Содержание к диссертации
Введение
1. Историко-философские предпосьшки современного анализа феномена самости 13
1.1. Понимание самости в традиции восточной философии и русско-религиозной философии конца XIX - начала XX вв . 22
1.2 Понимание феномена самость в классической европейской философии (немецкого трансцендентализма, мистицизма, и современной философии) 39
2. Самовыражение как процесс становления самости 68
2.1. Определяющая роль принципа любви в процессе самовыражения 70
2.2. Роль принципа самоотрицания как определяющего становление самости в инобытии 82
Заключение 96
Список использованной литературы 101
Список литературы 106
- Понимание самости в традиции восточной философии и русско-религиозной философии конца XIX - начала XX вв
- Понимание феномена самость в классической европейской философии (немецкого трансцендентализма, мистицизма, и современной философии)
- Определяющая роль принципа любви в процессе самовыражения
- Роль принципа самоотрицания как определяющего становление самости в инобытии
Введение к работе
Современная ситуация в философии, охарактеризованная многими исследователями как кризисная, ассоциируется с понятием: деконструкции метафизики, отрицанием субстанции, сущности, в том числе и сущности человека. Это отрицание выражено в тезисах: «нет сущности, есть существование», «смерть субъекта», «человек трансформирован в знак» и т.д. Вместо человека появляется новое процессуальное, многоликое образование, претендующее заступить на место единства сущности. Отсюда возникают философские проблемы: может ли человек быть определен без сущности (без субстанции) в современном, все подвергающем десубстанциализации мире? Что может заменить единство сущности? Что есть природа человеческой сущности?
Актуальность данной темы в современной философии, обусловлена отрицанием метафизики (сферы трансцендентного), что разрушает все установленные приоритеты, ориентирующие человека на определенное становление. В истории философии основанием человека, определяющим его как личность и задающим способ его поступания, является самость. Отказ от самости, как центра собственной проявленности привел к невозможности создания целостной картины мира. Между тем именно целостная картина мира обеспечивает возможность контроля над основными природными стремлениями человека, одним из которых является деструктивное начало, которое мы условно назовем «инстинктом самоуничтожения». Тема человеческой деструктивности, как философская идея присутствует у многих современных авторов. Так, например, Э. Фромм отмечал, что человек обычно подавляет в себе иррациональные страсти - влечение к самоуничтожению, ненависть, зависть. Э. Фромм полагал, что в основе этих страстей лежит бессилие и изоляция индивидов. Именно в таких условиях человек может
4 избавиться от чувства собственного ничтожества, разрушая окружающий мир. Это последняя, отчаянная попытка конкретного человека не дать миру расправиться с ним. «Деструктивность - это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия»[1]. Таким образом, очень важно обосновать статус самости как первичной сущности, конституирующей собственное бытие.
В истории философии самость предстает как сложное, неоднозначное понятие, и даже в рамках одной традиции наделяется различной статусной значимостью. Так, например, в русской религиозной философии П. Флоренский говорит о самости как об основе человеческой личности, природа которого зла, а Б. Вышеславцев утверждает, что она не есть основа, и не есть свойство какой либо субстанции, что самость вне этична и представляет собой процесс трансцендирования. В западной традиции также можно наблюдать многообразие вносимых в данное понятие смыслов. Так, например, в традиции трансцендентального идеализма, например, И. Канта самость представлена как самообнаруживаемое, субъект мышления, а в психоаналитической философии К. Юнга под самостью понимается сокрытый от непосредственного восприятия сознанием центр суммативной психической энергии человека, создающий условия непосредственного проявления в действительности.
В истории философии условно можно выделить три подхода к познанию понятия самости.
Мистическое откровение, описанное в восточном учении упанишад (Кена упанишада). Познание Атмана осуществляется посредством просветления.
Интуитивное познание, описанное в трудах русских религиозных философов (одним из наиболее ярких представителей является Б. Вышеславцев). Познание самости осуществляется посредством принятия базовых интуиции достоверности, как максим.
5 3. Философское, рациональное познание, описанное в трудах западных философов (примером может служить учение М. Штирнер), которое раскрывает понятие самости как явленное сознанию.
Данную работу следует рассматривать не как попытку метафизического постижения природы человеческой сущности, тем более не как теологический трактат, а единственно как теоретический философский анализ, задача которого заключается в описании феномена самости с последующей выработкой понятия. Не следует искать здесь отражения полноты содержания самости, что, конечно, невозможно в силу абсолютности характера самой сущности. Работа представляет собой анализ, описывающий основные процессы самовыражения, осознание которых ведет к пониманию процесса самореализации и к успешному его осуществлению. Делается попытка выявить условия, задающие его (самовыражения) закономерный порядок, открыть среди элементов внутреннего универсума систему причинных связей, закон, выражающий их последовательное взаимовлияние в процессе самовыражения, осуществляемого во времени.
