Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Картина мира и ее типы 10
1.1 Понятие картины мира 10
1.2 Типология картин мира 30
ГЛАВА II. Роль языка в становлении и функционировании карины мира 67
2.1 Языковая картины мира и ее роль в становлении картины мира в целом 67
2.2 Языковая специфика различных картин мира 109
Заключение 144
Список использованной литературы 146
- Понятие картины мира
- Типология картин мира
- Языковая картины мира и ее роль в становлении картины мира в целом
- Языковая специфика различных картин мира
Введение к работе
Актуальность темы. Начавшаяся в середине XX в. научно-техническая революция, переход развитых стран в стадию так называемого постиндустриального общества, становление глобального коммуникационного пространства, которое оказывает влияние на все стороны жизни общества, с новой силой поставили вопрос об активной роли языка, его отношении к усложняющейся реальности, которую должна отображать современная наука.
Возникновение квантовой механики и теории относительности, релятивистской космологии, квантовой химии, синтетической теории эволюции, молекулярной генетики, раскрытие кода наследственности и расшифровка человеческого генома, появление теории информации, кибернетики и синергетики, новых разделов математики (в особенности проективной геометрии и топологии), прогресс компьютерной техники и информационных технологий, обусловленный переходом к постиндустриальному обществу, в весьма существенной мере обусловлены развитием естественного и искусственного языков. Это обстоятельство с новой силой ставит проблему отношения языка к окружающему миру, активной роли языка в дискурсивном и образном мышлении.
В силу своей значимости проблема соотношения языка и картины мира так или иначе, прямо или косвенно, затрагивалась многими философами со времен Античности до наших дней. Не случайно в XX в. возникают философские учения, ставящие проблему языка в центр философских исследований – различные школы неопозитивизма, герменевтики, экзистенциализма, постмодернизма и т.д.
Теория языковой картины мира в современной науке находится в стадии осмысления и активной разработки. Можно выделить два основных направления в изучении этого вопроса: философское, идущее от Г. Гегеля (Г.А. Брутян, Р. Павиленис) и лингвистическое (Ю.Н. Караулов, Г.В. Колшанский, Н.Г. Комлев, Е.С. Кубрякова, В.И. Постовалова, Г.В. Сулейманова, Е.А. Когай и др).
Взаимоотношения языка и картины мира являются одной из важнейших философских проблем. Поскольку наиболее важные знания о мире и о себе человек получает на основе дискурсивного мышления, роль языка как важнейшего средства познания, способность языкового мышления отображать действительную объективную и субъективную реальность является одной из «вечных» проблем онтологии и гносеологии, философской мысли вообще, а потому она актуальна для каждого, в том числе современного, этапа развития человечества.
Степень разработанности темы. На протяжении веков язык рассматривался как необходимая принадлежность и условие познания, однако среди разрозненных постулатов по сей день не наблюдается какого-либо целостного анализа места языка в картине мира. Зачастую язык оказывался «прозрачным» явлением, автоматически служащим отражению мира или его вуалированию.
Развитие науки под воздействием ценностей складывающейся индустриальной цивилизации способствовало укреплению реалистической интеллектуальной парадигмы, в том числе и в философии. «Пионеры новой науки» начинают задумываться о роли языковых средств в познании. Это отразилось в идее «совершенного языка» как «помощника» в познании реальности (Р.Декарт, Г.Лейбниц).
Философия И. Канта, поставившая под сомнение познавательные возможности ограниченного человека перед лицом бесконечно многообразного и неисчерпаемого мира (вызывающего изумление на грани ужаса), в определённом смысле стала шагом назад по сравнению с идеей всесилия человеческого разума, господствовавшей в эпоху Просвещения. Основатель немецкой классической философии не продолжил и разработку линии «совершенного языка», начатую Декартом и Лейбницем. Но своим умолчанием («несозданием» ещё одной критики – «Критики языка») Кант создал прецедент в форме проблемной ситуации, которая вплотную подводила к вопросам о необходимости критики языка и создания особого языка философии, иного, чем язык науки.
