Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретическое функционирование онтологического различия и связанные с ним проблемы 19
1. Тавтология онтологического различия в метафизике 19
2. Трансцендентальная форма онтологического различия в классическом трансцендентализме, фундаментальной онтологии и деконструкции 28
3. Незавершенный характер онтологического различия: пример фундаментальной онтологии 46
4. Общая логика проблемы «эмпирического вмешательства» в трансцендентальной онтологии 61
Глава II. Применение онтологического различия в обосновании критической онтологии как философской теории конечности 76
1. Онтологическое различие и структура конечности 78
2. Смешение онтологического различия как косвенная структура конечности и проблема эмпиризма 94
3. Модель онтологической конечности на уровне онтологического синтеза 103
4. Онтологическое различие как инструмент косвенного обоснования онтологии и некоторые выводы 118
Заключение 132
Библиография 142
- Тавтология онтологического различия в метафизике
- Трансцендентальная форма онтологического различия в классическом трансцендентализме, фундаментальной онтологии и деконструкции
- Онтологическое различие и структура конечности
- Смешение онтологического различия как косвенная структура конечности и проблема эмпиризма
Введение к работе
Независимо от своих исторических и теоретических трансформаций философская онтология как исследование бытия - в отличие от учений (наук) о различных регионах сущего — выступает как необходимый отправной пункт любого иного философского исследования. Такой взгляд на онтологию задается в античной философии, а затем сохраняется в новоевропейской и в современной. Последняя, в то же время, сама может быть описана как радикальное сомнение в любой возможной онтологии, что рождает мысль об исчерпанности и завершенности самой ее истории (и, следовательно, истории научной философией, как ее определяет М. Хайдеггер [64, с. 425]). Как указывает К.-О. Апель, два крупнейших философа двадцатого века - М. Хайдеггер и Л. Витгенштейн - сближаются по своему критическому отношению к онтологии и метафизике1. Еще более критическое отношение (причем этот кризис существенным образом отличается от некоей «парадигмальной» трансформации) выражено в многочисленных высказываниях таких совре-менных философов как Ж. Деррида [83, pp. 31-41] , Ж. Делез и Ф. Гваттари [82, pp. 10-52] или Ж.-Л. Нанси [ПО, pp. 31-52], которые оспаривают саму возможность задания онтологии в качестве «фундаментальной» философской дисциплины, оставляя возможность разве что фрагментарным онтологическим построениям, либо же «техническому» употреблению онтологии - например, в виде формальной онтологии, то есть «теории объекта» [112]. В таком научном контексте вопрос об обосновании онтологии становится неизбежным, причем продуктивным оказывается именно его рефлексивная по-
«Не только Витгенштейн, но и Хайдеггер ставит традиционную метафизику (как онтологию) под критически настроенное сомнение, которое выражается в основном вопросе о смысле "бытия". Согласно позднему Витгенштейну, метафизика основывается на некоем самоотчуждении языка, собственная (относящаяся к практической жизни) функция которого понимается в философском вопрошании неправильно и поэтому подвергается в метафизике забвению. Но и по Хайдеггеру метафизика основывается на изначально неверном понимании вопроса о бытии и происходящем из такого ошибочного понимания забвении бытия...» [75, s. 359-360]
2 Ссылки на работу Ж. Деррида «О грамматологии» в большинстве случаев мы даем по французскому изданию.
4 становка, которая требует обращения внимания на сами проекты обоснования (и, соответственно, критики) онтологии.
В качестве ведущего проекта обоснования онтологии как науки о бытии в отличии от сущего мы рассматриваем онтологию, исходящую из в той или иной форме постулируемого онтологического различия , носящего фундаментальный характер - то есть такое различие признается в качестве теоретически «неустранимого» и в качестве «обосновывающего». В наиболее формальном виде этот проект выражается так: бытие отличается от сущего и это отличие задает структуру онтологии как науки о бытии, ее задачи и предмет описания. Только при условии проведения онтологического различия онтология получает собственное поле деятельности, отличенное от такового естественных наук, то есть онтология получает возможность не быть простым «обобщением» их результатов. Само понятие онтологического различия, эксплицитно введенное М. Хайдеггером (см., например, [64, с. 423-438], [68, с. 48-49]), явилось результатом последовательной критики классической метафизической онтологии, модель которой была сформирована в поздней схоластике в работах Суареса, Гоклениуса, Клаузиуса, а затем -Вольфа и Баумгартена [93]. Эта критика (традиционно называемая «трансцендентальной») поставила вопрос об основании наук вообще и, в частности, об основании онтологии как науки. Сама же форма этого вопроса предполагала принципиально новый подход к самим целям онтологии, которые уже не могли смешиваться с простым описанием сущего вообще или мира. Этот подход не может быть оспорен простой деструктивной критикой онтологии, получившей некоторое развитие в современном философском контексте. В то же время он сам должен быть изучен на предмет собственной философской продуктивности. Таким образом, исходный вопрос нашей работы фор-
3Термин «онтологическое различие» употребляется в данном тексте наравне с терминами «онтологическая дифференция» или «онтико-онтологическое различие» (введение в проблему различия бытия и сущего см. в [38, с. 68-90]).
5 мулируется следующим образом: может ли онтология как философская дисциплина быть обоснована путем введения онтологического различия? Соответственно, этот вопрос подразумевает следующие: какова структура онтологии, принимающей в качестве базового различие бытие и сущего; в какой форме должно быть использовано это различие, если оно действительно может выступать в качестве инструмента обоснования онтологии; и, наконец, каким же смыслом наделяется само «обоснование» и «основание» в такой трактовке онтологии.
