философского учения, с другой стороны, почти полным отсутствием убедительной и внятной разработки данной проблематики и в мировой, и в отечественной философии.
Переоценка ценностей, затрагивающая самые основы понимания бытия человека в мире, - процесс, развивавшийся на протяжении всего XX века, века коренной ломки мировоззренческих ценностей и стратегий развития «западной» цивилизации. Диалог как сопоставление различных самостоятельных опытов мышления и созерцания позволяет прояснить содержание каждого из этих двух отдельных опытов. Хайдеггеровская фундаментальная онтология является одним из ведущих направлений философии XX века, оказавшим и оказывающим действенное влияние на развитие мировой философской мысли. Онто-герменевтические исследования Мартина Хайдеггера могут быть применены и при анализе не-европейского философского материала и поэтому представляется интересным и продуктивным сопоставление хайдеггеровских открытий с опытом буддийской философской мысли, в аспекте ее онтологической составляющей. Буддийская мысль является следствием углубленно созерцательно-йогической жизни и направлена на поиск органически-
целостного знания. Целостное видение человека, не сводимое к опыту только чистого сознания, к чистой «рациональности», на мой взгляд, является актуальным и для современной «западной» философии. Появление в XX веке неведомых ранее знаковых и символических структур, применяемых для анализа человеческого присутствия в мире, взывает к необходимости дальнейшего осмысления фундаментальных оснований бытия, категорий «бытие», «ничто», «истина». Через сопоставление двух философских онтологических систем, коренящихся в различных мировоззренчески-культурных основаниях, данная работа прокладывает путь к синтезу понимания, рождаемого взаимодополняющим комментарием хайдеггеровской «фундаментальной онтологии» - буддийской философией, и буддийских фундаментально-онтологических учений - «сарвастивады» и «шуньявады» - Хайдеггером.
Степень разработанности темы исследования. «Бытие» является центральной категорией понятийного аппарата европейской философии. В XX веке свое понимание того, что значит «бытие», всем своим философским творчеством, высказал Мартин Хайдеггер. Буддийский взгляд на природу реальности и нереальности, на существо онтологической проблематики, выражен в трудах Васубандху, Нагарджуны и многих других буддийских мыслителей.
Источниками данного диссертационного исследования является широкий круг работ М. Хайдеггера: «Бытие и время», сборник статей «Время и бытие», «Пролегомены к истории понятия времени», «Положение об основании» и др.; трудов Нагарджуны, посвященных онтологической проблематике: «Муламадхьямакакарика», «Шуньята-саптати», «Виграха-вьявартани» и др.
Анализ проблем хайдегггеровской фундаментальной онтологии и буддийской онтологии осуществляется на основе обращения к работам исследователей творчества Хайдеггера - В. Анца, В. В. Бибихина, В. Бимеля, Г.-Г. Гадамера, П. П. Гайденко, И. А. Михайлова, В. И.
Молчанова, Фр.-В. фон Херрманна; и на основе обращения к буддологическим трудам - В. П. Андросова, А. Вэймана, Г. Гюнтера, К. Линдтнера, Т. Р. В. Мурти, , О. О. Розенберга, В. И. Рудого, А. А. Терентьева, В.Н. Топорова, Е. А. Торчинова, Д. Синха, Ф. И. Щербатского; и к трудам представителей тибетской буддийской традиции - Далай-Ламы XIV, Чже Цонкапы, Чогьяма Трунгпа.
Несмотря на то, что работ, анализирующих различные аспекты хайдеггеровской и буддийской философии, очень много, но и в отечественной, и в зарубежной философской литературе отсутствуют сколько-нибудь основательные работы, посвященные, собственно, компаративистскому анализу хайдеггеровской фундаментальной онтологии и буддийской онтологической проблематики.
Лишь в сборнике статей, созданном авторским коллективом и представляющем собой первую в отечественной философской литературе попытку целостного анализа современной Западной и Восточной философии с точки зрения компаративистского подхода, наличествует одна небольшая статья И. К. Романовой: «М. Хайдеггер и буддизм о Бытии и Ничто» [234, с. 404-410]. В ней автор упоминает о признании самого Хайдеггера, сделанном после прочтения книги Д.-Т. Судзуки «Дзэн-буддизм»: «Если я правильно понимаю этого человека, это есть то, что я пытался сказать во всех своих работах», [там же, с. 100] И. К. Романова в своем сравнительном анализе опирается, главным образом, на работу Хайдеггера «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим», а также на его работы, посвященные постановке и разрешению задачи преодоления метафизики Нового времени, - «Основные понятия метафизики», «Что такое метафизика?» и другие. Буддологическая сторона анализа представлена обращением к трудам О. О. Розенберга и к полемическому буддийскому трактату «Вопросы Милинды». Она отмечает принципиальное сходство философской позиции Хайдеггера и буддизма в том смысле, что и хайдеггеровское вопрошание, и буддийское созерцание
стремятся оказаться вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии и науки, ставящих в центр познавательного процесса человеческое «я», «субъекта», в силу чего сущее становится предметом пред-ставления, объектом исследования. На наш взгляд исследовательница делает неправомочное и безосновательное заключение, когда заявляет о синонимичности понятий «сансара» и «бытие», «нирвана» и «ничто»: «Благодаря концепции «пустоты» мадхьямики пришли к выводу о тождестве сансары и нирваны, бытия и ничто»[там же, с. 103]. Понятие «пустоты» (шуньята) представляет собой для буддологии трудно разрешимую загадку, ибо все буддийские школы указывают на опытно-йогический характер знания шуньяты. И поэтому концепции «пустоты» в буддизме вряд ли могут служить средством прояснения иных буддийских категорий и концепций. Теория «шуньи, шуньяты» - это некий мистический предел буддийской философии. Но безусловно можно согласиться с такими высказываниями автора рассматриваемой компаративистской работы: «Связь «я - ничто» у Хайдеггера явно за пределами последекартовской метафизики, за рамками конструктивного христианства, и имеет единственный коррелят - восточную метафизическую традицию», [там же, с. 102] А также можно согласиться с некоторыми положениями ее заключительного вывода: «...мир для буддизма и Хайдеггера - не картина, открытая для стороннего созерцания, а человеческое присутствие, выдвинутое в ничто; совершенная открытость, которая исключает возможность проникновения в нее через исследование. ... Философствование как то предельное, в чем человек уединяется до своего чистого присутствия, не предполагает возможности прямой передачи знания, поэтому судьба учителя философии - «быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование»» [там же, с. 108].