Г. Гегель указал выход к действительной объективности, в абстрактной форме решил проблему конечного-бесконечного. Язык интересует Гегеля как внешняя форма, непосредственное бытие мышления, через отчуждённые и превращенные формы которого просматривается иная реальность – абсолютной идеи. Сущность человека, его способность судить о сущности мира, о его бесконечности и объективировать результаты своих суждений в языковой форме, в конечном счёте, есть проявление сущности Мирового разума. Язык есть один из наиболее тонких непосредственных проявлений объективной идеи на стадии субъективного духа, её превращенная материальная форма. Но каким образом язык относится к действительности, представленной в языке? Этого Гегель, в силу характера своей концепции, не рассматривает.
Понятие языковой картины мира восходит к идеям В. Фон Гумбольдта и неогумбольдтианцев (Л. Вайсгербер и другие) о внутренней форме языка, с одной стороны, и к идеям американской этнолингвистики, в частности, так называемой гипотезе лингвистической относительности Э. Сепира, Б. Уорфа, с другой.
Учение В. фон Гумбольдта о внутренней форме языков было трансформировано в рамках неогумбольдтианства в теорию языковой картины мира. Последователем и сторонником идей В. фон Гумбольдта был Л. Вайсгербер. К разработке понятия языковой картины мира Л. Вайсгербер приступил в начале 30-х годов XX столетия. Научная эволюция Л. Вайсгербера в отношении концепции языковой картины мира шла в направлении от указания на ее объективно-универсальную основу к подчеркиванию ее субъективно-национальной природы. В решение вопроса о соотношении науки и языка Л. Вайсгербер не пошел по пути Э Кассирера. Э. Кассирер признавал власть языка над научным сознанием. Позиция Л. Вайсгербера оказалась более близкой к той, которую занимал в решении этого вопроса Б. Уорф, хотя немецкий ученый не был здесь так прямолинеен, как американский. Б. Уорф выводил научную картину прямо из языковой, что неминуемо вело к их отождествлению. Л. Вайсгербер допускал частичное подчинение, и только там, где научная картина мира отстает от языковой.
Современные исследования языковой картины мира ведутся в двух направлениях. С одной стороны, на основании системного семантического анализа лексики определенного языка производится реконструкция цельной системы представлений, отраженной в данном языке, безотносительно к тому, является она специфичной для данного языка или универсальной (Ю. Д. Апресян, Н. Д. Арутюнова, Т. В. Булыгина, В. А. Маслова). С другой стороны, исследуются отдельные характерные для данного языка (лингвоспецифичные) концепты, обладающие двумя свойствами: они являются «ключевыми» для данной культуры (в том смысле, что дают «ключ» к ее пониманию) и одновременно соответствующие слова плохо переводятся на другие языки. Такие исследования можно встретить в работах А. Вежбицкой, А. Зализняк, И. Б. Левонтиной, М. В. Пименовой, А. Д. Шмелева, Е. С. Яковлевой.
Проблеме типологии пространственно-временных отношений в языке и языковой картине мира посвящены работы С. С. Аверинцева, Н. Д. Арутюновой, М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, Г.А. Брутяна, В. В. Жданова, Г.Е. Крейдлина, Ю. М. Лотмана, Е. М. Мелетинского, М. Ф. Мурьянова, Н. А. Потаенко, Н. И. Толстого, С. М. Толстой, В. Н. Топорова, Н. Н. Трубникова, Б. Уорфа, Б. А. Успенского, Е. С. Яковлевой. Подход авторов раскрывает время и пространство в языке не как некий физико-геометрический прообраз. Ими отмечается тот факт, что носителями языка пространство мыслится как неоднородное, оно не является простым вместилищем объектов, а одушевлено человеческим присутствием.
Цель данной работы: проанализировать роль языка в становлении, развитии и функционировании картины мира.
Реализация поставленной цели предполагает постановку и решение следующих задач:
1. Проанализировать понятие и функции картины мира и исследовать функции данного феномена.