Из сказанного ясно, что термин "онтология" здесь используется в философском, а не специальном или техническом смысле - то есть речь идет о философской онтологии как учении о бытии, а не, скажем, об "онтологии баз данных" или же "онтологии математики". "Философская онтология" при этом с самого начала понимается нами исходя из того критического поворота, который позволил различить ее и онтологию как частную систему категорий, подходящих для определенного взгляда на мир. Для определения смысла термина «онтология», как мы его используем, полезно ввести различие онтологических теорий двух родов . Отличие теорий второго рода от теорий первого рода заключается в том, что они исходят из некоторого далее непробле-матизируемого онтологического допущения, «предпонимания», по отношению к которому проблематичным оказывается существование, статус, представление или концептуализация определенных регионов и доменов "реальности" (так, в контексте физикалистской онтологии может оказаться
4 В качестве примеров теории бытия первого рода (то есть теорий, в которых под вопрос ставится само выражение "это есть", или просто "есть") может выступать платоновская теория бытия и его категорий, изложенная в "Софисте", аристотелевская теория " ouota" (Метафизика, Д 7-8, 1017а5-1017Ь25), томистская концепция непустого различения essentia и existentia [30, с. 149-165], кантовская теория "условий опыта как условий предметностей" [61, с. 370-371] или теория Деррида об отсутствии "того, что вне текста" ("hors du texte") [83, pp. 227]. Примерами теорий второго рода может быть теория страстей Декарта [18, с. 495-499] - в том пункте, в котором она определяет место преимущественного взаимодействия субстанций, уже заданных в метафизическом исследовании; ontological supervenience Джона Хогленда [101, pp. 89-126], предполагающая возможность решения проблемы соотношения ментального и физического посредством теории, более «слабой» по сравнению с теорией token identity; теория событий Д. Дэвидсона [81, pp. 181-201], стремящаяся ввести некий новый регион сущего; многообразные теории формальной, прикладной (applied), региональной или "доменной" онтологии [119].
проблематичным существование событий или ментальных процессов). В теориях же первого рода речь идет не о том, что есть, а о том, "что такое есть". Таким образом, по нашему мнению, в самом различии онтологии за-действуется особая форма онтологического различия: бытия и его содержания, поэтому философская онтология может быть определена по своему интересу к тому, что же значит «быть». В этом отношении любая теория «мира вообще» («философская физика» или, например, общая космология) для нас является примером теорий второго рода. Нас в дальнейшем будут преимущественно интересовать теории первого рода, но также и само различие этих теорий, которое составляет существенную проблему философской онтологии.
Актуальность предлагаемого исследования обеспечена тем, что сама проблема обоснования онтологии (понимаемая в смысле необходимого определения ее содержания, целей и собственного поля работы) стала в современном философском контексте одной из наиболее острых. Необходимость решения этой проблемы (или демонстрации невозможности такого решения) становится несомненной уже при самом поверхностном взгляде на современное положение философской онтологии. Последняя остается традиционным элементом любого академического распределения философских дисциплин, «основанием», которое имплицитно входит в эпистемологические, аксиологические, эстетические или этические исследования. Более того, любое из этих исследований предполагает возможность своего онтологического анализа, то есть оно может быть редуцировано до своего «онтологического» основания, до некоторого набора онтологических тем, оппозиций и схем, которые так или иначе задают характеристики того, что выступает в качестве сущего - наличествующего объекта данного исследования. Правда, при такого рода «редукции» всегда возникает вопрос, действительно ли обнаруженные онтологические элементы служат в качестве «основания» для проведенного исследования, или же они оказываются лишь некоторыми «остатками»,
логика которых подчас расходится с декларированной логикой «познания» или «прекрасного»5. Наибольшее количество вопросов относительно возможного содержания онтологии вызывает тот факт, что, по сути дела, все достижения философии, помечаемой обычно в качестве «современной», носили или явно антионтологическую окраску, или же просто оставляли вопрос об онтологии как учении о бытии за пределами рефлексии6. Кризис онтологии очевиден, однако редко удается уйти дальше простой констатации этого кризиса и вскрыть его концептуальную структуру. Исторический процесс трансформации самого философского вопрошания о бытии в современности (и, соответственно, определения "современности" через такую трансформацию) очерчивает проблему обоснования онтологии, то есть задания собственных границ, целей и возможностей. Является ли онтология просто «остаточным» явлением философского исследования или же она нуждается в жестком инструментарии собственного обоснования? Онтологическое различие принимается нами как формально необходимый инструмент такого обоснования, конкретное действие которого должно быть подвергнуто критическому анализу.
Поскольку «онтологическое различие» само было сформировано в контексте критики классической метафизической онтологии, первичная пробле-
5 Так, немалая часть современных когнитивных исследований, многие из которых имеют определенное фи
лософское значение, неявно (а иногда и вполне откровенно) отсылают к функциональной онтологии, сфор
мулированной еще Аристотелем (с ее противопоставлением «формы» и «материи», а так же со стертым раз
личением природы и культуры) [113]. Но при этом нельзя сказать, что эта онтология является именно фун
дирующей в феноменологическом (или фундаментальном) смысле, то есть, что результаты конкретных ког
нитивных исследований обязательно предполагают именно эту онтологию или, тем более, дедуцируются из
неё.
6 Общая структурация линий противостояния в современной философии обычно описывается в таком каче
стве, что сам вопрос о бытии заранее считается успешно похороненным: так, позиция деконструкции откры
то выражается в определенном "закрытии" (cloture) или "зачеркивании" (rature) онтологии и понятий онто
логии [83, pp. 31, 65], [92, pp. 58; 360-361], но и позиция теоретиков "этики дискурса" предполагает, что он
тология как учение о бытии и его родах должна быть оставлена как чисто метафизическое учение (к приме
ру, К.-О. Апель дает довольно негативную оценку понятия "история бытия", введенного Хайдеггером [74, s.
48]: он заявляет, что онтологические построения могут быть только конкретно-научными, тогда как на долю
философии отводится задание регулятивной теории аргументации). Онтология либо «фактична» и некри
тична (как во многих вариантах возрожденной философии природы), либо же декларативно разгромлена
(варианты «внешней» критики метафизики и онтологии, представленные многими «постмодернистскими
философами-см., например, [79, pp. 23-118], [56, с. 247 и далее]).
8 ма, на решение которой направлена данная работа, может быть сформулирована в виде вопроса: чем может и должна быть философская онтология, стремящаяся критически обосновать себя посредством онтологического различия, не возвращаясь к «догматической» онтологии и не соглашаясь с простым упразднением онтологии, объявляемой «эффектом» властных, дискурсивных или просто «социальных» практик. Эта проблема - критического обоснования онтологии посредством онтологического различия -предполагает, что само понятие «критики» концептуально объединено с понятием такого различия и что, как мы постараемся показать, рассматривать их отдельно не имеет смысла.
