Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феноменологическое познание 14
1.1 Смысл и сущность феноменологии 14
1.2 Характеристика сознания 25
1.3 Феноменологический метод и трудности его применения 39
Глава 2. Феноменология и этика 53
2.1 Этимология и история терминов: этика, мораль, нравственность 55
2.2 Обоснование этики через призму феноменологии 60
2.3 Иерархия нравственных ценностей 76
2.4 Любовь как способ исполнения ценностей 83
Глава 3. Феноменология религии 93
3.1 О теологической направленности сознания 93
3.2 Сложность изучения религии 103
3.3 Обоснование религии через призму феноменологии 110
3.4 Методология феноменологии религии 125
Заключение 139
Библиографический список использованной литературы 147
- Смысл и сущность феноменологии
- Этимология и история терминов: этика, мораль, нравственность
- Любовь как способ исполнения ценностей
- О теологической направленности сознания
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В век радикальных перемен в социально-политической и духовной жизни общества человеческий фактор требует более пристального философского осмысления. Место прогрессирующей символизации мира, возникающей вместе с наукой, техникой, формализацией людей в социуме, цивилизации, которая отчуждает человека от «самих вещей», должна занять некая «новая непосредственность», переживающий и любящий контакт личности с вещью и личности с личностью. Именно феноменология дает возможность найти в себе точку соприкосновения с миром и воспринять его сущностную структуру.
Феноменология в философской мысли XX века занимает особое, можно сказать исключительное, место. Именно феноменология выступила с наиболее четко и последовательно заявленным притязанием быть философией по преимуществу. Вечный поиск незыблемых оснований достоверности гуссерлевская феноменология вознамерилась завершить в себе самой. Если эта попытка и не достигла поставленной цели, нельзя не признать ее исключительной продуктивности для гуманитарного сознания нынешнего века. Несмотря на многочисленные оппонирования ей, ее интеллектуальный авторитет бесспорен, а инициированные ею новации и инициативы в гуманитарной области многочисленны и влиятельны. Она породила наиболее глубокие и интересные культурные резонансы, привела к созданию новых и своеобразных направлений философской мысли. Не будет преувеличением сказать, что именно феноменология стала синонимом самой продуктивной философской позиции прошлого столетия. Поэтому ее теоретическая оценка, прежде всего в исходном, гуссерлевском варианте, имеет принципиальное значение для диагнозирования современных философских поисков вообще.
Таким образом, обоснование этики и религии через феноменологический метод дает возможность придать этическим и религиозным ценностям, отодвинутых людьми на задний план, то значение, которое они некогда имели.
4 Своевременность данной темы определяется, с одной стороны, неизменной актуальностью этики и религии, с другой, - отсутствием убедительной и приемлемой разработки данной темы, которая не просто декларировала бы их ценности, а показала бы путь (способ) их достижения.
Источники.
Поскольку настоящее диссертационное исследование опирается на феноменологические акты человеческого сознания, то ясно, что в основании его должна лежать феноменология главного ее создателя - Эдмунда Гуссерля (1859-1938) с его основополагающими произведениями, такими как: «Логические исследования» (1901), «Философия как строгая наука» (1911), «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Трансцендентальная логика и формальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (1931) и особенно его последняя работа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», опубликованная после смерти мыслителя на немецком языке в 1954 году, где он ставит вопрос о переосмыслении роли положительной науки во главе с математикой, показывая, что ее место в системе подлинной культуры весьма скромно и что она не решает и не может решить тех проблем, которые стоят перед осмыслением сути человеческого бытия, называемого Гуссерлем «жизненным миром».