Также в вышеназванном сборнике работ по компаративистике наличествует ряд статей, затрагивающих общие проблемы методологии
сравнительного анализа и проблемы конкретного сопоставления буддийских систем мысли и философских систем западных мыслителей. Охват тем, рассматриваемых здесь в качестве предмета компаративистского анализа, впечатляет: статьи «Нисида Китаро: буддийско-конфуцианско-западный синкретизм», ««Логика небытия» Нисида Китаро, дзэн-буддизм Дайсэцу Судзуки и буддийская философия жизни Дайсаку Икэды», «Логика небытия Нисида Китаро и западная философия», «Индийская философия и западная феноменология» М. Я. Корнеева. Его работы, посвященные творчеству японского философа Нисида Китаро (1870-1945), достаточно подробно вводят читателя в курс задач и решений оригинальной философской системы, ставшей результатом попытки синтеза дзэн-буддизма и западной философии. М. Я. Корнеев анализирует специфику понятия «небытие» в интерпретации японского мыслителя и приходит к выводу, что «небытие» Нисида Китаро истолковывал с позиций учения дзэн как представление о всеобъемлющем универсуме, который, будучи всем, сам есть ничто.
Кроме того в сборнике представлены другие статьи И. К. Романовой (кроме рассмотренной выше «М. Хайдеггер и буддизм о Бытии и Ничто»): «А. Шопенгауэр и буддийская нирвана», «Буддизм, Дзэн-буддизм и Ф. Ницше», «Буддизм в контексте экзистенциализма К. Ясперса», «Индийская и западная традиционная формальная логика», «Нагарджуна, Г. Фреге и Л. Витгенштейн о природе мышления, истине и языке». Последняя работа представляет интерес изложением специфики мадхьямиковской логики. Автор аргументировано показывает принципиальное различие подходов к пониманию сути мышления и языкового выражения истины в учении Нагарджуны и у европейских мыслителей. Все это призрачно и нереально, «пусто» (шунья) с точки зрения первого мадхьямика, но для Фреге и Витгенштейна все это реально и наполнено самодовлеющим смыслом. Работы Б. Г. Соколова в этом сборнике вводят в круг проблем восточной философии и психоанализа, постструктурализма: «К.-Г. Юнг и Буддизм»,
«Э. Фромм и Дайсэцу Судзуки о психике и бессознательном», «Постструктурализм Ж. Деррида и восточная мысль». В главе, посвященной сопоставлению американского прагматизма и восточной философии, одно из направлений буддийской философии анализируется в статье И. Н. Сидорова «У. Джеймс и буддийская философия йогачары». Ёмкий и лаконично-выразительный обзор особенностей хайдеггеровского языка Мысли, языка Бытия дает Б. В. Марков в «М. Хайдеггер: критика классических форм метафизики». В случае с Хайдеггером, считает он, следует вести речь о некоей «онтосемиотике», преодолевающей традиционное разделение означаемого и означающего, так как Хайдеггер пытается на страницах своих текстов дать слово самому Бытию, чтобы на своем специфическом языке заговорило само бытие. «Поздний» Хайдеггер пытается создать принципиально новый язык разговора с бытием, которое не является предметом познания, но оно есть дар, который человек должен воспринять и сохранить. И бытие не может мыслиться как предмет, как сущее. Но что значит «мыслить», если запрещается предметное представление? Б. В. Марков понимает Хайдеггера так: «Отказ от привычных понятий , конструирование новой онтологии и, как следствие, создание специального нового языка выводят за пределы философской коммуникации. Не случайно Хайдеггер говорит о том, что следует оставить преодоление метафизики и предоставить ее самой себе. Ее невозможно вылечить, как невозможно вылечить язык вообще. Попытка мыслить бытие и время не как сущее, означает мыслить их помимо метафизики представляющего мышления и схемы повествовательных предложений. Эти задачи неизмеримо труднее тех, которые решаются герменевтикой», [там же, с. 89]
Отечественный востоковед Е. А. Торчинов в своей работе «Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: Мартин Хайдеггер и даосизм» отмечает «удивительное созвучие» хайдеггеровской мысли и древнекитайской философии и указывает на точки их
соприкосновения: это особая суггестивность, свойственная
хайдеггеровскому тексту, что созвучно суггестивности даосской
философии, направленной на вызывание в читателе особого мышления-
сопереживания, позволяющего войти в поток самораскрытия авторского
видения. Торчинов отмечает совпадение самого типа развертывания мысли
Хайдеггера и типа древнекитайского, особенно даосского,
философствования. Он делает вывод, что традиционная китайская мысль
почти идеально соответствует «досократическому» типу
философствования, который Хайдеггер противопоставлял
новоевропейскому. Торчинов предлагает применить особый герменевтический подход в отношении сравнения идей Хайдеггера и философов Востока, делающий возможным взаимоистолкование восточной мысли и хайдеггеровской мысли. Сам Хайдеггер, напоминает Е. А. Торчинов, в своем обращении к участникам симпозиума «Хайдеггер и восточная мысль», состоявшегося в Гавайском университете в 1969 году, назвал «вступление в диалог с восточными мыслителями» «делом исключительной важности».
Историко-философскому анализу компаративистской проблематики в целом, а также исследованиям Ф. И. Щербатского в этой области, посвящена работа В. К. Шохина «Щербатской и его компаративистская философия».