Степень разработанности указанной проблемы, несмотря на ее очевидность, не может считаться достаточной. Ее непосредственному изучению посвящено сравнительно мало исследований (если не смешивать их ни с огромным корпусом классической и постклассической онтологии, ни с той литературой, которая образует свод ее "критики"). Большая часть современных научных работ, которые каким-то образом касаются онтологии, встают на ту или иную сторону альтернативы упразднения онтологии/ее некритического и нерефлексивного продления, оказываясь либо историей онтологии и метафизики, либо исследованиями по частным вопросам онтологии, например, по прикладной онтологии, либо же собственно критикой классической метафизики и онтологии. Проблема возможностей современной онтологии во всей этой литературе практически никогда не оказывается в фокусе исследования, но ее "следовое" присутствие оказывается для нас крайне важным. В качестве литературы, на которую мы так или иначе будем в дальнейшем ориентироваться, можно упомянуть работы по истории онтологии следующих авторов: Э. Жильсона, А. Доброхотова, Н. Мотрошиловой, Ф.-В. фон Херрманна, П. Обанка (P. Aubenque). В целях спецификации онтологической проблематики современной философии мы также считаем необходимым обращение к текстам, в которой собственно онтологические проблемы могут рассматриваться
9 неявно или попутно - в частности, к англо-американской философской литературе (Д. Дэвидсон, Дж. Хогленд (J. Haugeland)). Также важными в плане описания вопроса об обосновании онтологии являются классические работы Ф. Брентано, Н. Гартмана, Э. Гуссерля (также как и весь корпус метафизической онтологии - от Платона и Аристотеля до X. Вольфа). В качестве, однако, центрального корпуса критических текстов, которые, собственно, и предоставляют материал для нашего анализа введения и функционирования онтологического различия как инструмента критического обоснования онтологии выступает исторически и концептуально структурированная последовательность текстов И. Канта, М. Хайдеггера, Ж. Деррида и Ж.-Л. Нанси (причем концепции этих авторов рассматриваются в их необходимой связи). Не менее существенной в плане рассмотрения возможности обоснования онтологии нам представляется трансцендентально-спекулятивная онтология Г.В.Ф. Гегеля и те современные философские программы, которые при всей своей гетеротопности принято объединять под именем постструктурализма (включая и его предшественников) - здесь внимание будет уделено, прежде всего, таким авторам как Э. Левинас и Ф. Лаку-Лабарт. Особый регион составляют современные исследования наиболее интересного для нас качества - философская литература, в которой производятся попытки возобновить онтологическую постановку философских вопросов, исходя из имманентной критики трансцендентальной онтологии и феноменологии. В этом аспекте важно выделить работы М. Мерло-Понти, Марка Ришира (Маге Richir), Жака Гарелли (Jacques Garelli). Естественно, кроме этих центральных текстов нас будет интересовать также и "комментаторская" литература, среди массива которой пока достаточно выделить следующих авторов: Э. Кассире-ра, Е. Борисова, М. Мамардашвили, Э. Тугендхата, И. Харви (I. Harvey), Ф. Ларуэль (F. Laruelle), Ж. Беннингтона.
Общее требование научной спецификации предмета и объекта исследования в нашем случае требует определенных оговорок. Дело в том, что са-
10 мо это методологическое требование отсылает к логике уже выделенных и артикулированных региональных или локальных онтологии, которые являются либо "уровнями" бытия, либо предметно (то есть содержательно) организованными регионами (например, уровень органического бытия в противопоставлении неорганическому или регион физических событий в противопоставлении ментальным) (по вопросу различения предмета и объекта см. [72, с. 595-627]). По отношению к таким регионам не может быть задан вопрос о бытии как таковом, то есть бытие не может быть ни неким регионом, ни, тем более, элементом такого региона, поскольку предметное бытие уже заранее, если использовать термин М. Хайдеггера, "набросано" [64, с. 425-426]. Онтология в том регистре, в котором она берется в представленном исследовании, во многом задается ситуацией "трансобъективности" (термин Н. Гартмана), то есть бытие некоего объекта не может быть объектом именно потому, что его бытие является бытием, покуда объект уже не является только объектом, то есть объектом познания. Расцепление логик познания и логик бытия, является существенным пунктом критического обоснования онтологии, которое попадает в поле нашего исследования. Поэтому в качестве первичного концептуального объекта необходимо рассматривать сам корпус онтологических теорий. Объектом нашей работы являются, таким образом, теоретические трансформации, характеризующиеся пересмотром и критикой традиционного представления о бытии как иерархии, системе или мире сущностей (вещей, предметов, процессов, событий, то есть сущего, онтологических единиц, entities). Эта критическая трансформация задается различением сущего (сущности) и бытия как исходным моментом нового - критического - обоснования онтологии, причем предметом нашего исследования оказывается трансцендентальное оформление такого различения (которое Хайдеггер специфицировал как онтологическую дифференцию), предполагающее особую структуру обоснования онтологии, дескрипции ее целей и задач. Трансцендентальное оформление онтико-онтологического различия (по-
являющегося в момент формирования критического отношения к доминирующей в западной философии онтотеологии) является для нас собственной предметной областью, по отношению к которой может быть обоснована вышеуказанная проблема, формулирующая в данном контексте так: если критика онтологии связана с трансцендентальным оформлением онтологического различия, то может ли быть построена трансцендентальная онтология, и если вся процессия критики сводится к деструкции самих трансцендентальных форм, то может ли критика отказаться от своего собственного трансцендентального задания и как в таком случае можно обосновывать онтологию? Другими словами, на материале концептуальной критики онтологии необходимо выявить проблематические узлы самой критики и выстроить решение, которое пытается как показать их происхождение, так и обойти их, не отказываясь в то же время от достижений самой критики (и в первую очередь от достижений трансцендентального способа рассуждений в онтологии).
Поскольку в только что заявленной форме проект представляемого научного исследования может показаться излишне объемным, необходимо провести его уточнение и четко очертить поставленные цели и решаемые задачи. Цель - ответить на заявленный в "проблеме" вопрос и развить ответ в целостный набросок философской онтологии, который предполагает нетрансцендентальную интерпретацию корпуса ведущих понятий современной онтологии - онтологического синтеза (связывания), онтологического различия и онтологической конечности. Для достижения этой цели необходимо решить ряд исследовательских задач, которые, с нашей точки зрения, если и попадали в пространство философского интереса, то лишь косвенно. Эти задачи можно сформулировать следующим образом - необходимо:
1. Выявить логику критического обоснования онтологии, требующего введения онтологического различия, то есть показать, что критика ме-
12 тафизической онтологии не является неким случайным набором теоретических трансформаций, которые гетерогенны друг другу.
Продемонстрировать способ и необходимость введения темы "трансцендентального онтологического различия" в критику метафизической онтологии. В данном пункте следует рассмотреть соотношение трансцендентальных вариантов решения онтологических проблем с тем "трансцендентальным" (в более традиционном, то есть схоластическом смысле слова), на критику которого они и были направлены.