Здесь нельзя было пройти мимо работ такого интересного и оригинального феноменолога, каковым был Макс Шелер (1875-1928) с его, порой излишней, критикой кантовской трансцендентальносте и такими его фундаментальными работами как: «Кризис ценностей» (1919), «О вечном в человеке» (1924), «Положение человека в космосе» (1928), «Формы знания и общество» (1926), «Сущность и формы симпатии» (1923). Особенно была важна его работа «Формализм в этике и неформальная этика ценностей» (1916) - в русском переводе избранных произведений М. Шелера слово «неформальная» заменено словом «материальная», которое нельзя, конечно,
5 мыслить буквально, что само по себе должно быть ясно), где феноменологический метод был применен к сфере нравственности не в смысле кантовской этики. Необходимо заметить при этом, что ни одна работа не может «объять необъятное», в силу чего мы исключили из рассмотрения другого классического феноменолога Николая Гартмана (1882-1950), тем более, что он в целом идет по пути М. Шелера.
Вместе с этим нельзя пройти мимо работ Мартина Бубера (1978-1965), особенно таких его работ как: «Я и Ты» (1922) и «Проблема человека» (1947), где он метафизически, то есть собственно философски, конкретизирует проблемы, поставленные трансцендентальной философией и выводит её непосредственно в философскую антропологию с её вопросом: что такое человек в его сущностном бытии, в его диалоге с миром и человеком, а не в монологе хайдеггеровского "Da-sein"?
Безусловно, за основу настоящего исследования были положены основные идеи моего научного руководителя Л.Н. Роднова и его основные работы, связанные с его ответом на нерешенный М.Хайдеггером вопрс: что значить мыслить - мыслить разумно и мыслить рассудочно, но не формально?
Подоплека указанных источников кроется в неприятии того старого, классического, рационализма, когда, как верно замечаент Я.Э. Голосовке, «восторги интеллекта без участия сердца и воображения, то есть высшего инстинкта культуры, - скоропроходящие восторги»1
Степень разработанности темы исследования.
В Германии учениками и последователями Гуссерля были М.Хайдеггер, О. Беккер, Е. Финк, А. Пфендер, Э. Штайн, М. Шелер, Л. Ландгребе, X. Конрад-Марциус, Д. Гильдебранд и др. Некоторые из них, подобно М. Хайдеггеру или Шелеру, получив от гуссерлевской феноменологии важные стимулы, затем нашли свой путь в философии.
1 Голосовкер Я.Э. Засекреченный секрет. Томск: Водолей, 1998. С.86
В Польше воздействие феноменологии, опосредованное философией талантливого ученика Гуссерля Р. Ингардена, ощущается и по сей день. В дореволюционной России интерпретаторами феноменологии были Г. Шлет, Б. Яковенко. Эмигрировавший из России Р. Якобсон также испытал немалое влияние феноменологии. Еще до второй мировой войны, но особенно во время войны и послевоенное время идеи феноменологии получили широкое распространение во Франции. Видные французские феноменологи — М. Мерло-Понти, Э. Левинас, М. Дюфренн, Г. Берже. Влияние идей Гуссерля испытали также Ж.-П. Сартр, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер и др.
Феноменология Гуссерля хорошо привилась на почве американской философии. Сначала ее «привезли» в США эмигранты из Европы, например, философ и социолог Альфред Шутц. Затем появилось самостоятельное феноменологическое движение под руководством Марвина Фарбера, издававшего журнал «Philosophy and phenomenological research». (Ныне этот журнал имеет одновременно и феноменологическую и позитивистско-аналитическую ориентацию.) Американский философ Герберт Шпигельберг в 1960 г. издал (а потом переиздал в 1971 ив 1982 г.) свой двухтомный труд «Феноменологическое движение». Видными фигурами в американской феноменологии, психологии и социологии были М. Натансон, А. Гурвич, Г. Горфинкель и др. В 70-80-х годах заметное влияние на феноменологическое движение стал оказывать Институт феноменологических исследований под руководством А.-Т. Тыменецкой. Институт издает «Феноменологический бюллетень» и многотомную серию «Analecta Husserliana»; он имеет филиалы во многих странах мира.
Феноменология получила распространение и влияние в Латинской Америке, Японии, Скандинавии (школа Д. Феллесдаля), Югославии. В Чехословакии лидером феноменологического движения был ученик Гуссерля Ян Паточка.