В зарубежной философской литературе проблемы онтологического понимания в ходе последних десятилетий исследуются очень активно. Компаративистский (имеющий отношение именно к анализу буддийской и западной философии) аспект изучения онто-проблематики представлен работами Мервина Спранга (Mervyn Sprung): «Бытие и Срединный Путь» и «Проблема Бытия как проблема сравнительной философии» ("The Question of Being as Comparative Philosophy"). В первой из этих работ автор осмысляет многообразие имен Бытия, под которыми его знают в разных философских культурах, на востоке и на западе. Но главное в его анализе -
это онтологические категории школы мадхьямиков (свабхава, шуньята, таттва, праджняпти, нирвана). Вторая работа - краткий обзор трудов по компаративистскому анализу онтологической проблематики, а также самих проблем, встававших перед мыслителями, задававшими вопрос о Бытии - от Парменида и Платона, от древних и средневековых буддийских и индуистских философов до Хайдеггера и Гадамера, до современных западных и индийских ученых.
Также за рубежом вышли интересные историко-философские труды, посвященные сравнительному анализу буддийской и европейской философии: во-первых, это сборник статей «Хайдеггер и азиатская мысль»; работа Э. Конзэ «Буддийская философия и ее европейские параллели»; Т. МакЭвилли (McEvilley) «Плотин и буддизм виджнянавады», «Ранняя греческая философия и мадхьямика», «Пирронизм и мадхьямика»; П. Делла Сантины «Мадхьямика и современная западная философия».
Третья часть обстоятельного труда Т. Р. В. Мурти «Центральная философия буддизма. Изучение системы мадхьямики» исследует данную систему в сравнении с родственными ей, по мнению автора, философскими системами. Отдельная глава посвящена сопоставлению мадхьямиковской философии с несколькими западными системами: с философией Канта (родство с мадхьямиками Т. Р. В. Мурти обнаруживает здесь в философском критицизме, свойственном обеим системам, а также в различении мира феноменов и подлинной абсолютной реальности), с гегелевской диалектикой и с неогегельянской философией Брэдли. В другой главе ученый рассматривает сходство и различие мадхьямиковских воззрений на природу Абсолюта с воззрениями виджнянавадинов и ведантистов. Мадхьямиковскую философию он определяет как диалектическую, проходящую мимо крайностей «есть» и «не-есть» в высказывании, а мадхьямиковскую концепцию шуньяты он определяет как абсолютистскую, говорящую о истинной природе Абсолюта, а не как
нигилистическую, отвергающую бытие любой реальности, или, наоборот, «позитивистскую», утверждающую подлинность окружающей реальности.
К перечисленному следует добавить исследование Д. Сингха «Введение в философию мадхьямаки», в котором анализируются различия между мадхьямакои и школами хинаяны в интерпретациях основных тем буддийской онтологии - нирваны и принципа Взаимозависимого Происхождения всех явлений.
Таким образом, категории «бытие», «ничто», «истина» с позиций компаративистского анализа, рассматривающего хайдеггеровскую и мадхьямиковскую онтологию, исследованы недостаточно и, по сути, еще не являлись предметом специального философского анализа.
Цель и задачи исследования. Основной целью данной работы является исследование системы буддийской онтологии с помощью хайдеггеровских открытий в исследовании онтологической проблематики. Буддийская онтология - достаточно малоизученная область философской компаративистики. На основе обращения к текстам ранней буддийской школы Вайбхашика и на основе обращения к текстам школы буддизма Ваджраяны - школы Мадхьямака, - диссертант исследует схему буддийских онтологических категорий и занимается осмыслением понимания бытия, истины в буддийской философии, а также диалогическим сопоставлением двух различных онтологических систем -хайдеггеровской и мадхьямиковской.
В соответствии с этой целью диссертант ставит перед собой следующие задачи:
выявить способность хайдеггеровской онто-герменевтической философии служить целям компаративистского анализа вообще, и в отношении к буддийской философии в частности;
уточнить основоположения онто-герменевтического понимания бытия через анализ хайдеггеровского движения в осмыслении
фундаментально-онтологической проблематики от понятия dasein к понятию ereignis;
исследовать основоположения буддийской онтологии в рамках двух систем буддийской мысли - Сарвастивады и Мадхьямаки;
проанализировать учение о шунье мадхьямиков на предмет возможности представления его в качестве онтологической системы;
исследовать мадхьямиковское учение о «двух истинах» в свете онтологической проблематики и в связи с хайдеггеровским учением об истине;
- проанализировать сходство и различия в мадхьямиковской
концепции шуньяты и хайдеггеровского опыта разрешения вопроса о
«Ничто»;
- раскрыть в контексте терминологического исследования новое
поле онто-герменевтического анализа, каковым является буддийская
философия.
Методологические основы исследования. В исследовании использованы метод онто-герменевтического анализа, разработанный в трудах М.Хайдеггера, а также метод компаративного анализа, исторический и логический методы. Существенное значение при рассмотрении проблем хайдеггеровской фундаментальной онтологии для автора диссертации имели работы самого М. Хайдеггера, а также В. В. Бибихина, В. Бимеля, Г.- Г. Гадамера, Фр.- В. фон Херрманна. При рассмотрении буддийского подхода к онтологической проблематике автор опирался на теоретические положения и методологические принципы исследований В. П. Андросова, А. Вэймана, X. Гюнтера, К. Линдтнера, О. О. Розенберга, В. И. Рудого, А. А. Терентьева, Д. Синха, Ф. И. Щербатского. Кроме того автором были использованы данные, содержащиеся в работах по истории древнегреческой философии и лингвистике. Диссертационное исследование ориентировано на комплексный характер анализа проблемы.
Научная новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных со сравнительным анализом основоположений хайдеггеровской фундаментально-онтологической системы и основоположений буддийской онтологии, что открывает новые горизонты в деле изучения онтологических оснований буддийской мысли, делает возможным их сближение с онтологическими основаниями современной западноевропейской философии и их истолкование в понятиях хайдеггеровского онто-герменевтического терминологического языка. Впервые осуществляется терминологическое осмысление и онто-герменевтическое исследование сущности и особенностей понимания онтологических проблем в буддийской философии.
В диссертации получены научные результаты, обладающие новизной и теоретической значимостью:
- выявлена и показана способность хайдеггеровской онто-
герменевтической философии служить целям компаративистского анализа.