2. Дать характеристику различных картин мира и разработать их типологию.
3. Выявить место и роль языка в картине мира, а также его спецификацию в мифологической, религиозной и научной картине мира.
Объект исследования. Язык как носитель знания.
Предмет исследования. Роль языка в становлении и развитии картины мира.
Методологическая основа исследования. В качестве методологической основы исследования были использованы: диалектический метод, метод феноменологической редукции, исторический и логический методы, системно-культурный метод, метод классификации и метод сравнительного анализа.
Гипотеза работы. Основная гипотеза нашей работы заключается в том, что внутри самого языка имеются средства формирования картины мира. Это обуславливает активную роль языка в становлении, развитии и смене картин мира.
Научная новизна
- разработана авторская классификация типов картин мира;
- обосновано совпадение функций во всех типах картин мира и различие способов их проявления;
- доказано, что язык выступает не только формой выражения картины мира, но и репрезентирует мир в сознании субъекта;
- выявлены основания относительного характера языковой картины мира.
Теоретическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть полезны для дальнейшего развития гносеологии в контексте философских проблем языка.
Практическая значимость исследования. Положения диссертации могут служить материалом при чтении базового курса философии, а также в ходе разработки соответствующих спецкурсов в области теории познания.
Апробация работы. Материалы исследования докладывались и обсуждались на аспирантских семинарах кафедры философии Магнитогорского государственного университета, а также на межвузовских научных конференциях, проходивших на базе Магнитогорского государственного университета (2007). По материалам исследования опубликовано три статьи. Диссертационное исследование обсуждено и рекомендовано к защите на заседании кафедры философии Магнитогорского Государственного Университета.
Структура диссертации. Работа включает 2 главы, состоящие из двух параграфов каждая, заключения и списка литературы.
Понятие картины мира
Словосочетание "картина мира" достаточно прочно вошло в современный отечественный философский и научный словарь. Употребление его стало привычным и, может быть, даже затертым. С одной стороны, это свидетельствует о глубинных представлениях сообщества исследователей о характере своей работы, ее границах и возможностях, притязаниях и перспективах. С другой стороны, если философия делает "картину миру" объектом рефлексии, то без критического пафоса здесь не обойтись. Задача любой критики, как известно, состоит в том, чтобы поставить под вопрос правомерность использования столь привычных, как казалось бы, представлений. Давно известен и способ критики: обратиться к экспликации того начального импульса, который вызвал к жизни формирование самого представления о картинности мира. И если мы обнаружим, что этот импульс не угас и еще сохраняет свою продуктивность, то обязаны будем признать функциональность всей терминологии, с ним связанной и им обусловленной. Более того, констатация его сохранности позволит нам эту функциональность прояснить и уточнить.
Термин «картина мира» появился в начале XX века в работах Г. Герца по физике (1914) применительно к физической картине мира, трактуемой им как «совокупность внутренних образов внешних предметов, из которых логическим путем можно получать сведения относительно поведения этих предметов. Внутренние образы, или символы, внешних предметов, создаваемые исследователями, должны быть такими, чтобы логически необходимые следствия этих представлений в свою очередь были образами естественно необходимых следствий отображенных предметов» [33, С. 37].
Термином «картина мира» широко пользовался М. Планк, назвавший так одну из своих работ [102]. М. Планк понимал под физической картиной мира «образ мира», формируемый физической наукой и отражающий реальные закономерности природы [102].
Длительное время термин «картина мира» по преимуществу связывался с научным познанием. Как правило, речь шла о так называемой "научной картине мире", которая трактовалась как структурный элемент системы научного знания. Достаточно обратиться к своего рода классической работе "Идеалы и нормы научного исследования", а именно к статье B.C. Степина "Идеалы и нормы в динамике научного поиска". Отметим, что видение мира как картины, видение именно мира как такой картины и именно научное видение, конечно, были не случайны. Они отражали и отражают определенный этап в понимании себя и способов своего отношения к миру.