Показать онтологические характеристики трансцендентального хода в философии как особого способа оформления онтологической диффе-ренции. Показать узловые пункты и проблематичность трансцендентального решения онтологической проблематики, то есть реконструировать саму логику трансцендентального решения проблемы обоснования онтологии при помощи онтологического различия и его необходимую имманентную деструкцию.
Показать необходимость радикализации темы онтологической конечности как центра философской онтологии, для описания которого вводится онтологическое различие.
5. Доказать необходимость выдвижения ряда онтологических тези
сов, которые обусловлены таким развитием программы обоснования онтоло
гии через онтологическое различие, которое приводит к радикальной переин
терпретации самого понятия «обоснования». Только в такой переинтерпрета
ции, связанной с исходной проблемой трансцендентальной онтологии как
проблемой недогматического описания конечности, решается задача опреде
ления содержательных возможностей и предмета философской онтологии.
Решение всех этих задач, связанное с необходимостью вплотную подойти к указанной основной проблеме, требует определения методологических характеристик представляемого исследования. Действительно, перед нами находится некоторый массив концептуального материала, через кото-
13 рый необходимо как-то пройти. Этот массив представляется в качестве структурированного набора теорий «критического обоснования» онтологии посредством введения различия бытия и сущего. Нам необходимо не просто описать этот массив, а (1) каким-то образом структурировать его, (2) показать необходимость этой структуры, (3) выделить ее "критические" узлы и (4) попытаться их решить или доказать невозможность решения. Требуемое движение осуществимо только в совмещении методов, в качестве общефилософских вариантов которых могут быть названы диалектика и деконструкция (хотя ни та, ни другая не являются "методами" в техническом значении этого слова). Диалектика предполагает возможность имманентного концептуального движения, существенным образом отличающегося от простого описания или истории идей. Деконструкция же учитывает возможность выделения неких "внешних" по отношению к концепту инстанций, которые, тем не менее, оказываются значимыми для самого диалектического (или понятийного) движения. В целом, позиция автора предполагает признание продуктивности деконструкции как обобщенного неформализуемого метода. В то же время собственно онтологические выводы деконструкции представляются не настолько обязательными и доказательными, как это обычно подразумевается. Иначе говоря, деконструкция как метод понимается - если ориентироваться на конкретные работы - как некоторая теоретическая практика, примеры которой даны Ж. Деррида в таких исследованиях как "Письмо и различие", "Сила закона" ("Force de loi") или "Дать время" ("Donner le temps") (в меньшей степени в "О грамматологии"). Принципы этой практики последовательно выполняются в представляемом исследовании. Они подразумевают использование обычных философских методов (логический, языковой и исторический анализ, определение предпосылок данной теории, обнаружение скрытых следствий) и некоторых теоретических процедур, свойственных именно современной философии (деконструкция в узком смысле слова как выход к "пределу" философского смыслополагания). Другими словами, пред-
14 ставляемое исследование двигается по фарватерной линии всей критики онтологии - от кантианской критики до деконструкции - пытаясь при этом показать те проблемы, которые неизбежно связаны с критическом обоснованием онтологии, структурирующимся понятием онтологического различия.
Основная гипотеза, направлявшая данное исследование, заключается в представлении о невозможности трансцендентального обобщения онтологии (обобщения, осуществляющегося и в таких проектах «закрытия» онтологии, каковым является деконструкция) и в оценке «прогрессии» трансцендентального решения как бесперспективного в научном отношении. Такая невозможность может быть установлена и продуктивно проинтерпретирована только при условии ее экспликации в контексте проблемы обоснования онтологии, сориентированной на исходные задачи самой философской онтологии, критически отличенной от простого описания различных регионов сущего. Как будет показано далее, трансцендентальная онтология задает принципиально неметафизическую модель онтологии, но ее обоснование изначально противоречиво. Устранить эти противоречия можно только тогда, когда будет выяснена их структура, обозначенная нами в качестве «смешения» онтологического различия, причем само это смешение должно быть подвергнуто интерпретации, исходящей из радикального прочтения исходных онтологических проблем, заявленных в критике традиционной онтологии.
Такое положение дел, согласно позиции, излагаемой в диссертации, требует выхода к самому основанию трансцендентальной онтологии как способу обоснования неметафизической онтологии, в том числе и к тем интерпретациям «онтологического синтеза» (как базового понятия трансцендентальной онтологии), которые - подобно классическому ассоцианизму - неизменно оказывались в положении «эмпирической» погрешности, простой данности, которая еще только нуждается в своем оправдании. На том же самом основании проблематичность современной онтологии делает неизбеж-
15 ным обращение к таким пограничным для трансцендентальной онтологии темам, каковыми являются темы «пассивного синтеза» (Э. Гуссерль), хиазмы, «сплетения» [entrelacs], аффективности (М. Мерло-Понти), экономии присутствия (Ж. Деррида), то есть все темы, которые позволяют заново поставить вопрос об определении бытия в онтологическом опыте и об определении самого этого опыта.
Положения, выносимые на защиту:
Онтология, строящаяся на жестком разделении «онтического» и «онтологического», предполагает такую теорию онтологической конечности (т.е. того «факта», что любому описанию сущего предшествует конечная встреча с ним), которая нацелена на ее представление в качестве «замещенной» конечности, оказывающейся зависимой от «априорист-ского» истолкования бытия сущего. Строгое проведение онтологического различия означает радикальное стирание онтологической конечности за счет такой схематизации «встречи с сущим», в которой она всегда заранее набросана и «спланирована», так что само сущее становится не более, чем трансцендентальным наброском.
Жесткое разведение онтологического и онтического, затребованное трансцендентальной программой обоснования онтологии, необходимо признать неосуществимым. Анализ теоретического функционирования этого различия демонстрирует имманентный процесс смешения его инстанций. Такое смешение должно быть истолковано в качестве предпосылки для более радикальной интерпретации онтологической конечности: именно теоретический факт неустановления и непредельности онтологического различия свидетельствует о нередуцируемости и незаменимости конечности, то есть о невозможности ее трансцендентального замещения. Задачей критической онтологии является изучение самих форм «смешения» онтологического различия.
Недогматическая и нетрансцендентальная онтологическая конечность может быть выписана только тогда, когда мы исследуем смешение онтологического различия на уровне самих онтологических условий, то есть на уровне онтологического синтеза. Регулятивным понятием такого исследования должен стать «а-социативный синтез» как предел любого трансцендентального связывания.