Хайдеггеровские тексты несут в себе решение проблемы перевода
философских понятий с языка древнего мышления на язык современной
мысли, идет ли речь о древнегреческой философской традиции или о
философских традициях буддизма;
- исследованы основоположения буддийской онтологии в рамках
двух систем буддийской мысли - Сарвастивады и Мадхьямаки. Дан анализ
списка дхарм, содержащегося в «Абхидхарма-коша», позволяющий понять
суть сарвастивадинского подхода к онтологической проблематике.
Произведен сравнительный анализ основоположений онтологии
Сарвастивады и Мадхьямаки;
представлены основы концепции шуньяты в Мадхьямаке в качестве фундаментально-онтологического учения этой школы. Шуньявада является, по сути, полемической реакцией на Сарвастиваду;
исследована концепция «двух истин» в Мадхьямаке в её соотнесенности с онтологической проблематикой и в связи с
хайдеггеровским учением об истине как «непотаенности, несокрытости» (aletheia). Показано, что Абсолютная истина в интерпретации школы Мадхьямака предстает как «истина непотенности, отсутствия покрова», что созвучно хайдеггеровской интерпретации истины;
- проанализировано сходство и различия в мадхьямиковской
концепции шуньяты и хаидеггеровского опыта разрешения вопроса о
«Ничто» и выявлено принципиальное сходство этих концепций;
- раскрыто в контексте терминологического исследования новое
поле онто-герменевтического анализа, каковым является буддийская
философия и намечены пути для последующих исследований в этой
области - анализ категорий «бхава», «абхава», «свабхава», «нихсвабхава»,
«шунья», «сатья», «таттва».
Положения, выносимые на защиту.
Результаты проведенного исследования выражаются в следующих положениях, выносимых на защиту:
Хайдеггеровская онто-герменевтическая философия является совершенным инструментом компаративистского анализа. М. Хайдеггер предлагает в своих текстах решение проблемы перевода философских понятий с языка древнего мышления на язык современной мысли, идет ли речь о древнегреческой философской традиции или о философских традициях буддизма. Вопрос о бытии, поставленный М. Хайдеггером на страницах «Бытия и времени» перед лицом западной метафизической традиции, столь же актуален и первостепенен для различных традиций буддийской мысли.
Только детальный «по-дхармовый» анализ всего перечня из 75 дхарм, приводимого в первом разделе «Абхидхармакоша», дает возможность понять, что такое бытие, согласно Сарвастиваде.
3. «Тела Будды» и в интерпретации хинаянских школ, и в
интерпретации мадхьямиков - это различные виды «просветленного
бытия» и символы победы над соответствующими омрачениями сансары.
4. Абсолютной истине (Парамартха-сатья) в Мадхьямаке
соответствует истинное бытие самосуществования (свабхава). Абсолютная
истина превосходит любой мыслимый универсум логической
двойственности. Абсолютная истина превосходит все возможные
«пределы в высказывании»: «есть», «не-есть», «есть и не-есть», «не-есть и
не не-есть». С другой стороны, все 4 «предела в высказывании», взятые в
сумме, задают логический универсум, состоящий из бесчисленного
множества элементов, в котором подразумевается возможность
существования любого элемента. При графическом изображении: вместо
ограниченного построения двойственности (А и не-А), замкнутой в
границах круга, предстает пространство чистого листа. Так, истинное
бытие (шуньята) предстает в качестве «измерения открытости» и
возможности чего-угодно.
5. Абсолютная истина Мадхьямаки (Парамартха-сатья) может быть
буквально истолкована как истина «не-потаенности», «не-сокрытости
истины», что совпадает с хайдеггеровским толкованием истины как «не-
потаенности», «не-сокрытости» (древнегреческое "aletheia").
6. Анализ учения мадхьямиков о «шунье», «шуньяте» и
хайдеггеровской интерпретации понятия «ничто», осуществленный в
данном диссертационном исследовании, ясно указывает на
принципиальное сходство этих двух концепций.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты диссертационного исследования способствуют разработке проблемно-теоретической основы для возможных подходов к изучению разнообразных аспектов взаимодействия западной и буддийской философий, философии и религии, создают основы для дальнейшего изучения онтологической системы буддизма.
Они также могут применяться в лекционных курсах по онтологии и теории познания, современной западной философии, буддийской философии и религиоведению.
Материалы диссертации могут быть использованы в буддологических исследованиях, в исследованиях по онтологии и гносеологии, при составлении учебных и методических пособий.
Апробация идей, положенных в основу исследования. Главные положения, идеи, результаты и выводы по теме диссертационного исследования отражены в ряде научных публикаций, обсуждались на аспирантских семинарах кафедры философии гуманитарных факультетов Московского государственного университета в 1998-2000 годах, излагались в форме докладов на Ломоносовских чтениях в МГУ (Москва, 1999, 2000 гг.), были апробированы в лекционных курсах, прочитанных в Южноуральском государственном университете.
Структура диссертации подчинена логике решения поставленных перед исследованием задач и служит анализу рассматриваемой проблематики. Исследование состоит из введения, трех глав, семи параграфов, заключения и библиографического списка. Общий объем диссертации составляет 161 страницу компьютерного набора.
Философия Мартина Хайдеггера как предмет и средство компаративистского анализа (Хайдеггер и буддистская онтологическая проблематика)
Как явствует из названия данного диссертационного исследования, предпринимается попытка сопоставления, сравнения... чего? Взглядов, воззрений, мыслей? Опыта осмысления? Буддийской философии и хайдеггеровской философии?
Возможно ли сравнение философии Мартина Хайдеггера и воззрений какой-либо древней, средневековой и не-европейской философии? Например, воззрений буддийской философской школы мадхьямака, родоначальником которой является Нагарджуна, индийский мыслитель, время жизни которого датируется приблизительно первыми веками нашей эры?