Для самих себя мы неизбежно являемся центром перспективы. Что бы мы ни сознавали относительно себя или мира - это есть объективированные восприятия, пропитанные собственными принятыми исходными посылками. Природа человеческой сущности остается неизменной, но с накоплением опыта взаимодействия самости с инобытием меняется и характер этого взаимодействия. Меняются установки первосамоопределения по отношению к инобытию, первичной необходимостью становится выработка языка мироописания, который бы адекватно отражал в сознании эти первичные восприятия. Пристальное внимание аналитической философии к способам употребления языка в философии актуально и абсолютно оправдано, так как сама философия есть не что иное, как история понятий. А. Книгин утверждает, что обращение к языку естественного человека и рефлексия над ним и есть тот опыт, который позволяет осмысленно употреблять философские термины и осуществлять несхоластический анализ проблем:
«Философские понятия отличаются от конкретно-научных. Последние имеют тенденцию к постепенному движению от смутной идеи к строгому термину, о смысле которого иногда даже договариваются на международных форумах (особенно физики). Философские же понятия обладают не просто другим, но даже противоположным свойством: по мере рефлексии над ними, они обогащаются содержанием, оттенками смысла. Они имеют тенденцию стать не понятиями-терминами, а понятиями - символами, символами своей собственной истории. Чаще всего для того, чтобы понять смысл философского слова в современной философии, необходимо проследить путь его формирования в процессе философского обсуждения, длящегося веками» [2]. Самость как философская категория, безусловно, требует нового осмысления, обновления, основанного на историко-философском анализе накопленного опыта.
Претензия на полноту познания самого себя является естественным желанием человека, хотя эта цель и недостижима. Необходимым и достаточным условием существования человека является не решение задачи всеполноты знания о себе самом, хотя как абсолютная цель она перед нами стоит, а выработка оптимального языка мироописания, при условии которого будет удовлетворительно осуществляться процесс постижения этой полноты. Выработка такого языка требует персоналистического подхода к конституированию собственного бытия, т.е. выработке собственного (личностного) языка мироописания. Э. Мунье, основоположник французского персонализма, утверждал: «Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации и ни что не может навязать личности этот опыт или понуждать к нему»[3].
Подход, который предлагается в диссертации, - установление условий возможности самопознания через проявление себя в инобытии. Это путь субъективного индивидуального становления, который требует отказаться от объективных форм познания, как единственного условия достоверности,
7 предполагает выработку индивидуального способа самопознания. Самость не познаваема как сущее, но благодаря разуму вполне возможно, и имеются доказательства необходимости признания этого существования. Реальное бытие сущности не дано нам в своей очевидности, но задано как познаваемый феномен, который возможно описать, логически определить. Такое определение существует как необходимое условие инстинкта самосохранения, позволяющего ориентироваться и проявляться вовне. А потому познание самости возможно осуществлять посредством выявления условий ее проявленности.
Самость не есть понятие, аналогичное предметным понятиям. Его специфика заключается в невозможности объективированного понимания, а, потому, оставаясь всегда личностным понятием, требует особого способа рассмотрения. Для сознания самость представлена как прояленность собственного бытия для другого, как процесс самопознания, активность которого может быть направлена либо на инобытие, либо на собственное бытие. А потому в данной работе процесс познания самости осуществляется посредством двух необходимых и достаточных принципов: любви и самоотрицания.
Проблема исследования
Проблема заключается в том, чтобы определить, каким образом осуществляется процесс самопознания, раскрывающий содержание самости.
Степень теоретической разработанности темы
Наиболее активно категория самости разрабатывалась в трудах русских религиозных философов 20 -ЗОх годов XX века: С. Булгакого, С. и Н. Трубецких, И. Левина, П.Флоренского, С.Франка, Б. Вышеслвцева. Эти авторы, исследуя понятие Атмана ввели в активный оборот русской
8 философской культуры категорию «самость». Однако следует заметить, что идея самости уже присутствовала в святоотеческой традиции, в трудах таких авторов как: Г. Нисский, Г. Палама, Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Г. Богослов и других, но не была широко представлена в академической философии. К тому же в святоотеческой традиции самость трактуется в автоматическом согласии с Евангелием, рассматривается как зло человеческой тварной природы. В трудах вышеназванных философов понятие самость характеризуется глубинно философски как непостижимое, предельно ограниченное, обособленное от всего начало, которое благодаря активности способно выходить за собственные пределы, совершать акт трансцензуса, отчуждаясь от собственного бытия. С современной точки зрения такое представление ограниченно тем, что понятие рассматривается только в пределах Бого-человеческих отношений, а это в ситуации отрицания метафизических оснований ведет к уничтожению самости, как имеющий смысл в пределах этого отношения.
Работы представителей современной отечественной философии, среди которых можно выделить такие имена, как: А. Оганов, Б. Юдин, В. Кутарев, С. Хоружий, А. Яковлев, Н. Лобковиц, В. Плеснер, А. Самосов, В. Тарасенко, Э. Тоффлер, содержат в себе отказ от любого понимания человеческой сущности как единой уникальной основы личности и постулируют бытие человека только как чистой процессуальное, не детерминированной ни какой трансценденцией.