Обоснование онтологии путем введения предельного онтологического различия должно быть заменено на «фальсификационистское» обоснование, предполагающее продуктивность деструкции любой претензии на предельность выдвигаемых онтологических условий. Именно исследование фальсификации онтологического различия является более последовательной и радикальной - по сравнению с трансцендентальной -онтологией конечности, принципиально отличенной от любой онтиче-ской науки.
Новизна полученных результатов, определяясь выявлением эмпирических пределов трансцендентальных проектов философских онтологии, использующих различие бытия и сущего, и «фальсификационистским» подходом к самой проблеме обоснования онтологии, заключается в следующем:
Доказано, что декларативные тезисы современной антиметафизической критики о «закрытии» онтологии (например, тезисы деконструкции) имеют трансцендентальную конституцию, то есть антиметафизическая критика, если она не предполагает заранее того или иного регионального онтологического распределения, утверждает завершение онтологии в том смысле, что установленный план онтологических условий объявляется предельным, причем сами эти условия истолковываются как условия опыта сущего, а не какое-то частное содержание сущего.
Установлена необходимая структура «смешения» инстанций онтологического различия, которая указывает на необходимость нового за-
17 дания структуры «эмпирической» философской онтологии. Невозможность прямого осуществления программы обоснования критической онтологии посредством введения онтологического различия истолковывается как предпосылка для продуктивной теоретизации проблемы онтологической конечности.
Проведено различие «предельных» и «фальсификационистских» способов обоснования онтологии и доказана необходимость ориентации философской онтологии на фальсификационистские модели обоснования.
Введен ряд понятий (таких как «а-социативный синтез», «оригинар-ное отношение», «онтологическая калька»), позволяющих осуществить продуктивную интерепретацию проблем, возникающих внутри программы обоснования онтологии посредством введения онтологического различия, и обозначить проблематику эмпирической онтологии конечности как философской дисциплины.
Теоретическое и практическое значение диссертации определяется тем, что в ней намечаются пути выхода из кризисного положения современной онтологии и выясняются концептуальные причины такого кризиса, а не просто дается его описание. В этом смысле ее результаты оказываются лишь началом работы, поле которой можно предварительно обозначить в качестве «эмпирической онтологии». Принципиально новая интерпретация базовых онтологических понятий, опирающаяся в то же время на всю традицию трансцендентальной онтологии и ее имманентной критики, представляет теоретический интерес как способ задания таких подходов в онтологическом исследовании, которые смогли бы избежать неправдоподобным выводов «критики присутствия» и, одновременно, приостановить естественное «док-ритическое» мышление. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в учебных целях при чтении специальных и общих курсов по онтологии и теории познания.
18 Апробация диссертации. Основные положения диссертации были изложены на Московской международная конференции 2002 года, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ имени М.В. Ломоносова, и опубликованы в виде доклада «Трансцендентальное оформление критики присутствия в современной онтологии» [42].
По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:
Derrida. Запись одного шума. // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000. - 1 п.л.
EuroOntology. (в соавторстве с А. Ушаковым). М., 2001. - 16. п.л.
Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах. // Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М. (в печати). -1,5 п.л.
В соответствии с разбиением центрального вопроса диссертации на подвопросы общая структура исследования выглядит следующим образом: в первой главе дается теоретический анализ программы обоснования онтологии при помощи фундаментального онтологического различия и выясняется структурная невозможность последовательного проведения такой программы; во второй главе исследуется сама проблематика онтологической конечности как центра критической философской онтологии и реконструируется причина непоследовательности трансцендентального обоснования онтологии. Здесь же дается решение проблем, выявленных при анализе функционирования онтологического различия, и намечается программа радикальной интерпретации онтологии конечности. Большинство базовых понятий диссертации определяются непосредственно в изложении, поскольку само их четкое определение является одним из результатов, достигнутых в исследовании. В заключении в краткой форме повторяются проделанные шаги и дается резюме полученного теоретического результата.
Тавтология онтологического различия в метафизике
Описание конституции «онтологического различия» как оно было намечено в трансцендентальной онтологии требует вводной отсылки к метафизической онтологии, послужившим фоном для развертывания трансцендентальной критической программы. Обращаясь к теме такого развертывания, мы не можем выписать метафизический фон в нейтральном режиме, то есть не занимаясь определенной модернизацией. Вне зависимости от того, считать ли тему онтологического различия имманентной для любой философии и связывать ли ее с критикой как таковой (такую связь намечает М. Хайдег-гер [64, с. 20]), можно принять положение, согласно которому философская онтология начинается с того, что отношения с реальным (как абсолютно Другим - в терминах Лакана, реальным о котором нет смысла договариваться [122]) каким-то образом оспаривается, причем фигура такого оспаривания уже задает наиболее простую форму онтологического различия как различия самого «бытия» (того, что есть) и вопроса о нем, вопроса, в котором спрашивается не о том, что есть в мире, а о том, как оно есть, что делает его сущим или истинно-сущим и что для него значит «быть». Иначе говоря, выявление метафизики как фона заданной в виде критики современной философии (которая только и ставит вопрос о бытии во всей его резкости) заранее направляется определенной программой. Сразу же необходимо отметить, что мы не стремимся принять в расчет все способы отказа или проблематизации метафизической онтологии, то есть мы имеем дело не столько с проектами «косвенной» деструкции метафизики (например, марксизмом или шизоанализом), а с тем корпусом философских текстов, в которых было поставлено под вопрос большинство понятий традиционной онтологии в стремлении выявить ее основания. Другими словами, содержательные рамки «метафизической онтологии» задаются в нашей работе той критической линией, которая, осуществляясь в кантовской критике разума, в критике феноменологии со стороны фундаментальной онтологии Хайдеггера и в обобщенной деконст-руктивистской критике Деррида, размечает, по нашему мнению, все поле современной философской онтологии, так же как и возможные трансформации этого поля
Трансцендентальная онтология, связанная с выявлением понятия онтологического опыта и онтологического различия, в своем критическом движении исторически была направлена на результат формирования европейской онтологии. Последняя может быть описана как некий способ рассуждения, в котором задействованы особые принципы решения вопроса о бытии. Важнейший принцип вводится через понятие "начала" или "архе". Если понимать «начало» как концепт онтологического, а не просто научного описания, то оно оказывается формой отношения к сущего к его бытию, причем само начало и является бытием, то есть начало оказывается чем-то, что всегда предшествует как сущему, так и нашему отношению к этому сущему. В этом смысле справедливо замечание Хайдеггера касательно изначально метафизи-ческого представления о бытии как a priori , причем это a priori (или jrpoxepov), в его исходном греческом варианте следует понимать как предшествующее: «Пред-шествующее в том строгом смысле, что этим словом сказано двоякое: пред означает "заранее", а шествующее - "само от себя вы- ступающее в нашу сторону", пред-шествующее» [61, с. 157] ). Начало выступает в качестве некоей наиболее общей формы "залога бытия", так что метафизическая онтология необходимым образом с самого начала осуществляет некую экономическую концептуализацию сущего ("...высшая из всех идей -и вместе существо их всех - есть ayaiov, мысля по-гречески, - то, что делает пригодным, что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим" [там же, с. 158]). Другими словами, необходимость оформления онтологического различия в метафизике выражается во введении понятия начала как ответа на вопрос "что делает сущее сущим" или "почему есть что-то, а не ничто". В наиболее простой форме начало само оказывается сущим, но неким преимущественным сущим, сущим по существу. Именно этот момент является наиболее тонким для самой метафизики - начало необходимым образом выходит за порядок сущего, но лишь для того, чтобы его самого укрепить и самому стать сущим (сколь угодно возвышенным и производительным по отношению к производству сущего - см. обсуждение аристотелевского понятия природы и "производства" сущего в [63, с. 92-96]). По сути дела, именно тавтологическое решение онтологического вопроса оказалось неким "резюме" метафизической онтологии - особенно после ее стратификации в схоластике, которая избрала достаточно узкий регион толкования Аристотеля. В таком решении разница сущего и бытия постоянно продуктивно стирается за счет того, что отношения между сущим и началом, которые должны выстроить собственно онтологию, подвергаются достаточно разнообразной интерпретации.