Основные черты этого отношения прекрасно суммированы М. Хай-деггером в статье "Время картины мира". Немецкий мыслитель указывает, что при слове "картина" мы в первую очередь думаем об изображении. Как изображение она предполагает не буквальную копию с оригинала, а фиксацию черт, которые мы считаем наиболее существенными, значимыми. А это означает, что мы имеем дело с определенной конструкцией, создание которой предполагает некоторую точку отсчета, а именно автора или зрителя и известную степень дистанции от объектов, изображенных на картине. Такой подход подразумевает как утрату некоторой близости или интимности связи с окружающими нас вещами, так и возможность объективации отношения к ним. Вот почему картина мира всегда тяготеет к тому, чтобы, в первую очередь, быть сферой знания и знания научного. На этом этапе осмысление восприятия мира как картины означает, что мы находимся на такой стадии понимания себя и мира, когда становится очевидным, что именно мы конструируем миры и уже не можем вернуться к наивной вере в то, что имеем дело с вещами самими по себе.
Но Хайдеггер идет дальше, детальнее определяя границы и своеобразие эпохи, которую он называет "время картины мира". "Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом", - подчеркивает он [144, С. 167]. Во-вторых, предполагается, что нарисованные вещи представлены перед нами во всей их полноте. "В этом "составить картину" звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность" [144, С.169]. А в-третьих, как отмечает один из современных авторов вслед за Хайдеггером, "хайдеггерианская метафора мира-как-картины весьма поучительно может быть противопоставлена понятию мира. ...Эта метафора влечет за собой дистанцию между нами и миром, трансформацию участия и проживания в наблюдение и репрезентацию. Мир становится картиной, репрезентацией, против которой мы стоим, оставляя нас за пределами этой картины, без места в мире. Такой мир, продукт нашей представляющей активности, лишается своего воздействия на нас"[169, С.165].
Если вкратце обозначить хайдеггерианское понимание отношения человека и картины мира, можно выделить следующие положения: - человек изображает мир как картину; - человек понимает мир как картину; - мир превращается в картину; - человек покоряет мир как картину. Начиная с 60-х годов прошлого столетия проблема картины мира рассматривается в рамках семиотики при изучении первичных моделирующих систем (языка) и вторичных моделирующих систем (мифа, религии, фольклора, поэзии, прозы, кино, живописи, архитектуры и т.д.).
Понятие «картина мира» используется весьма активно представителями самых разных наук: философии, психологии, культурологи, гносеологии, когнитологии, лингвистики. Тем не менее, прочно войдя в разряд «рабочих» понятий многих наук, оно, до известной степени, по прежнему остается метафорой, не всегда получает достаточно четкое и однозначное толкование в среде специалистов одного профиля.
В различных антропологических концепциях сущность человека раскрывается путем противопоставления его другим существам - животным, роботам (т.е. искусственному интеллекту). Человеку, в отличие от них, для ориентации в мире нужны особые символические опосредующие структуры - язык, мифология, религия, искусство, наука, которые выступают в роли регуляторов его жизнедеятельности. "Наиболее адекватным пониманием картины мира представляется определение ее как исходного глобального образа мира, лежащего в основе мировидения человека, репрезентирующего сущностные свойства мира в понимании ее носителей и являющегося результатом всей духовной активности человека" [105, С. 69].
Типология картин мира
Мы осознаем, что детально и достаточно глубоко описать типы картин мира в одном параграфе невозможно. Целью данного раздела работы является выделение наиболее существенных признаков и черт, влияющих на специфику языкового выражения конкретного типа картины мира.
Исследователи отмечают, что собственно мифологическое сознание свойственно, в первую очередь, первобытному человеку. Дальнейшие формы взаимодействия мифа и сознания требуют использования расширенного понятийного аппарата.
Э.Гуссерль отмечал, что, хотя религиозно-мифологические мотивы присущи человечеству, «живущему естественной жизнью», однако появление мифологической картины мира означает, «что мир тематизируется, причем в своем практическом аспекте, как тотальность». Мир при этом выступает для определенной группы людей «в мифологически осмысленном образе» [39, С. 311]. Самым древним из принятых сегодняшней классификации типов мировоззрения является миф, мифологическая форма общественного сознания.