Феноменологическое движение после Гуссерля не имеет единых, твердых очертаний и институтов. Однако до сих пор публикующееся многотомное
7 собрание сочинений Э. Гуссерля «Гуссерлиана» (Husserliana) успешно распространяется в разных странах мира. (К 1995 г. было издано 29 томов, а также 10 томов переписки Гуссерля.) Существуют архивы, богатство которых
— десятки тысяч еще не изданных рукописей Э. Гуссерля и другие материалы.
Главные архивы — Лувенский (Бельгия), Кельнский и Фрайбургский (ФРГ).
Большим успехом пользуется многотомная серия «Phaenomenologica»,
публикующая сочинения тех, кто так или иначе примыкает к
феноменологическому движению.
На территории бывшего СССР прерванные революцией и идеологической цензурой российские феноменологические исследования на целые десятилетия прекратились. Но с конца 50-х годов они в определенной степени возродились
— особенно в Москве, Ростове-на-Дону, а также в республиках Балтии. Сейчас
в Москве снова издается журнал «Логос». Он является своего рода преемником
прежнего «Логоса» — международного журнала, в котором Гуссерль,
опубликовал свою знаменитую статью «Философия как строгая наука». (В
России «Логос» издавался до октября 1917 г., после чего был закрыт советской
властью.) Несколько лет назад было создано Феноменологическое общество
России. Учитывая то, что на русский язык переведены и изданы лишь немногие
работы Гуссерля, группа российских исследователей начала публикацию ряда
томов «Гуссерлианы».
Сегодня феноменология является одним из основных направлений
современной философии. Имеется огромный массив исследовательской
литературы отечественных и зарубежных авторов, посвященной общим и
частным проблемам феноменологии Гуссерля. Среди наиболее значительных
работ по гуссерлевской феноменологии в целом следует назвать исследования
Г.Г.Шпета, Г.Шпигельберга, Н.В.Мотрошиловой, П.П.Гайденко,
В.И.Молчанова, А.Ф.Зотова, В.У.Бабушкина, К.С.Бакрадзе, К.А.Свасьяна, Э.Штрёкер, А.Агуирре. Исследований, посвященных феноменологической этике и религии значительно меньше, хотя и имеется ряд статей Борисова Е., Маркова Б.В., П.П.Гайденко. Среди зарубежных работ по применению
8 феноменологии к религии и этике нужно особо выделить исследования Манфреда Фрингса, Ангелы Зандер, Габриэль Шнайдер. Что же касается непосредственной темы данного исследования, то нам не удалось обнаружить отечественных работ, в которых бы систематически анализировались основополагающие моменты применения гуссерлевского феноменологического метода по отношению к религии и этике. По этой причине мы уделяем преимущественное внимание первоисточникам, т.е. текстам Гуссерля и Шелера. При этом обнаруживаем трудности, которые не удалось решить внутри «феноменологического движения» и которые, следовательно, требуют разрешения.
Первая трудность - аксиологическая, вторая - логическая. Аксиологическая проблема связана со способом выведения тех нравственных ценностей, о которых она говорит, ссылаясь на добродетель в платоновском смысле слова. Но можно ли с помощью феноменологической редукции, которая выступает в этой философии основным методом обнаружения этих ценностей, действительно их обнаружить, определить, выявить? Диссертант полагает и показывает, что нет. С помощью редукции мы приходим лишь к «чистому сознанию», к трансцендентальному «я», состоящему из платоновских эйдосов, идей разума. Наверное, поэтому Хайдеггер и отказался от феноменологии своего учителя Гуссерля, заявив, что то, что оценивается («ценности»), не может быть бесценным, то есть подлинно нравственным. Не по этой ли причине Макс Шелер, апеллируя к Б. Паскалю в своём «Ordo Amoris», так и не отвечает на вопрос, что же из себя логически представляет этот Паскалев «порядок сердца».
Так что аксиологическая проблема упирается в феноменологии в проблему логическую и не даёт последнюю однозначно решить, поскольку требует иного - неплатоновского - решения проблемы разума и подлинной человеческой разумности. На базе указанных выше источников автор пытается решить эту проблему. Подлинная ценность феноменологии уже в том, что эта
9 проблема ею поставлена. В философии, как известно, грамотная постановка вопроса не менее важна, чем само решение.