Обращение к категории самости можно обнаружить и во взглядах представителей западной философии XIX - XX вв., у И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, М. Штирнера, 3. Фрейда, К. Юнга, Д. Деннета. Значение категории самость раскрывается в зависимости от рассматриваемых процессов личности. Так, например, в психоаналитической традиции 3. Фрейда и К. Юнга дается достаточно разработанное представление о самости как феномене, задающем единство только психических процессов личности. В рамках теории классического рационализма, самость является только
9 субъектом мыслительной деятельности, а в экзистенциализме - как личное непосредственно «здесь» и «сейчас» обнаруженное бытие.
Цель и задачи исследования
Главная цель исследования, заключается в том, чтобы выявить специфику самости, как философской категории, раскрывающей основные принципы становления человеческого бытия (как творческого акта, конституирующего это бытие), исходя из положенного (первичным выбором) содержания, данного в изначальной интуиции.
Для достижения этой цели решаются следующие задачи:
Определяются методологические требования и условия исследования феномена самость.
Раскрываются специфические характеристики феномена самость в русской религиозной философии.
Рассматривается характеристика феномена самость в классической и современной европейской философии.
Раскрывается процесс становления самости в инобытии, как процесс самоопределения.
5. Раскрывается процесс самоопределения через принцип любви,
рассмотреть основные формы внутреннего конституирования.
6. Вводится новый объяснительный принцип самоопределения через
принцип самоотрицания.
7. Дается определение понятия самость с учетом историко-
философского опыта в контексте рассмотренного взаимовлияния культур.
Методологическая структура исследования
Для определения категории самость в работе используется феноменологический метод, как задающий условия возможности раскрытия
10 для сознания феномена в его непосредственной данности. Описательный метод позволяет раскрыть интуицию достоверности собственного существования, которая может быть в дальнейшем определена сознанием в акте диалектического становления самости в инобытии. Процесс самосознания уже есть условие установления диалектического отношения, которое возникает между самостью и ее выражением. Основной акцент делается на том, что самость не может быть тождественна своему выражению, так как она им не исчерпывается, хотя в нем и проявляется. А также самость не может быть рассмотрена и как нетождественная своему выражению, потому что выражение — есть то, что собой являет самость, что она есть. В работе предлагается подход осмысления самости в единстве, но не в тождестве с собственным выражением, которое и раскрывает ее содержание через свою выраженность в инобытии. Данная исходная установка близка восточной философии (в Кена упанишаде), но в работе она дополняется формально-логическим обоснованием.
Кроме того, феноменологический метод удовлетворяет требованию специфического подхода к понятию самость, рассматривая его как предельно конкретную единичность, в ее живой уникальности.
Новизна исследования
1. Разработанное понимание самости преодолевает сложившуюся в
истории русской философии негативную позицию по отношению к категории
самость, рассматриваемой как процессуальность (выход за собственные
пределы посредством самоотрицания, уничтожения самости).
2. Принцип самоотрицания выдвинут как удовлетворяющий
диалектическому противостоянию инстинкта самосохранения (уже
оформленного бытия) инстинкту самовыражения (как потребности
расширения собственных границ, или самопознания). Таким образом,
самоотрицание как зациклинность на себе, как эгоцентричность представляет
собой процесс необходимый (как удовлетворяющий инстинкту самосохранения), но не тотальный (как требующий уничтожения самости), а преодолеваемый в процессе диалектического, естественного становления, посредством преображающего творческого акта самополагания.
3. Новизна рассмотрения становления самости в инобытии, как форм внутреннего переживания заключается в преодолении классического (линейность времени и континуальность пространства) предопределяющего характера оформления самости, а соответственно, обусловливающего возможность выхода из предопределенности, установленной в рамках оформленного сознания.
Основные положения работы, выносимые на защиту
Основной тезис диссертации состоит в том, что самость как уникальная, неповторимая сущность человека изначально дана в интуиции достоверности собственного существования без введения категорий, определяющих ее содержание. Определение понятия самости как философской категории задается через самовыражение как процесс становления самости в инобытии и сводится к следующему:
Самость - это предельное основание всех бытийственных форм, данных в сознании, это чистое само сущее в его уникальности и неповторимости, активно оформляющееся под влиянием внешней данности.
Диалектическое раскрытие принципов (любовь и самоотрицание) и форм (пространство и время) становления самости в инобытии предстает в виде ряда новых защищаемых тезисов, в связи с тем, что данные понятия осмысливаются как внутренний опыт переживания собственного становления. В связи с этим выделяется ряд защищаемых тезисов:
1. Любовь является актом свободного творческого конституирования собственного становления самости в инобытии.
12 2. Самоотрицание является условием становления самости в инобытии
как самоограничение, самозамыкание в противоположность представлению о
самоотрицании как отчуждении себя в инобытие.