Но возникает вопрос, а что, собственно, мы собираемся сравнивать? Взгляды, воззрения, мысли? Но можно ли сравнивать «мысли»?... Никто ведь не сравнивает «мысли»... «Мысли» думают, об-думывают, иногда даже предлагают, выносят на суд, обсуждают, но никогда не сравнивают. Русский язык противится такому словоупотреблению. Мысль - это не предмет сравнения, хотя и предмет обсуждения. Вероятно, мысль -предлагаема, обсуждаема, о-с-мысляема, но несравненна. Вот. Мысль - это что-то само по себе сущее, вне сравнений пребывающее, само-стоятельное, сама-по-себе вещь. Плотность мысли может быть такова, что мысль становится вполне вещественна, всякий мыслящий это знает. «Тяжелая мысль, легкая мысль» - мы приписываем этому явлению - мышле-нию -вес, осязаемость.
Мысль несравненна, ибо уникальна и самодостаточна. Другая мысль - дает другую жизнь. Вы-ражает другое знание. Санскритское «чинта» -мысль, дума, замысел, забота - входит на правах смыслового корня в словосочетание «чинта-мани». «Чинта-мани» - это мифический драгоценный камень, исполняющий все желания. Действенность оного, вероятно, зависит от нашего доверия мифу. Русский переводчик Хайдеггера и крупнейший русский мыслитель В. В. Бибихин мифу доверяет: «Наш язык здесь снова с нами. Русское «мысль» - то же слово, что греческое mithos, «миф». Об этом, конечно, мы имеем право забыть или не знать. Мысль давно успела стать сознанием и с пренебрежением оттолкнула от себя миф - свое начало. Мы спокойно повторяем слова учебника: «Становление философии произошло в борьбе мысли против мифа». Мы не задумываемся, что мысль сделала над собой этой своей борьбой с мифом, с самою же собой в своем начале.» [213, с. 11]
Но, заметим, буддийская мысль от себя миф не отталкивала. А Мартин Хайдеггер - это такой мыслитель, который зрелую часть своей философской жизни посвятил поиску именно начал, истоков Мысли. Данное исследование ставит своей целью как раз разобраться с опорой на мысль, миф от себя не отталкивавшей, - с опорой на мысль буддийскую и на мысль Хайдеггера, - с тем, что есть Бытие? Бытие, которое есть начало любой, оттолкнувшей от себя миф или же нет, Мысли.
Конечно, это сложно. Мысль не только несравненна, но и подобна горной вершине, и сопоставление двух горных вершин по высоте, форме, прочему не приблизит нас к пониманию сути «каменности». Поэтому мысль, в сущности, бесподобна. Может быть мысль - зло? Ведь без неё, может быть, что-то и так было бы? Может быть мысль - тиран, диктующий всему форму и предписание, распорядок? Но такое рассуждение, пожалуй, не философское занятие, эдак мы далеко уйдем, в «восточную мистику», в туман и тайну, в сумерки разума. Но, дабы не заблудиться, будем держаться прочного, заверенного философским сообществом и уже проверенного временем, - хайдеггеровского вопрошания.
Хайдеггеровский опыт осмысления различного бытия и различного сущего настолько объёмен, что выудить из этой безбрежности развернутую характеристику если не «мысли», то «мышления» (т.е. сущего мысли, а не её бытия) или хотя бы «осмысления» чего-либо - не трудно. Вот она: «Конечно, осмысление всегда только еще предварительно, оно требует больше терпения и оно беднее, чем ранее культивировавшаяся образованность, по отношению к своей эпохе. Но в нищете осмысления -обещание богатства, чьи сокровища светятся в блеске того бесценного, которое никогда не даёт просчитать себя.»[199, с.252] Вот и Хайдеггер обещает на путях осмысления если и не исполнения всех желаний, то богатство не-счетных, бесценных сокровищ - точно. Запомним эти обещания.
Взявшись говорить (точнее, записывать мысленно проговариваемое) о Хайдеггере, оказываешься захвачен круго-воротом самостоятельного, почти суверенного, движения мысли. Любая философская система, учение предстает в качестве суммы письменно зафиксированных высказываний. За предложениями на бумаге, камне, пальмовых листьях кроется «самоё» мысли, её суть, смысл. Тот, кто пытается думать, знает, что вывести это вот, сокрытое за предложениями на бумаге, к свету понимания, перевести в песокрытое состояние, о-смыслить, суть задача, не предполагающая одно-значного разрешения. Дефиниции словарного-энциклопедического типа, конечно, содействуют обретению «образованности», но в отношении переменчивых путей осмысления они -нечто, само требующее осмысления. Ибо: «Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей.» [19,. с. 41]
То, что осмысление беднее образованности, сейчас очевидно: «Благодаря концепции «пустоты» мадхьямики пришли к выводу о тождестве сансары и нирваны, бытия и ничто.» [234, с. 103] Далее в указанной компаративистской работе о бытии и ничто следует еще более поразительное заявление: «Итак, если состояние нирваны есть состояние покоя и предполагает успокоение безначального волнения элементов бытия, то и, по Хайдеггеру, состоянию ужаса, через которое мы приобретаем фундаментальный опыт ничто, «присущ какой-то оцепенелый покой», а «принципиальной невозможности что бы то ни было определить» в этом состоянии (Хайдеггер) соответствует невербализируемость нирваны. Важно, что и ничто, и нирвана достижимы, «приоткрываются» нам, выступая как фундаментальные основания бытия (сансары).» [там же, с. 104.]
Сарвастивада - система фундаментальной онтологии раннего буддизма
Что философские школы буддизма говорят о природе реальности, нереальности, сущего, того, что есть, ничто, мира, живого существа? Рассмотрим онтологические основоположения школы раннего буддизма -сарвастивады.