Греческое «начало» задает содержательную определенность вещи как само условие ее бытия, то есть бытие вещи определяется по отношению к ее сущности (понимаемой в греческой философии прежде всего как вид или форма), сущее является сущим в силу своей сущности [96, pp. 187-208]. Другими словами, ответ на вопрос "почему что-то есть" в формальной интерпретации платонизма выглядит как тавтологический ответ "потому что это есть". В эмпирических вариантах такой онтологии, к которой в некоторых пунктах склоняется, по-видимому, Аристотель, существование вещи не представляет какого-то особого интереса, поскольку само существование является не чем иным, как осуществлением данной конкретной субстанции, того, что есть в силу того, что оно есть.
Трансцендентальная форма онтологического различия в классическом трансцендентализме, фундаментальной онтологии и деконструкции
Трансцендентальная онтология рассматривается нами в схематическом модусе - как некоторый способ онтологического рассуждения, отправляющийся от определенных проблем, скрытых в метафизике, и приводящий к некоторым весьма проблематичным результатам. Исторически ее становление может быть рассмотрено на примерах И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, М. Хай-деггера, Ж. Деррида, но здесь мы не будем специально обращаться к вопросу о том, могут ли столь различные философии быть объединены под маркой «трансцендентального». Пояснение этой общности исходит из того, что сама «трансцендентальная» онтологическая ставка требует прекращения философской работы, которая велась в «догматическом» режиме, то есть в описании мира как он есть - с точки зрения Бога. Онтология должна быть конечной, другими словами, необходима некоторая встреча бытия (если пользоваться терминами Хайдеггера). Проблематизация такой встречи составляет содержание новоевропейской и современной философии. Для описания отправных пунктов трансцендентальной онтологии мы воспользуемся некоторыми примерами из Канта10, обращаясь к традиции его прочтения в контексте фундаментальной онтологии [62], [103]. Содержание трансцендентальной онтологии в ее хайдеггеровской форме будет дано по возможности кратко. Особо обсуждается вопрос о причислении деконструктивистского варианта устранения онтологической проблематики к трансцендентальным проектам.
Трансцендентальная онтология - уже в кантовском варианте - отправляется не от «сущности», а, скорее, от «факта», то есть не от просто «мыслимого» порядка сущностей, а от встречи или «данности» того или иного сущего. Эта данность не является просто реинтерпретацией схоластического понимания «экзистенции», поскольку она предполагает, что данность не может быть «просто дана», иными словами сама данность как раз никогда не дана -в отличие от сущего, которое дано. Естественно, что исходным пунктом трансцендентальной онтологии является постоянно проблематизируемая в ней позиция «агента» данности или «агента бытия» [53, і], который может быть выписан весьма различными способами. Однако, этот агент не является таким же сущим, как и любое другое сущее, хотя его отличие и невозможно ввести путем метафизического определения. Главное отличие состоит в том, что именно он (или посредством него) организуется сама ситуация «фактичности», которая требует выполнения определенных условий: данность, то есть факт того, чтобы нечто было дано, возможен не всегда, причем это выражение «не всегда» помечает не эмпирическую разбросанность возможных условий «мира», а условие самого мира как предела данности. Если «данность» является безразличной к своим условиям, то онтология превращается в метафизику, поскольку такая данность может быть описана без отсылки к самой ситуации данности, иначе говоря понятие «безусловной данности» противоречиво. Трансцендентальная философия открывает, что описание трансцендентальных условий - единственная форма философского описания данности как таковой, самой ее структуры. Структура данности отсылает к структуре опыта: согласно трансцендентальному способу рассуждения, данное в опыте не равно самому опыту. Расшифровать эти положения можно через несколько замечаний исторического характера.
Первым пунктом трансцендентальной онтологии, получившим особое развитие в интерпретации Хайдеггера [64, с. 31-98], [61, с. 361-380], является представление о не-предикативном бытии. Для Канта "сущность" как realitas не равна бытию, если последнее понимать в смысле "полагания" (анализ соотношения бытия и полагания дан Кантом в "Критике чистого разума", В 625-630). Интерпретация бытия как полагания и "восприятия" (т.е. восприятие никогда не равно самому воспринятому и поэтому не может быть описано как реальный предикат) представляет вопрос для всей трансцендентальной философии. Но сразу же можно указать на то, что представление о том, что бытие предполагает некоторый "опыт", требует введения нетавтологического и неэссенциального онтико-онтологического отличия. Бытие предметов (как это ясно по постулатам эмпирического мышления ("Критика чистого разума", В266-274)) задается условиями данности, которые дают возможность встретить нечто "действительное" в опыте. По сути дела, Кант открывает, что бытие сущего (у него всегда равного предмету) означает выполненность (возможную, действительную или необходимую) некоторых трансцендентальных условий, которые не могут быть выделены или узнаны по самому предмету. Несомненно, что и метафизика предполагала "выполнение" определенных условий, затребованных для того, чтобы сущее было сущим, но в ее варианте эти условия в пределе становятся эквивалентными некоторому сущему (либо той же самой вещи, предмету, либо высшему сущему). "Трансцендентальное" в онтологической интерпретации как раз и означает необходимость введения условий "присутствия", которые сами уже не могут быть просто инстанциями присутствия, не могут присутствовать. Именно поэтому Кантом не ставится вопроса о "бытии" собственно трансцендентального механизма.