Выделим следующие характеристики мифологического сознания как ментального явления: синкретизм, партиципация, принцип бинарных оппозиций, архетипическая основа, коллективный характер формирования суждений, неконвенциональность имен собственных, однократность, «оличивание» (в противоположность обезличиванию) вещей, специфическая организация времени и пространства.
Далее, рассматривая перечисленные свойства мифологического сознания, проследим, каким образом они реализуются в мифологизированном сознании. Заметим, что данные свойства мыслительных процессов и состояний тесно взаимосвязаны и взаимодействуют в ходе осуществления познавательной, аналитической и образотворческой активности человеческого сознания. Первобытная культура отличается синкретизмом. Многие явления и сущности культурной деятельности человека находятся в зародышевом состоянии, в неразличимом единстве. В форме первобытного синкретизма предстают и представления о мире. Фундаментальная оппозиция природы и культуры в архаическом фольклоре лишь едва выделяется на фоне их отождествления, концептуального неразличения. Мироздание выглядит в глазах носителя первобытного мифологического сознания единым целым, не существует «я» и «не-я», субъекта и объекта и т.п. Вместе с этим и продукты человеческой фантазии, и плоды мифотворчества неотделимы от реальности и воспринимаются в качестве «неопровержимых фактов бытия». В неразличимом единстве также пребывают формы освоения действительности. С этим свойством человеческого сознания связан тот факт, что некоторые исследователи, опираясь на его познавательную функцию, видят в мифе зародыш науки. Следует отметить, что миф таким образом не становится «колыбелью науки», а лишь зарождается одновременно с ее основаниями. Признание синкретизма мифологии как ее специфической черты не позволяет отождествить мифологию ни с религией, противопоставляя мифологию искусству, ни с искусством, противопоставляя мифологию религии [84].
Мифологическое мировосприятие цементируется не логикой рассудочной деятельности. Мифологическая картина мира лишена основания для расчленения своих составных частей. В этой картине мира ее элементы еще спаяны в образное, синкретическое, целостное представление о явлениях природы и общественной жизни. Включенность всякого явления, всякого элемента этой мифопоэтической картины мира делалась понятной и доступной члену родовой общины только через сближение со своими собственными ощущениями. Существует точка зрения, согласно которой всякая примитивная религия отражает лишь слабость человека перед лицом тех сил, которые в природе мешают его деятельности и представляют угрозу для собственного существования. И поэтому природные силы как элемент религиозно-мифологического мировоззрения интересуют человека в той степени, в какой они вторгаются в его жизнь и определяют эту жизнь и само человеческое существование, его предметно-практическое отношение к природе.
Наблюдения за ритмами ежегодно засыпающей и возрождающейся природы, за периодической сменой годовых сезонов, фаз лунного месяца, дня и ночи, порождают скорее циклическое, чем линейное ощущение времени. Ход его осмысливается не как необратимая последовательность, составленная из сменяющих друг друга неповторимых, но взаимообусловленных событий, участниками которых являются единственные в своем роде персонажи (индивидуальные или коллективные), а как навечно установленный сценарий "первособытий" с их циклически воспроизводимыми последствиями и контекстами; этот сценарий вновь и вновь проигрывается в обрядах и других текстах культуры.
Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства, оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается, следовательно, не имея такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака, как непрерывность. Частным следствием этого является «лоскутный» характер мифологического пространства. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом (в некоторых случаях этому может соответствовать и перемена имени). Отсюда вытекает характерная способность мифологического пространства моделировать иные, непосредственные (семантические, ценностные и пр.) отношения.