3 Формы конституирования самости являются внутренним опытом
переживания времени и пространства, упорядочивающие ее становление.
Понимание самости в традиции восточной философии и русско-религиозной философии конца XIX - начала XX вв
Самость обнаруживается сознанием как факт, в процессе осознания собственного существования. Это, однако, не означает, что самость и существование есть одно и тоже. Сумма различных характеристик форм, способов и качеств существования, характеризует существование, но не дает определения самой самости. Что же представляет собой самость как предельное основание собственного существования, как отдельность, уникальность в своей специфичности? Трудность вызывает прежде всего определение статусной значимости. Главная проблема состоит в том, что невозможно дать адекватного определения самости, рассматривая ее как некий объект или вещь. Самость не может быть вещью, она есть чистое субъективное. Попытка сознания объективировать феномен самости уничтожает и саму специфику этой сущности. Следовательно, необходим принципиально иной подход, основным критерием которого должно стать условие возможности схватывания живой сущности в ее непосредственной реальности. Утверждение адекватного восприятия инобытия будет исходить из основания имманентной данности собственной сущности в своей очевидности и непосредственности, как максимально приближенного к осознанию. Необходим особый метод исследования, позволяющий рассмотреть данную категорию в ее процессуальное или жизни. Процессуальное понимается как чистая живая, динамичная субъективность, но не как объект, не как обобщенность.
Проблема заключается в том, что мы не можем отказаться от рационального способа познания, именно этот способ является определяющим и дающим наиболее ясное и четкое представление о понятии. Но в то же время этот способ является и наименее подходящим, потому что он ограничивает любое понятие категориями, превращая данность в объект. А потому, в рамках рационального рассуждения, наиболее адекватным методом описания категории будет выступать феноменологический метод, понимаемый в рамках философии Гартмана, который утверждает, что феноменология - есть непредвзятое выявление и описание феноменов (данного), как первая ступень систематизирующей работы мысли. Процесс познания самости - это путь осознания феномена собственной данности, осуществляющего самопознание посредством проявления себя в инобытии. Раскрытие самости в интенциональном потоке сознания приводит к тому, что самость выступает не как определенность, которая может быть схвачена ноэматически. Следовательно, встает вопрос о доноэматическом слое и условиях ее описания. Попытку зафиксировать подобное условие схватывания можно обнаружить в Кена упанишаде, в которой раскрывается чистая интуиция собственного сущего.
Главной проблемой для рационального познания является обнаружение переживания в доноэматическом слое восприятия действительности но, вполне фиксируемого в интенциональном потоке сознания. Механизм подобного обнаружения может быть следующий:
Во-первых, необходимо отвлечься от всех воспринимаемых объектов действительности, от собственных мыслей и чувств по поводу этого восприятия и, наконец, отказаться от всех возможных интуитивных состояний здесь и сейчас (будь то радость, раздражение, безразличие или отчаяние). Речь идет о простых формах медитации, позволяющих войти в состояние отчужденной «трансперсональности».
Необходимо четкое сосредоточение на чистой интенциональности и возможности изменения ее направления. Именно в этой объектной отчужденности обнаруживается чистая активность собственного проступания. Она характеризуется не интуитивной неопределенностью и не сознательной ясностью, а непосредственной данностью имманентно мне принадлежащей и являющейся при этом непосредственной очевидностью.
Существует очень много вещей, понятия о которых у нас приблизительны, но, тем не менее, мы говорим, что эти вещи существуют. Такими понятиями являются, например, Бог, бессознательное, бесконечность. Одним из таких понятий выступает и понятие самости. Осознание самости происходит тогда, когда мы обнаруживаем некое переживание самих себя в акте собственной интенции сознания. Осознание осуществляется, во-первых, умозрительно, во-вторых, непосредственно созерцательно. Непосредственный метод обнаружения был описан выше. Первый же чисто философский и требует определенной логики рассуждения. Сознание всегда направленно на объект, оно в состоянии изменить направление с воспринимаемого предмета на процесс восприятия, и тогда предметом, «другим», становится само восприятие. К тому же процесс восприятия всегда (в обыденной жизни) сопровождается определенным эмоциональным состоянием, которое тоже на него влияет. То, что задает возможность восприятия самого сознания, обуславливает направление его движения и определяет эмоциональную характеристику, есть самость. Но в то же время, несмотря на данную очевидность, сказать, что самость есть такое, очень трудно. Какое бы определение мы не пытались дать, мы всегда будем сталкиваться с недостаточностью указанных характеристик, потому что оно ими не исчерпывается, а представляет собой более широкое и необъятное сознанием единство собственного (как всего данного в восприятии) и его активности (как процесса восприятия).