«Понятие бытия - одно из главных в словаре западноевропейской философии. ... оно настолько связано со становлением западной философии, ... что можно предположить его причастность к самой сущности западноевропейского способа философствования». [233, с.З] Оценивание сущего с точки зрения того, что данное, то или иное, сущее есть, объявляется таким образом сутью западноевропейского философствования. Конечно же, это так. При этом проблема того, что же и как на самом деле есть, а что и как не есть - главная проблема не только западноевропейского философствования. Найдем ли мы схожее содержание в построениях буддийской мысли? Обратимся к основным положениям Абхидхармы, которая является одним из текстуальных столпов буддизма как религии, как распорядка жизненного уклада, как науки умственного-йогического действия, как суммы суждений, претендующих на правильное описание устройства мира и сущности любых действий. Этих столпов три: Сутра-питака, Виная-питака, Абхидхарма-питака. Впервые, на первом всеобщем собрании последователей Будды, после ухода Будды Шакьямуни из мира, эти три корпуса текстов были записаны по тогдашней индийской технологии канцелярского дела на пальмовых листьях и собраны в корзины-«питака». Получились три корзины, по корзине на каждое тематическое собрание: «Сутры» - это «слова» Будды Шакьямуни, т.е. проповеди по самым разным проблемам жизни и смерти, притчи и поучительные истории, мистические трактаты; «Виная» - этика, поведенческие предписания, регламент подробнейший монашеской жизни, и заповеди для не-монашествующих последователей Учения; и «Абхидхарма» - схема сущего, инвентарные списки всего, что есть, данные с позиций определенного «энергийного» видения, сгруппированные по некоторым принципам в определенные роды и виды сущего, - о чем подробно мы и будем говорить далее.
«В ранний период истории канонической литературы термином «Абхидхарма» обозначался метод наставления: изложение сутр как иллюстрация соответствующего положения доктрины в совокупности с их логико-дискурсивной интерпретацией. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов, типологически соответствующих по своему содержанию и строгой терминологичности европейским философским трактатам эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).» [75, с. 16] Кроме палийской традиции, то есть, буддийских текстов на палийском языке, родственном санскриту -священному языку Древней Индии и основному языку текстов индийской Махаяны ( «Великой колесницы буддизма»), существовали и другие традиции - собственно санскритоязычные. На палийский канон опирались воззрения школы Тхеравада, другие школы раннего буддизма (Сарвастивада и Махасангхика) опирались на свои каноны.
Термины «хинаяна» и «махаяна».
Современная западная (в том числе, естественно, и российская) буддологическая литература достаточно некритично принимает для обозначения школ раннего буддизма ярлык-обозначение «хинаяна» («малая колесница», т.е. «малый путь к Освобождению»), традиционно приписываемый им школами махаяны - более поздними по времени возникновения. Считается, что «хинаянисты» движимы идеалом индивидуального освобождения - достижения нирваны, тогда как «махаянисты» идут путем «Бодхисаттвы» - существа, не стремящегося уйти в нирвану, хотя такая возможность для него и имеется, поскольку Бодхисаттва обладает великим желанием освободить из «грязного болота сансары» всех живых существ, и поэтому на длительное время в нём и остается: «Исследуя все многообразие практических методов буддизма, изучающие часто задают вопросы относительно различных школ и традиций тех или иных стран; поэтому нередко буддизм описывается в понятиях «повозок»: хинаяна, или «меньшая повозка», махаяна, или «большая повозка», и ваджраяна, или «алмазная повозка»....
Деление на «яна» можно понять разными способами. Один из них состоит в том, что все «яна» относятся к историко-культурной эволюции буддизма; и в этой схеме термин «хинаяна» относится к ранним школам в Индии, развившимся в буддизм тхеравады, который мы находим на Цейлоне и в Юго-Восточной Азии. Термин «махаяна» относится к буддизму, развившемуся в культурах Китая, Кореи и императорской Японии, тогда как подход «ваджраяны» с особой отчетливостью обнаруживается в эволюции буддизма в Тибете и Монголии.
Концепция шуньяты в «Мадхьямаке»
1. Б. Дандарон пишет [26, с. 42]: «Буддийская доктрина Шуньи до сих пор остается ареной споров для европейских ученых-ориенталистов. Споры же возникают исключительно от непонимания смысла Шуньи».
Т.Р.В.Мурти в своем труде, посвященном философии мадхьямиков [152, с. VII], говорит о том же, цитируя Ф. И. Щербатского: ««Хотя вот уже сотня лет пролетела с тех пор, как научное изучение Буддизма началось в Европе, мы тем не менее все еще пребываем во тьме касательно фундаментальных учений этой религии и ее философии. Несомненно, что никакая другая религия не оказывается столь неподатлива к ясному формулированию». Это наблюдение покойного профессора Щербатского, сделанное в 1927 г. [The Conception of Buddhist Nirvana, p.l] остается не менее справедливым и по сей день».
Рассмотрим определение понятия «шунья, шуньята», которое предлагает современная буддология, опирающаяся на более чем полуторовековое европейское изучение Буддизма.
Определение словаря Андросова [11, с. 178]:
«Шуньята (санск.: sunyata, или пустота, пустотность) - краеугольная философская категория махаянского буддизма, являющаяся, во-первых, символом неописуемого абсолютного единства реальности; во-вторых, понятием, передающим значения всеобщей относительности, обусловленности, взаимосцепленности мироздания, отсутствия в нем какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности; в-третьих, объектом высших практик медитации».