Языковая картины мира и ее роль в становлении картины мира в целом
Каждый человек, вышедший из детского возраста, обладает способностью говорить и говорит. Именно поэтому каждый независимо от образования проносит через всю свою жизнь некоторые хотя и наивные, но глубоко укоренившиеся взгляды на речь и на ее связь с мышлением. Поскольку эти воззрения тесно связаны с речевыми навыками, ставшими бессознательными и автоматическими, они довольно трудно поддаются изменению и отнюдь не являются чем-то сугубо индивидуальным или хаотичным - в их основе лежит определенная система. Поэтому мы вправе назвать эти воззрения системой естественной логики. Согласующийся с законами естественной логики факт, что все люди с детства свободно владеют речью, уже позволяет каждому считать себя авторитетом во всех вопросах, связанных с процессом формирования и передачи мыслей. Для этого, как ему представляется, достаточно обратиться к здравому смыслу и логике, которыми он, как и всякий другой человек, обладает. Естественная логика утверждает, что речь - это лишь внешний процесс, связанный только с сообщением мыслей, но не с их формированием. Считается, что речь, т.е. использование языка, лишь «выражает» то, что уже в основных чертах сложилось без помощи языка. Формирование мысли - это якобы самостоятельный процесс, называемый мышлением или мыслью и никак не связанный с природой отдельных конкретных языков. Структура языка - это лишь совокупность общепринятых традиционных правил, но использование языка подчиняется якобы не столько им, сколько правильному, рациональному, или логическому, мышлению. Формирование мыслей это - не независимый процесс, строго рациональный в старом смысле этого слова, но часть грамматики того или иного языка и различается у различных народов в одних случаях незначительно, в других - весьма существенно, так же как грамматический строй соответствующих языков. Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы - участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для определенного речевого коллектива и закреплено в системе моделей нашего языка. Это соглашение, разумеется, никак и никем не сформулировано и лишь подразумевается, и, тем не менее, мы - участники этого соглашения; мы вообще не сможем говорить, если только не подпишемся под систематизацией и классификацией материала, обусловленной указанным соглашением.
Это обстоятельство имеет исключительно важное значение для современной науки, поскольку из него следует, что никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными. Человеком, более свободным в этом отношении, чем другие, оказался бы лингвист, знакомый с множеством самых разнообразных языковых систем. Однако до сих пор таких лингвистов не было. Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем. Этот поразительный вывод не так очевиден, если ограничиться сравнением лишь наших современных европейских языков да еще, возможно, латинского и греческого. Системы этих языков совпадают в своих существенных чертах, что на первый взгляд, казалось бы, свидетельствует в пользу естественной логики. Но это совпадение существует только потому, что все указанные языки представляют собой индоевропейские диалекты, построенные в основном по одному и тому же плану и исторически развившиеся из того, что когда-то давно было одной речевой общностью; сходство упомянутых языков объясняется, кроме того, тем, что все они в течение долгого времени участвовали в создании общей культуры, а также тем, что эта культура во многом, и особенно в интеллектуальной области, развивалась под большим влиянием латыни и греческого. Таким образом, данный случай не противоречит принципу лингвистической относительности, сформулированному в конце предыдущего абзаца. Следствием этого является сходство в описании мира у современных ученых. Нужно, однако, подчеркнуть, что понятия «все современные ученые, говорящие на «индоевропейских языках» и «все ученые» не совпадают. То, что современные китайские или турецкие ученые описывают мир, подобно европейским ученым, означает только, что они переняли целиком всю западную систему мышления, но совсем не то, что они выработали эту систему самостоятельно, с их собственных наблюдательных постов.
Расхождения в анализе природы становятся более очевидными при сопоставлении наших собственных языков с языками семитскими, китайским, тибетским или африканскими. И если мы привлечем языки коренного населения Америки, где речевые коллективы в течение многих тысячелетий развивались независимо друг от друга и от Старого Света, то тот факт, что языки расчленяют мир по-разному, становится совершенно неопровержимым. Обнаруживается относительность всех понятийных систем, в том числе и нашей, и их зависимость от языка. То, что американские индейцы, владеющие только своими родными языками, никогда не выступали в качестве ученых или исследователей, не имеет отношения к делу. Игнорировать свидетельство своеобразия человеческого разума, которое предоставляют их языки, - это все равно, что ожидать от ботаников исчерпывающего описания растительного мира, зная, что они изучили только растения, употребляемые для пищи, и оранжерейные розы.