Как центром сознания является эго, так центром активности является самость. Все рассматриваемые сознанием понятия и даваемые им определения были основаны на принципе логического непротиворечия, требующего с необходимостью отграничения любого предмета от других (ведь понятие задается по условию родового свойства и его видового отличия). Этот подход неприемлем в отношении определения данного понятия, потому как оно, в силу своей специфики, не может быть исчерпано категориями рассудочной деятельности, которая изначально устанавливает субъект - объектные отношения. Сознание накладывает определенные ограничения на само обнаружение феномена. Самость может быть воспринята непосредственно, схвачена в интуиции, но если речь идет о сознательном ее восприятии, то самость может быть обнаруженена как в процессе своего выражения, так и в результате проявленности ее вовне.
Самость надразумна, а потому безгранична, и в то же время она выступает ограничивающим началом, находясь по ту сторону разумных определений, она является основой для самого разума. Такую мысль утверждает С. Франк: «Но мы уже указывали, что этим материалом природа конкретной душевной жизни (что собственно и подразумевается под понятием самость) отнюдь не исчерпывается; и это ясно уже из того, что для уловления и характеристики этого существа душевной жизни нам нужно было, так сказать, спуститься ниже нормального уровня человеческого сознания, подметить его элементарный, зародышевый субстрат, в чистом виде проявляющийся разве только в состояниях величайшего ослабления сознательной жизни» [4].
Самость, раскрывающаяся для сознания в своем выражении, полагает для разума достаточное и необходимое условие для своего существования. И здесь мы вполне можем согласиться со словами Г. Шпета, что: «Всякому истинно существующему предмету принципиально соответствует (в априорности безусловной эссециальной всеобщности) идея возможного сознания, в которой предмет сам может быть подмечен первично и притом совершенно адекватно, обратно, если это возможность обеспечена, то предмет реально существует»[5].
Понимание феномена самость в классической европейской философии (немецкого трансцендентализма, мистицизма, и современной философии)
Рассмотренный подход к пониманию самости как к негации не единственный. И среди представителей русской религиозной философии, можно выделить другой подход, представители которого позитивно оценивают данное понятие. Таким, наиболее ярким представителем может выступать И. Левин, который полагает, что самость есть одно из фундаментальных инстинктов человеческой природы, а точнее, ее биологической основой: «себячность» заложена в самой биологической природе любого существа. Речь тут не идет о защите собственного существования, обусловленного инстинктом самосохранения. «Себячность» И. Левин называет низшем видом рефлексии, которое появляется гораздо раньше, чем Я, «ячность» или «личность». Самость не имеет именительного падежа, выражается в слове «Себячность», свойственна и человеку, как природному существу; она роднит его со всей биосферой: она доличностна, безличностна, безлична. Самость, в размышлениях И. Левина, как и во всей русской философии, есть возможность трансцендироваться, выходить за пределы собственного. «Я появляется одновременно как самосознание (точнее, «себясознание») природного существа, особи вида и как субъект (по крайней мере, потенциальный) духовной деятельности (пусть самой зачаточной). В «я» с самого начала соединены оба естества. Одним естеством «я» обращено к «себе». Другим естеством к чему-то или кому-то вне «себя», к тому, что само по себе иррелевантно для сохранения этого природного «себя» или «я». В этом парадоксальность человека. Поднявшись до самосознания, он тем самым трансцендирует себя, ибо его «Я», его «самость» и состоит в этой направленностивне. себя»- [3 0]
И. Левин достаточно подробно рассматривает проблему первоориентированности самости, когда себялюбие превращается в эгоизм. Ориентированность на себя рассматривается им как такое же естественное состояние, как и его противоположное. Оно заложено в человеческой природе и обусловлено инстинктами.
Подобным же образом категорию самости описывал и немецкий философ М. Штирнер в своей работе «Я и его собственный», это утверждение и оправдание здравого эгоизма проходит красной линией через всю его философию.
В основе первого подхода лежит идея, утверждающая возможность самораскрытия, осуществляющегося посредством достижение абсолютной реальности, потусторонней трансценденции. В основе второго подхода лежит идея раскрытия собственного содержания в посюсторонней трансценденции, а именно, в возможности самоутверждения посредством познания мира.
Несмотря на это, И. Левин пытается остаться в рамках святоотеческого наследия и раскрыть самость, как сферу возможного трансцендирования к Абсолютному, и утверждает необходимость ее раскрытия в мире. Основной недостаток философии И. Левина заключается в том, что социальное, рассматриваемое как продолжение природного, не имеет в себе особо специфических черт, превращаясь лишь в более сложную форму природного, а потому противоположные характеристики самости представлены им как две несвязанные друг с другом области. Самость шизоидна, она не целостна в себе, а потому остается на уровне противопоставления духовного и природного. И. Левин сводит самость к простейшей форме инстинктивной деятельности. Самость не что иное, как инстинкт самосохранения, основополагающая и примитивнейшая функция человеческой природы.