Вопрос о бытии и его связи с опытом становится для Канта центрирующим: именно он приводит к трансформации (и установлению) онтологического различия как различия сущего и условий сущего, причем выполнение этих условий ограничено, так что кантовская теория конечности оказывается пунктом проблематизации для всей последующей онтологии [62, с.127-133], [69, с. 124-134], [36, с. 377-404], [71, с. 421-437], [ПО, рр.65-106], [120, p. li]. «Ограничительный» момент трансцендентальной теории конечности предполагает несостоятельность метафизики как учения о бытии как Боге, то есть онтотеологии. На тех же основаниях онтология после Канта не может осуществляться в качестве «наивного» "описания мира", поскольку способ данности "мира" остается проблематичным: мир не может быть дан так же, как все, что "в мире". В трансцендентальной философии Канта подорван не только принцип универсального описания мира «сущностей», но и принцип «единства» как ведущий момент самой сущности: единство достигается неким всегда-уже-наличествующим-синтезом [123, р. 33], онтологическую форму которого и исследует, согласно интерпретации Хайдеггера [62, с. 34-35], Кант, задаваясь вопросом о синтетических суждениях априори. По-сткантовская философия - даже в тех моментах, в которых она пытается реализовать проект метафизики как таковой - уже не является метафизикой сущности. Так, система Гегеля выглядит как одновременно расширение антиметафизической критики [123, pp. 60-61], и как ее закрытие внутри наиболее мощного метафизического - т.е. спекулятивного - проекта. Тезис о бытии как полагании, выполняющемся изнутри трансцендентальной логики, позволяет Гегелю перейти к тотализации этой логики и отказу от "внешнего" -эмпирически данного, которое, с точки зрения диалектики, представляется просто догматическим остатком [14, с. 147-184], [13, с. 9-13].
Онтологическое различие и структура конечности
Как мы уже указывали, онтологическое различие в его трансцендентальной форме вводится для описания «конечности» как такого онтологического понятия, которое выражает невозможность классической онтологии сущностей или онтологии sub specie aeternitatis. То есть сам термин «конечность» мы в данном случае используем в том смысле, который был первоначально определен Хайдеггером в его работе о Канте - в отличие от другого хайдеггеровского определения конечности как смертности, бытия-к-смерти (связь этих двух определений пока нас не интересует). Тема онтологической конечности служит ведущим мотивом кантовской философии, также как и фундаментальной онтологии - по крайней мере, в тех пунктах, в которых еще не намечен переход к такому описанию бытия, которое уже не нуждается в экзистенции. Она задает представление о мире, которое радикально отличается от любого собственно онто-теологического (или догматического, пусть даже данного в научных формах) представления. Его специфика может выражаться, к примеру, в формуле Хайдеггера «Welt 1st, was begegnet» [102, s. 86] или в первом пункте «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна «Die Welt ist alles, was der Fall ist» [10, с. [5]]24. Собственно, следствием развития понятия онтологической конечности может стать определенный запрет на некритическое использование термина «мир». Главная проблема всех попыток задать онтологию конечности закладывается уже в отправном пункте. Конечность предполагает то, что бытие — это «что-то», что требует своего собственного осуществления (данности, встречи, опыта, события и т.д.), то есть мы не можем просто (пред)полагать бытие, брать его как то, что существует само по себе. Другими словами, необходима встреча бытия. Но именно формулировка конечности как того «факта», что сущее, которым мы являемся, окружено другим сущим, выступает в качестве некоторого «догматического» основания, то есть сама конечность может быть сформулирована только в догматических терминах, которые и дают начало для трансцендентальной философии, поскольку представление о некотором «мире» как совокупности сущего, среди которого оказывается и сущее, которое «встречает» другое сущее (как бы ни осуществлялась такая «встреча» и какой бы структурой она не обладала), несомненно догматично и метафизично [123, р. 64]. Само понятие онтологической конечности задается «не-конечно», то есть так, словно мы каким-то образом - помимо всякого опыта, в котором дано или «встречено» сущее - заранее располагаем взглядом на нас как «конечных» существ - «конечных» в теологическом смысле, то есть тварных. Онтологическая интуиция конечности (так же как и интуиция необходимости при обсуждении бытия апеллировать к некоему опыту) в своем выражении ничем не выделяется из контекста классической онтологии, которая сама предполагала базовое членение на тварное сущее и творца - фактически в таком описании конечности мы снова присваиваем взгляд творца, декларативно заявляя, что мы не имеем никаких иных отношений с сущем, помимо тех, что задаются нашей конечностью («заранее данной» помещенностью в сущее, которое не есть наше творение). Теоретически зафиксировать ситуацию «конечности», оставаясь внутри оппозиции конечного/бесконечного, невозможно, поскольку теоретическое описание изначально присваивает права бесконечного описания, то есть такого описания, которое отвлекается от своего собственного факта. В первичном определении конечности, таким образом, речь идет не столько о ситуации изначальности «встречи» с сущим, которое не является чьим-то творением, а о характеристике одного из сущих, а именно сотворенного сущего, которое - по своей сущности - является конечным. «Конечность» сама оказывается не более, чем эссенциальным определением одного сущего, причем такое определение никак не распространяется на саму ситуацию «конечности». Вопрос, поэтому, остается в том, как можно понять и показать «конечность» онтологии «сверху», то есть исходя из ее определе-ния через опыт бытия , которое не равно какому бы то ни было сущностному распределению или «устройству» мира.