Возникает ряд вопросов к автору: Что такое «неописуемое абсолютное единство реальности»? Что такое «взаимосцепленность мироздания»? И какое всё это имеет отношение к махаянскому буддизму? Всё-таки, буддийская философия говорит на языке своих, чётко определённых, понятий. Понятийная необязательность здесь неуместна. Главной проблемой является понимание этих понятий. Буддийский восьмеричный Благородный путь начинается с «правильного понимания» (самьяг-дришти). Идя этим путём, живое существо может столкнуться с тремя препятствиями: карма-аварана (обстоятельства, которые препятствуют встрече с необходимыми учениями), клеша-аварана (препятствия, возникающие от клешей - от глупости, телесной и умственной слабости, беспечности, неверия, перевозбуждённости), джнейа-аварана (препятствия в деле подлинного, безошибочного понимания). Говоря конкретно, понимание шуньяты может быть достигнуто в результате ряда шагов. Для этого, согласно Далай-Ламе XIV, необходимо: «...узнать о пустоте, изучая великие книги во всей их глубине; и тогда, в результате услышанного о пустоте от других, вырабатывается мудрость, возникающая из слушания. Затем, в результате многих размышлений о значении пустоты, вырабатывается мудрость, возникающая из размыитения. Когда как следует овладевают медитативным сосредоточением на том смысле, в котором глубоко удостоверились, обретают мудрость, возникаюигую из медитации. Это происходит, когда ум становится необычайно сильным вследствие уже достигнутой безмятежности и благодаря сосредоточенности сознания на смысле пустоты». [21, с. 52 - 53]
Поскольку сансара характеризуется бесконечной множественностью проявлений, поскольку разнообразно велико число «заблудившихся в сансаре существ», находящихся в самых разных ситуациях duhkha-существования, то, согласно махаянскому буддизму, Будда Шакьямуни за свою более чем сорокалетнюю проповедь произнес 84000 «пучков» учений для личностей различных уровней понимания и наклонностей. Описанию «трех типов личностей = трех уровней понимания», низшего, среднего и высшего, посвящены первые 3 тома «Ламрим чен-по» (тибетского учебника буддийского пути) ламы Цзонкапы (14-15 вв.), основателя школы Гелук-па, наиболее крупной ныне школы тибетского буддизма.
При этом, как утверждает Чочъям Трунгпа, иерарх ветви Трунгпа школы Кагью тибетского буддизма, долго живший на «Западе» и даже получивший образование в западном университете: «Опыт шуньяты соответствует уровню бодхисаттвы». [20, с. 43] То есть, шуньята является знанием третьего, высшего типа личности. Чогъям Трунгпа предлагает такой перевод термина «шуньята», как «открытость». Ибо, по его мнению, «пустота» - это неудачный перевод в высшей степени позитивного термина «шуньята». Шуньята не вакуум, это не пустота стакана, не заполненного какой-либо жидкостью. «Шуньята подобна небу» [там же]. Шуньята, как небо, необъятна, за нее не ухватишься, она - не есть ничто, но знание шуньяты нельзя передать словами. Но разговор о ней возможен и такого рода говорению соответствует особая, праджняпарамитская логика, речь о которой пойдет далее.
Шуньята - знание бодхисаттвы. Как уже следует из вышеприведенного, «Шуньята» - не является философской категорией, в смысле некоего общего, фундаментального «понятия о,..». Новоевропейская философия не уподобляет своих категорий небу. И дело здесь отнюдь не в образности и цветистости «восточного» мышления. Язык буддийских трактатов строг и терминологичен. Но когда Мартин Хайдеггер начинает думать о самой основе всего того, чему соответствует «знаемая» прежней до-хайдеггеровской новоевропейской философской традицией философская категория «бытия», то Бытие оказывается «ускользанием», «озарением», «даром», «открытостью», «молнией» и «пустотой». И много еще чем. Поскольку и: «хайдеггеровская мысль не проповедь о золотой старине и не романтическое устремление, а онтология: слово о том, что всегда уже есть прежде, чем человек начнет свою работу осознания» [213, с. 7] В этой же мере, в какой хайдеггеровская мысль является «онто-логией», мадхьямака является «шунья-вадой» учением о том, что уже всегда есть, знаем ли мы об этом или нет, прежде чем человек начнет свою работу осознания. И в том, почему это «нечто» именуется в мадхьямаке именно шуньей, шуньятой, мы здесь и пытаемся разобраться.
«...Восприятие шуньяты как открытости связано с развитием того, что известно как праджня (prajna)». [20, с. 34] Термин «праджня» зачастую переводится как «мудрость». Но мудрость особого рода. «Праджня» -качество Бодхисаттвы, качество знания Бодхисаттвы. Шуньята является объектом праджни. Праджня - субъективный полюс переживания пустоты, так как существует «переживающий» субъект, т.к. для бодхисаттвы еще существует субъект-объектное разделение, искореняемое в процессе просветления в его кульминационной стадии, то есть, во время становления Буддой.
Мысль и бытие. Вопрос об истине (Хайдеггер и Мадхьямака)
«Шпигель: Примерно два года назад в беседе с одним буддийским монахом Вы говорили о «совершенно новом методе мышления», сказав, что новый метод мышления «осуществим пока лишь для немногих людей». Хотели ли Вы этим сказать, что только очень немногие люди могут иметь интуиции, которые, по Вашему мнению, возможны и необходимы?
Хаидеггер: «Иметь» в очень полном смысле: так, чтобы уметь их известным образом высказать. Шпигель: Да, однако, переход к работе такого мышления в этом разговоре с буддистом тоже не был Вами явственно изображен. Хаидеггер: Я и не могу его явственно изобразить. Я не знаю, как «работает» это мышление. Может даже быть, что путь мышления ведет в настоящее время к молчанию, - чтобы предохранить мышление от превращения в старый хлам за какой-нибудь год. Возможно также, что потребуется 300 лет, чтобы оно стало «работать».»
То есть диалог Хайдеггера и буддийского монаха имел место. Хайдеггер (чем, собственно, и запомнился этот диалог, журналисту Шпигеля) говорил о «совершенно новом методе мышления». Соседство такого собеседника и совершенно неожиданной темы другого «метода мышления» представляется журналисту очень естественным, да и нам, признаться, тоже. Мы, здесь, в данной работе, собираемся сравнивать, сопоставлять (и уже кое-что в том духе сделали) то, что говорит о бытии Мартин Хайдеггер и буддийская философия Мадхьямака. Возможно ли это?