«Человек - «общественное животное». Как муравей или пчела, он, выполняя свои общественные функции, обеспечивает прежде всего «себя», свое собственное существование. Если животное должно приспособляться к естественной среде,-то человек-долженприспособитьсяиксоциальнойсреде, не только к климату, флоре и фауне, но и к людям, его окружающим и созданным ими учреждениям. Такое приспособление необходимо прежде всего для удовлетворения природных потребностей. Жизнь в обществе расширяет сферу личной заинтересованности, но, пока речь идет о таком приспособлении, суть дела не меняется. «Себячность» человека как природного существа включает потребность в жизненно необходимом: в пище, питье, защите от врагов, угрожающих его физическому существованию, защите от холода, в безопасности во время сна, в лечении от болезней, в половом удовлетворении. Тут потребность в жизненно необходимом сочетается или сливается с влечением к удовольствию. К последней сфере относятся также желание вкусной еды (а не просто удовлетворение голода), спокойного сна, мягкого ложа, приятных обонятельных ощущений и т.п.» [31].
Несмотря на достаточно хорошо представленную позицию абсолютизма эгоцентричности, данная теория представляет собой лишь описание одной из сторон человеческой сущности, но не представляющей понятие в целом. Подобно тому, как физик утверждая человека, как соотношение объемов, масс и т.д., химик, как молекулярное единство..., не объясняют понятия человека в его сущности, пытаясь свести и объяснить его природу, исходя из одной только составляющей, что, конечно, само по себе неполноценно.
И. Левин осмысливает себячность как фактор противоэтический, как фактор, ведущий к уничтожению собственного бытия. Он утверждает разрушительную природу этических стремлений человека, которые составляют часть его природы. «Уже то, что исходит от личности, даже в сфере социально необходимого, на доэтическом уровне, - противоестественно, ибо направлено на выживание неприспособленных, или что уже совсем противоестественно -требует любви (жертв) детей к родителям. А этика, вовсе покидая почву социально-необходимого, идет еще дальше и требует любви к врагу. Но отметим, мимоходом это противоестественное, эта атрофия или ослабление инстинкта проявляется не только в этике, но и в прямо противоположной этике поведении, отвергающем биологически необходимое,-так сказать,, с другого конца. Только человек может быть волком человеку же, тогда как волк волку человек, к этому толкает инстинкт самосохранения всего волчьего рода, в то время как человек лишен этого сдерживающего «себячность» инстинкта. Поэтому и агрессивность человека, как проявление «себячности» идет гораздо дальше агрессивности животных, ограничивающейся лишь изгнанием (часто после лишь «символической» борьбы) более слабого конкурента. Дурная противоестественность человеческого поведения проявляется и в бесполезной жестокости, садизме. Это можно объяснить тем, что человек - единственное существо, сознательно отдающееся любым влечениям, не только природным, но и инфра-натуральным, тянущим к неживому космосу и хаосу (в то время как у других существ эти влечения проявляются лишь на физическом уровне, в виде возрастания энтропии). Отсюда садизм порядка (пунктуальность, педантизм) и садизм беспорядка, разрушения, хаоса» [32].
Как бы сильно человек не стремился подняться на высшую ступень существования, над ним всегда будет довлеть его природное эгоистическое начало. «Личность стремится к самоусовершенствованию, к самоодухотворению ради самого духовного содержания», - но незаметное для нее самой смещение превращает эту цель в средство для достижения счастья, блаженства для себя, спасение своей души» [33].
Определяющая роль принципа любви в процессе самовыражения
В данной главе будет раскрыт принцип любви как свободное творческое начало, определяющее характер становления самости в инобытии.
Раскрытие принципа любви, как становления самости представляет собой выражение христианской идеи всеединства. Как, например, определяет ее С. Франк: «Ибо любовь не есть просто субъективное чувство, в силу которого то, что мы любим, нравится нам...Любовь есть, таким образом, благоговейное, религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего божественного начала» [65].
Целью самопознания является раскрытие полноты содержания самости, которая в абсолютном своем значении будет являться совершенством, как раскрывшая все модусы собственного бытия. Сознание обнаруживает самость в уже заданной определенности выраженного ее отношения к инобытию. Рождающийся во времени человек уже есть некая определенность с заданным характером, наклонностями, определенной внешностью. Но как задается эта определенность?
Говоря об этом первичном самоопределении, Ф.Шеллинг пишет: «Хотя человек и рождается во времени, но создан он в начале творения (в центре). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни во времени, а происходит сквозь время как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также - вне созданного — свободен сам, есть вечное начало. Сколь ни непостижимой эта идея может показаться обычному мышлению, тем не менее, в каждом человеке есть соответствующее ей чувство, что тем, что он есть, он был от века и отнюдь не стал таковым во времени» [66].
Самость выражается в инобытии, осуществляя выход за пределы собственного бытия, приобщаясь к бытию другого, отказываясь от имеющегося, переживает бытие другого как свое собственное. «Любовь в преодолении самости, в выходе из себя, для чего нужно духовное общение друг с другом» [67]. Это слияние без растворения — есть несамотождественное тождество, или - живое тождество. «А» есть «В» и в то же время А отлично от В, А больше А, «Я» больше самого себя.