Соотношение языка, мышления и действительности может рассматриваться в самом общем виде или же сводиться к изучению соотношения лишь наиболее важных единиц и моментов этих областей или даже отдельных частей этих областей: 1) слова, имени, языкового знака, предложения, синтаксиса, грамматической категории и т.д., 2) мысли, понятия, логического суждения, знания, логики, логической категории и т.д. и 3) вещи, свойства, отношения и т.д., - которые могут рассматриваться в отдельных лингвофило-софских концепциях в качестве «первоначал» бытия и «первоэлементов» реальности. Так, в философии языка антропокосмической и теоантропокосми-ческой направленности не только культура, но и вся вселенная («космос») могут выступать как имя и слово. «В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова одни», - замечает в своих «Эстетических фрагментах» Г.Г.Шпет. Идея представить мир как имя, подражающее Имени Божию, реализуется в ономатодоксии (имяславии) А.Ф.Лосева.
Языковая специфика различных картин мира
Согласно гипотезе российского ученого Б. Поршнева, мифологический язык является праязыком, «первоначальным» языком человечества. Поршнев рассматривал «первоначальный язык» в качестве достаточно обширного собрания «вещей» - тотемов, фетишей, всех магических предметов. Вещи стали обозначением звуков раньше, чем звуки - обозначениями вещей. Исходные «слова» - это слова без предметных значений; язык обозначает команды, действия, побуждения и торможения - «суггестивные сигналы». Это язык эмоций, а не образов. Все эти слова-предметы служат одному - они должны помочь человеку выйти из «ультрапарадоксальной» фазы. Эта фаза характеризуется как «дипластия». Дипластия - присущий только человеку феномен отождествления двух элементов, которые один другого абсолютно исключают. У животных ультрапарадоксальная фаза - это катастрофа. После первичного срыва два элемента опять разводятся. У человека патология становится нормой, ложится в основу новой системы поведения. «Полустершийся след» дипластии - метафора, заклинание. Новая знаковая система -человеческий язык - используется вначале не как знаковая, а как «признаковая». Долгое время нельзя было определить, где знак, а где обозначаемое. Сближая, отождествляя несовместимое, праязык использует не только механизм торможения («нельзя»), но и растормаживания («все можно»). Позже дипластия расслаивается, приобретает несимметричность, интенциональ-ность: формируется однонаправленная система «означающее-означаемое». Ощущение свободы утрачивается, мир приобретает более четкие контуры, закрепляемые с помощью языка в его традиционном бытии [54, С. 77].
В основе сближения разнородных вещей лежит мимесис, подражание как способ решения жизненных задач, задач на выживание, жизнь по иному плану, отчаянное усилие выжить с помощью ритуальных действий, символизирующих новую жизнь. В изображении раннего Маркса титанический образ человека как живущего, действующего по мерке любого вида, но ко всему прилагающего свою собственную меру универсального, творческого существа, и образ загнанного в угол существа, видящего перед собой неодолимую «стену» (выражение Достоевского), сходны по сути, хотя и различны по тональности. Сверхчеловеческая проницательность, творческая широта, богоподобная «незаинтересованность» Марксова человека - это индивидуализированная абстракция, «идеализация». За ней встает иной образ - образ праче-ловека, пробуждающееся сознание которого заставляет его путем проб и ошибок пытаться «жить» ло мерке несхожих с ним, но более «удачливых» видов. Там, где в марксизме - антропологическая феерия, современные исследователи видят опасное раскачивание символического маятника, маятника праязыка между запретом и его нарушением, между торможением и рас-тормаживанием. Разрушение биологической основы выживания в стандартной ситуации заставляет прачеловека сделать невозможное — начать жить по чужому плану, плану «успешных» особей другого вида. Конечно, осуществляется это не реальным перевоплощением в сильного, быстрого, легко избегающего опасностей существа, а символическим воспроизведением отдельных внешних, доступных для подражания особенностей волка, льва, медведя и т.п. Там процесс жизни должен был бы происходить путем гибели одного вида и возникновения и распространения другого, приспособленного к новым условиям в силу своей биологической организации, здесь же он осуществляется как некое «преображение»: временно человек получает право быть всем, право на символическую свободу. В культурологической притче У. Голдинга «Клонк-клонк» древний человек постоянно «переименовывает» себя, становясь то «Нападающим слоном», то «Шимпанзе», то «Поющим ветром», то «Водяной лапой», то «Раненым леопардом». Мир переполнен именами, которые человек получает «метонимически» - каким-то образом соприкоснувшись то со слоном, то с леопардом, то уподобившись шимпанзе.