Мы видим перед собой (в той мере насколько мы это знаем): 1) Философию Буддийскую, по корням индийскую, говорящую не столько о бытии и даже не столько о сущем, сколько о «Срединном пути» («Мадхьяма-пратипад»), рассматривающую возможным нахождение некоей Абсолютной Истины (Парамартха-Сатья), путь к чему пролегает через такое понимание, которому соответствует мысль не-концептуальная, не-дискурсивная, не-дуальная (и в то же время и ничто иное!), то есть «бодхичитта» - просветленная мысль/ум, такое знание, «объективным полюсом», которого является (см.: III второй главы данной работы) шуньята, а «субъективным» - праджня. О шуньяте и праджне говорилось в первой главе нашей работы. Подведем итог тогда сказанному: Шунья, шуньята не является только лишь пустотой, простым отсутствием чего-либо, пустотой в смысле пустоты стакана, незаполнености формы содержанием. Не является шунья и нулем новоевропейской математики. Шунья является нулем древнеиндийской (не новоевропейской) математики, то есть «указателем на», символом некоего иного статуса, качества, модуса бытия, когда нечто (или все) существует, не существует, существует и не существует, не существует и не не-существует... так и просится сказать - одновременно. Речь сейчас идет о проблематике «чатуш-коти» - о преодолении «четырех пределов» в высказывании, что и ведет познающего к постижению истины.
Знание шуньи «переворачивает» ум. То есть, происходит то, что, по нашему разумению, пытается осуществить и:
2) Мартин Хайдеггер, настойчиво проводящий линию на разделение сущего и бытия сущего, когда, «преодолевая метафизику» в «Основных проблемах феноменологии», говорит: «Можно ли представить себе такое нечто, как бытие? И на деле, ближайшим образом мы растеряны и хватаем пустоту. Сущее - это есть нечто: стол, стул, дерево, небо, тела, слова, действие. Сущее, пожалуй, - но бытие? Подобное исключается как ничто, и не кто иной, как сам Гегель сказал: бытие и ничто суть то же самое. Философия как наука о бытии - наука о ничто?» [208, с. 272]
Пожалуй, что так. Но что мы подразумеваем, произнося: «Ничто»? И что такое метафизика? И почему она ошиблась или не ошиблась, предав забвению вопрос бытия (или ничто?)?
В ходе такого рода вопрошания Хайдеггер цитирует из «Метафизики» Аристотеля, указывая на то что «ведь было же», «ведь знали же»: «издавна и теперь, и в будущем и постоянно искомое и то, обо что все снова и снова разбивается вопрос, есть проблема - что есть бытие». Если философия есть наука о бытии, то начальным, конечным и основным вопросами философии оказывается: что означает бытие? Из чего можно понимать такое как бытие вообще? Как бытийное понимание вообще возможно?» [там же, с. 273]
Противопоставление Гегеля, как временной вершины и наиболее выдающегося систематизатора европейской метафизики, и Аристотеля, как систематизатора «у истоков» оной, наверное, не случайно. И данное противопоставление в «Бытии и времени» обретает непосредственное продолжение, когда Хайдеггер разбирает метафизические предрассудки касательно вопроса о смысле бытия: «И когда, наконец, Гегель определяет «бытие» как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу всех дальнейших категориальных экспликаций своей «логики», то он держится той же направленности взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия в противоположность многообразию содержательных «категорий. Когда соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное». [204, стр. 3]
Когда Аристотель, Хайдеггер задаются вопросом о том, что же действительно «есть»? И почему «есть» вообще что-либо? - Они выражают свое понимание такими смысловоутвердительными, «позитивными» терминами как «einai», «oysia», «sein». Мадхьямики говорят на языке отрицания с использованием такого «негативного» термина как «sDnya»/«sunyata». Но, как уже говорилось ранее, шуньята является как нечто (или ничто?) в себе самом положительное. «Шуньята» -термин псевдо-отрицающий, богатый красками и шуньята не пуста. Что же отрицается «нулевостью» шуньяты? «Сущее» - даем мы ответ. Сущее без бытия. «с/яьность» стула «есть» шуньята, «есть» подобие миражу или иллюзии. Более того. Критика Хайдеггером всей «пост-досократической» онтологии за то, что та всегда мыслила бытие как сущее («Поскольку метафизика расследует сущее как сущее, она остается при сущем и не обращается к бытию как бытию» [там же, с. 1]) созвучна мадхьямиковской критике всей «пост-ведической» «метафизики» (при утраченном смысле Вед) за глупость восприятия отражения лица в зеркале за лицо. «А именно, Нагарджуна в «Шуньятасаптати - карика», 3 говорит: «Поскольку все без исключения вещи лишены субстанции (svabhava), будь то в причинах и ли условиях (hetupratyaya), (либо взятые в) тотальности (samagri), или по-отдельности, то, следовательно, они пусты (sunya)» [146, с. 37]. Подкорректируем перевод в выгодном для нас свете. «Свабхава» - лучше переводить как «самосущее». В согласии с буддийским учением о причинно-следственном возникновении всего в сансаре (Пратитьясамутпада), т.е. всего сущего, термин «свабхава» допускает также возможность быть переведенным как «само-возникновение», «самостановление». То есть, суть вышеприведенной карики Нагарджуны видится такой: 1) «Поскольку все сущее не является самосущим.» Вариант: «Поскольку все сущее, то есть сумма всех вещей и явлений, возникает не из себя, а имеет некоторую внешнюю причину для своего возникновения.» Вариант: «Поскольку все вещи и явления вообще чем-либо или кем-либо созданы, то есть, есть как следствия.» 2) «Идет ли речь об отдельных вещах или обо всем сущем, или речь идет о причинах, причинах причин и т.д.» 3) «Следовательно, «естьность» «чтойности», бытие сущего представляется как нечто, но в действительности есть ничто.»
Шунья есть указание на все то, что, воспринимаясь в качестве «нечто», есть ничто из конкретного. Неважно, идет ли речь о сущем, или речь идет о бытии сущего. Шунья есть разрушение всех абстракций, всех абстракций конкретного, всего того, что для Мартина Хайдеггера воплощалось в «жупеле» метафизики. В силу чего можно даже поторопиться с выводом и заявить, что шунья - это главная тема Хайдеггеровской философии, перетолковываемая в «пространство» другого мышления. Впрочем, с выводами никогда не следует торопиться, тем более что мы сопоставляем загадочное буддийское учение о пустотности всего сущего, шуньяваду, с учением философа, вокруг имени и философии которого ходят различные «толки».