Русская христианская традиция раскрывает совершенную природу человека, как незамутненную грехопадением, предполагающую совершенное постижение в любви бытия другого человека, делает его видимым изнутри. Самовыражение есть процесс реального становления многообразия форм проявленности самости. Так, например, П. Флоренский пишет: «Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего. Это основное и характерное положение всей русский и восточной философии» [68].
До акта грехопадения человек не был отчужден от мира. Он был связан любовным отношением с миром, что давало ему возможность непосредственно проникать в него. Его бытие включало в себя бытие всех существ. В. Лосский раскрывает принцип любви как возможность внутреннего переживания непосредственного бытия другого. В результате грехопадения была утрачена возможность непосредственного внутреннего сопричастия другому, но память о возможности проникновения осталась. «Состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Человеческая любовь не была бы пронизана такой тоской по раю, если бы в ней не осталось горестного воспоминании о первозданном состоянии, когда «другой» и весь мир познавался изнутри, и потому не существовало смерти» [69].
Проявлением такой универсальной любви является соборность, внутреннее единство людей в противовес единству внешнему - социальному. В соборности каждый человек во всей полноте содержит в себе всех людей, а, в конечном счете - все сущее. Если сейчас это единство в человеке содержится потенциально, то по мере освобождения от греховной природы, от самости, оно будет явлено актуально. С. Франк пишет: «Как мы уже видели, единство «мы» не противостоит здесь как внешнее, трансцендентное начало множественности, а имманентно присутствует в нем и изнутри ее объединяет. А это значит: не только отдельный член единства, будучи неотделим от другого, тем самым неотделим от целого, не только «я», немыслимо вне объемлющего его единства «мы», но и наоборот: единство «мы» внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его собственной жизни... Всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой как лишение» [70].
Основой для истолкования любви как основополагающего принципа становления самости в инобытии, послужила русская религиозная традиция, выразившаяся в творчестве В. Соловьева.
Любовь по В. Соловьеву, проявляется в трех своих моментах: пребывание в себе, самоотрицание себя в любви к другому и утверждение себя через другого, что есть принцип развития, всякого становления, предполагающего следующие этапы: нерасчлененное единство, разъединение и обособление, внутреннее органическое единство. Рассмотрим эти ступени.
Становление осуществляется посредством самопроизвольного, свободного акта полагания самости в инобытии. Направленная активность представляет собой первичное оформление самости как процесса самопознания, как акта трансцендиравания. Интенция еще не есть осуществление, его полагающего, но есть первичное самообнаружение как становящегося для этого полагания. Второй этап оформления представляет собой раскрытие внутреннего содержания бытия другого, посредством отказа от самости как собственной сущности и утверждения внутренней жизни, выраженной в бытии другого как собственной. Но этот этап не предполагает раскрытия собственного бытия для бытия другого. Односторонность процесса невозможна, так как новые формы становления рождаются из взаимодействия. Отрицание собственного бытия приводит к растворению в ином, а не преображению. Таким образом раскрываясь в бытии другого самость раскрывает содержание и исходное полагание этого иного для себя, только посредством раскрытия содержания собственного для этого другого, тем самым обогащаясь и приобретая новую форму собственного становления. Принцип любви позволяет задавать различные формы и характеристики собственной проявленности, границы оформленности устанавливаются самой самостью. Не только тело является предельной оформленностью самости. Самовыражение может быть осуществлено в предельном своем значении в любой предметности, посредством трансформации ее (этой предметности) природы происходящей от взаимообщения. Становление есть творческий акт свободного взаимообщения самости и инобытия.
Роль принципа самоотрицания как определяющего становление самости в инобытии
Самоотрицание рассматривается как отчуждение самости от всего, ей принадлежащего, и погружение во внешнее, приятие его как собственного. Эта способность позволяет воспринимать все окружающее посредством расширения границ собственного до желаемого внешнего или же посредством сужения, вмещения желаемого воспринятого внешнего до собственного. Можно зафиксировать два способа подобного вынесения. Первый наиболее ориентирован к вынесенности вовне как мирополагающего восприятия. Второй ориентирован на достижение познания внеэмпирического (бесконечного, сверхчувственного, божественного). Западная философия рассматривает наиболее подробно первый способ познания, в то время как восточная и русская философия прошлой эпохи ориентированны на второй способ. Так, например, М. Штирнер, раскрывает смысл самоотрицание через понятие свободы. Он полагает, как и русские философы, что самость противостоит свободе, потому что свобода отрицает возможность собственности. Но если русские философы, например П. Флоренский, считали, что самость по природе своей греховна, а, следовательно, ее уничтожение и есть путь свободного постижения Божественного, то М. Штирнер говорит о том, что свобода в абсолютном своем выражении есть ничто. Она освобождает человека абсолютно от всего, даже от себя, от своего своеобразия. Свобода есть чистая негация, она уничтожает своеобразие, которое представляет одну из абсолютных ценностей человеческого бытия. Самоотрицание в становление человеческого бытия в классическом его понимании есть саморастворение, самоуничтожение, а потому вызывает внутреннее несогласие и противостоит инстинкту самосохранения. Следовательно, завязанная на нем идея очищения и познания не может нести активного деятельного подхода, это выступает как противоестественное для самого человека. Все, что противостоит бытию, противостоит и самой самости, а потому отвергается ею. В этом и заключается основная сложность проникновения в мир другого, равно как и в мир божественного. Человек замкнут в своем собственном. Он ограничен страхом, который, в свою очередь, обусловлен инстинктами, мы говорим, что человек замкнут в своей природе. Самость самоограничила себя в своей природе до такой степени, что ее цель самопознания установилась как противоположная по отношению к заданным правилам игры. «Смотри, но не трогай, трогай, но не пробуй...». Самость, желая самопознаться, с необходимостью сталкивается с невозможностью реализации, так как инстинкт природы утверждает ее самоуничтожение, а не самоутверждение. Это внешнее дано как неведанное, как сокрытость самости, ее безликость, стремящиеся сохраниться: чем сильнее я стремлюсь познать, тем сильнее мои инстинкты запрещают мне это сделать. Замкнутость самости есть смерть ее в непроявленности, данная как чистая статичность, смерть воспринимается, как полная поглощенность этим инобытием, растворенность в нем. Соответственно, чтобы проникнуть в потустороннее необходимо каким-либо образом перестать чужое воспринимать как чуждое, в котором заключается негация.