Понятия «подражание» и «отождествление» различны. Но в данном случае результат этой подражательной по замыслу (но по существу - знако-во-символической) деятельности отождествляется с объектом подражания: подражание в танце отдельным чертам внешности, поведения животного есть основа отождествления с этим животным. Поэтому можно говорить о «подражании-отождествлении» как едином процессе функционирования символического мышления в индивидуальном жизненном процессе.
Идея подражания привлекла внимание и М. Фуко. Исследуя эволюцию бытия языка в европейской культуре, Фуко на примере эпистемы XVI в. рассматривает все ту же проблему начального бытия языка, столь значимую для понимания становления жизни в ее человеческих характеристиках. Фактически Фуко выделяет основные смысловые элементы «жизни» как особого мироотношения. Сначала язык существует в своем исходном бытии, сопричастности миру, первичное слово - как «примета мира», как «клеймо на вещах». Концепция Фуко, непосредственно относящаяся к культуре XVI столетия, помогает раскрыть особенности того особого знания, которое составляет специфику жизни как состояния сознания вообще: «В каком-то смысле этот слой языка является единственным и абсолютным» [143, С. 91]. В основе познания изначально лежала категория сходства, подобия, можно сказать, подражания вещей друг другу. В этом смысле язык обнаруживает саму программу «выживания» через «чистое» подобие, подражание, освобожденное от выяснения причин и степеней этого подобия, от обращения к иным мотивам.
Фуко рисует логическую схему мифа, рассматривая изначальную функцию языка как способ прямого общения человека с миром, вещами как уподобления ему. Достаточно «встроиться» в уже намеченную цепочку сходств, симпатий с помощью языка как видимой стороны вещи, найти посредствующие звенья между основными жизненными оппозициями, найти нужное «место», где сходятся вещи с противоположными свойствами, и загадка жизни разрешена, найден философский камень, человек становится властелином трех царств - минерального, растительного, животного, достигнуто реальное бессмертие. Но Фуко все же писал о языке как средстве подражания природе в ее цельности, бесконечности, полноте уже в эпоху «мировоззрений», когда исходное жизненное отношение облеклось в форму магических действий, алхимической практики, различных классификаций, и тем самым получило особую культурно-историческую форму. Языковая оформ-ленность, характерная для своего времени мировоззренческая наполненность затрудняют обнаружение в таком взаимоотношении человека с миром вневременной, универсальной структуры.
Существенный для реконструкции исходной жизненной ситуации момент можно обнаружить в оригинальной концепции антропогенеза, которую выдвигает A.M. Лобок. Существует докоммуникационный слой языка, язык индивидуальный, «немой», язык общения человека с вещами. Первое слово -это создание и поддержание у предметов избыточных смысловых полей. Смысловое поле - поле мифа, оно изначально хаотично и определяется многообразием человеческих взаимодействий с предметным миром, и только позже упорядочивается и превращается в «рассказ». На ранних этапах истории культура носит «одноразовый» характер: появление сколов-меток на камнях свидетельствует о некотором опыте манипуляций с вещами, о «вещах-приметах», которые лишь обнаруживают смысловую избыточность вещи, но скрывают ее от постороннего: это досоциальная культура, «чистое авторство, которое еще не умеет говорить».