Отправной пункт трансцендентальной онтологии, выражаемый в том, что бытие - нечто, устанавливаемое или данное во встречи с сущим, сам опирается на догматически сформулированное представление о конечности, которое, во-первых, само возможно только в контексте классической онтологии (следовательно, оно никак не выражается на уровне описания самой ситуации «конечности», более того, как раз то, что остается за ее пределами, является настоящей онтологией - этот пункт весьма значим для Канта, и мы еще вернемся к его рассмотрению), а во-вторых - оно всегда отвлекается от своего собственного факта как факта не-конечного высказывания. Такое противоречие требует, чтобы догматическое основание было стерто путем введения теоретического аппарата, который позволил бы описать конечность, не обращаясь к представлению об «устройстве мира». В таком направлении двигается (выбирая весьма различные методологические ориентиры) критика Канта, фундаментальная онтология Хайдеггера, онтология Витгеншетйна (которую мы специально здесь не рассматриваем в силу того, что ее отправной пункт логически несколько «отсрочен» от отправных пунктов фундаментальной онтологии), деконструкция Деррида (пусть и в неявном виде), а также теория конечности Ж.-Л. Нанси. Естественно, что первым моментом описания «конечности», отправляющимся от основных положений классической онтологии, стала проблематизация существования или «экзистенции», причем это уже не то «существование», которое является актом сущности. Само понятие «акта» накладывает определенный запрет на проблематизацию онтологического опыта, поскольку оно стирает понятие существования в пользу сущности, представляя само их различие различием рациональным, то есть существующим только для познающего интеллекта (такова позиция Суареса). Для трансцендентальной онтологии и того проекта описания конечности, который развивается в ее контексте, экзистенция - это, прежде всего, то, что может состояться как «факт», «фактичность» мира, которая всегда предшествует эссенциальному распределению того же мира.
Смешение онтологического различия как косвенная структура конечности и проблема эмпиризма
Теперь мы можем пояснить, почему ситуация «недоопределенности» онтологического различия или невозможности его предельного разнесения была выдвинута нами в качестве центра исследовательского интереса. Действительно, как мы только что показали, сама структура онтологического различия такова, что она служит для структурации «конечности» именно в том режиме, который приводит к ее более или менее полному стиранию, то есть к ее замене «изначальным» отношением к сущему (поскольку, с точки зрения метафизики, такое отношение может быть выписано только по модели априори). Изначальное отношение к сущему, развертываемое всей философской традицией, не имеет той жесткой привязки к концепту присутствия, как это могло бы показаться, если бы мы всецело ориентировались на деконст-руктивистское понятие метафизики. Его выполнение в таких теологических понятиях, как «творение» (предполагающее непосредственную связь представления и его действительности), также не может служить его исчерпывающей характеристикой. Отсылая к предыдущему параграфу, мы можем пока лишь заметить, что это отношение прочерчивается реконструированным нами концептом «свидания», предполагающим мысль о «конечности» как «замене» «изначального» отношения.
В отличие от (предполагаемого) выполнения онтологической программы трансцендентального типа, концептуализирующей конечность путем ее устранения, «смешение» онтологического различия оказывается продуктивным именно потому, что оно показывает возможность теоретической «регистрации» ситуации конечности, уже не эквивалентной своему собственному негативному (то есть трансцендентальному) определению. Если бы онтологическое различие «удалось», интуиция онтологической конечности как невозможности «назначить встречу с сущим» была бы редуцирована как простое «эмпирическое» представление. Но именно провал этой программы ставит вопрос о теоретическом развитии такого эмпирического представления и о его сохранении в сложной экономии онтологической теории. Тот теоретический факт, что разнесение онтологического различия никогда не оказывается предельным и окончательным, говорит об особой устойчивости конечности, которая не дает заменить себя именно в том пункте, в котором она не поддается представлению в качестве чего-то производного, в качестве некоторого субститута той философской логики, которая осуществляется во всей трансцендентальной программе фундирования онтологии. Другими словами, конечность теоретически может быть введена только косвенно: как неизбежно замечаемое и последовательно анализируемое сопротивление предельности онтологического различия, сопротивление, форму которого и возможное описание которого нам теперь предстоит определить.
Как мы уже указывали, трансцендентальная онтология сама исходит из догматического представления о конечности, которое предполагает, что ее никогда нельзя выписать в качестве метафизического изначального отношения к бытию, то есть конечность уже в этой форме отвергает возможность универсального задания собственных условий: действительно, «конечная» встреча с сущим как раз и означает, что такая встреча никогда не осуществляется «раз и навсегда», то есть ее условия постоянно деструктурируются. «Эмпирическое» (и догматическое) представление о ней накладывает запрет на то, чтобы сущее представлялось как «набросок» фундаментально-онтологического отношения - именно в таком запрете эмпиризм пытается противостоять философской логике как таковой, причем это противостояние в наиболее общей форме стремится обозначить себя как возможность встретить сущее так, чтобы встреча не свидетельствовала о некоторой заранее данной программе и не выполняла собственную универсальную логику. В соответствии с «логикой» эмпиризма в такой встрече опознается ее конечность (указывается ее сущность, которая в действительности как раз не имеет сущности) только в том случае, если она не имеет «начала» и не строится по фигуре «предшествования». Попытка эмпиризма выписать ситуацию онтологической встречи (и опыта) сталкивается, как мы уже указывали, с тем затруднением, что она сама поддерживается догматическим представлением о мире как «собрании» сущего, причем конечное сущее оказывается просто особым элементом, лишенным каких бы то ни было онтологических приви- легий. Эмпиризм легко возвращается к своей собственной противоположности, то есть к догматическим (метафизическим) представлениям, которые, в то же время, являются противоположностью и трансцендентальной философии. Последняя оценивает эмпиризм как не-философию, поскольку в своих попытках мыслить конечность он неизбежно возвращается к онтическим схемам естественнонаучного представления. Проблема состоит в том, что у «эмпирической» онтологии (термин Н. Гартмана) нет никаких собственных ресурсов, которые позволили бы реконструировать ситуацию конечности в той форме, которая могла бы составить конкуренцию трансцендентальным моделям, выполняющимся как ее радикальное устранение. В общей логической форме эмпиризм был успешно присвоен и деструктурирован еще Гегелем, который установил, что, пытаясь мыслить реальность как нечто «внелогическое», он оказывается просто частной (негативной) фигурой логики («Энциклопедия философских наук», 37-39). Наша собственная цель состоит не в том, чтобы реабилитировать ту или иную форму «эмпиризма» (который мы намеренно не характеризуем исторически), а в том, чтобы показать возможность такой «эмпирической» реконструкции и описания ситуации конечности, которые не попадали бы в ловушки онтического и догматического описания благодаря особой «косвенной» методологии. «Прямое» описание конечности, как мы показали, не выполняется ни в трансцендентальных, ни в «догматических» моделях, именно поэтому встает вопрос о ее косвенном описании.
![Топология Бытия [Электронный ресурс] : Исходные основания и способы пространственно-временного структурирования Бытия](/i/i/4294/220831.png "Топология Бытия [Электронный ресурс] : Исходные основания и способы пространственно-временного структурирования Бытия Котелевский, Дмитрий Владимирович")