В рамках русской философии теологический догмат о грехопадении имеет огромное философское значение, он позволяет исходить не из норм фактического состояния мира, которое интуитивно отвергается человеком как состояние противоестественное, но из норм бытия должного, учитывая грехопадение как момент искажения этого должного бытия.
Различие между бытием должным, предполагаемое диалектической необходимостью, открытой в изначальной интуиции человека, и бытием, искаженным, содержащим собственное самоотрицание, раскрывается в русской философской традиции. Примером философской системы, исходящей в своих основных понятиях из принципа бытия должного и лишь с учетом грехопадения как дополнительного условия объясняющей состояние нынешнего бытия, является философия Н. Лосского.
Грехопадение есть отрицание любви, понимаемого как принцип выражения своего бытия в бытии другого. Грехопадение - это замыкание внутри горизонта собственного самобытия, противополагание себя миру как внешнему и отрицание внутреннего тождества с ним. Бытие человека как тварное может существовать лишь в своей причастности бытию нетварному через любовь к Богу. Любовь к Богу есть сила, на которой вырастает самобытие человека, и с актом противопоставления Богу, выразившимся в грехопадении человека, было утеряно совершенство его бытия.
Но полной обособленности от Бога быть не может, ибо это означало бы полное прекращение существования. А потому человек вынужден влачить свою жизнь где-то между бытием и небытием, существуя в той мере, в какой в какой он приобщает себя посредством любви к Богу, к тому, Кто задает условия существования бытия, к Тому, кто сам есть жизнь. И не существуя в той мере, в какой он противопоставляет себя Богу.
Противопоставление как отрицание внутреннего единства должно вызвать и взаимоограничение, но поскольку в противопоставлении человек не может ограничить Бога, то он ограничивает только себя. Грехопадение не порождает нового бытия - это отрицание совершенства того бытия, которое сотворено было Богом, превратив его в то жалкое полусуществование, которое мы наблюдаем в эмпирической жизни.
Грехопадение как самозамыкание в себе есть обособление самости от инобытия, а значит, и от возможности их взаимопроникновения, непонимание на уровне проявленности. Форма собственного становления становиться внешним объектом. Обретя автономию от самости, ставшая форма пытается установить в себе основы собственного существования, что не может быть сделано, так как оформленность есть предельная ограниченность. Сила обособления, наличествующая в выраженности, есть биологическая природа, которая начинает подчинять себе содержание внутренней жизни человека. Отдельность порождает различные формы несовершенства, которые требуют внимания сущего, для хотя бы внешнего поддержания своего существования.
Но в той мере, в какой самость как оформленность обособляется от себя и собственного становления, она теряет онтологическую основу своего существования, что ведет к ее саморазрушению, предельной стадией которой является: подверженность болезням, старение, разрушающее внешнее физическое воздействие и смерть. Все это есть неизбежное следствие биологической природы, как выражение автономного существования оформленной самости, которое в более широком смысле можно назвать материальной природой.
Естественный порядок вещей требует подчинение низшего высшему, однако, в результате грехопадения, как пишет В. Лосский, он был нарушен, и высшее оказалось в зависимости от низшего. Он утверждает, что дух, в своем истинном состоянии, должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть. Адам, съев плод древа познания добра и зла, устыдился тела лишь тогда, когда начал понимать его обособленную сущность, и первоначальная функция одежды, согласно книге Бытия, заключалась в ограждении этой обособленности от сущности. Отрицательное воздействие на тело, от которого призвана защитить одежда (холоду, зною, сырости) возникло после факта облачения в нее, который и является первопричиной этого.