Методология исследования.
Очевидность результатов критики и выявления перспектив
феноменологического подхода может быть гарантирована в имманентном
анализе. Одной из базовых норм, которой должна удовлетворять любая теория,
претендующая на научность является принцип непротиворечия. Нетрудно
заметить, что лишь имманентная критика способна вскрыть противоречия того
или иного учения, поскольку для их обнаружения требуется исходить из общих
оснований и руководствоваться едиными принципами. Вот почему ведущим
методом нашей работы станет феноменологический метод в том предельно
широком смысле, который допускают его базовые принципы (прежде всего
гуссерлевский «принцип всех принципов»). Использование
феноменологического метода позволяет выявить и обосновать конкретную первооснову, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе любая реальность в мире, обретает смысл своего существования и имеет определенный мотив.
Вместе с тем нужно иметь в виду, что анализ оснований феноменологического подхода не может быть осуществлен исключительно силами самого рассматриваемого метода. Данное обстоятельство ведет к расширению методологической базы исследования за счет привлечения наиболее общих методов философского исследования, таких как: анализ, синтез, систематизация, сравнительный и исторический подходы.
Объектом исследования являются феноменологические концепции Э. Гуссерля и М. Шелера.
Предмет исследования - этика и религия в феноменологическом измерении.
Цель и задачи исследования.
Цель исследования состоит в том, чтобы путем критического анализа основных положений феноменологии Гуссерля установить перспективы феноменологического метода в плане сущностного исследования религиозного и этического.
В соответствии с этой целью диссертант ставит перед собой следующие задачи:
- проанализировать феноменологию в качестве целостного опыта
сознания;
- обозначить основания, по которым беспредпосылочная способность
интуиции рассматривается в качестве истока всех направлений познавательного
опыта;
- транскрибировать смысл феноменологического метода и показать ту
роль, какую он играет в феноменологии как самостоятельном и обоснованном
процессе обретения знания, претендующего на истинность;
дать четкое различие этики как учения о морали и этики как учения о нравственности на базе критики кантовского категорического императива;
- проанализировать способность этики формировать в человеке
ценностные суждения о различных предметах или действиях;
установить основные воззрения, подходы и методологические принципы анализа проблемы религии;
- проанализировать феноменологию религиозного опыта.
Научная новизна исследования.
Определена сущность сознания, которая обнаруживает себя в деятельном единстве разумной мысли и нравственной любви.
Определено истинное понятие сознания и неистинные его формы.
Разрешена проблема различения этики как учения о морали и этики как учения о нравственности.
Материальная этика ценностей Шелера рассмотрена как учение об утверждении нравственных ценностей в жизни человека.
Показано, что чувственно-эмоциональная интуиция ставит ценности в нужном порядке, независимо от воли и долга.
Показаны сложности изучения религии в рамках феноменологического метода.
Основные положения, выносимые на защиту.
Категорический кантовский императив носит рассудочный, а вовсе не разумный, характер и выражает собой отношение людей в «гражданском обществе», т.е. обществе, основанном на коллективности, определенной нормами и формами правосознания. В этом смысле категорический кантовский императив можно назвать моральным императивом, но нельзя назвать подлинно нравственным.
Этика как учение о нравственности определяется иным императивом: поступай по отношению к другому исходя из понимания и, следовательно, любви к нему, и тогда ты и другому, и себе принесешь добро.
Выйти из тавтологического круга «добро-зло» можно одним единственным образом: положить в определяющее основание добра то, что его делает добром - положить любовь как любовь. В основании же зла лежит ненависть.
В основании этики как учения о нравственности лежит совесть и свобода, определенная актом совести.
Рассудок не может «дотянуться» до эсхатологической, т.е. до религиозной, сферы бытия и только разум способен трансцендироваться за пределы налично-предметного бытия.
Сущностная феноменология религии должна включать не только философский анализ религиозного сознания, она призвана разрабатывать
12 учение о божественном, а также изучать проявления божественного в природе и обществе.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Результаты диссертационного исследования способствуют разработке проблемно-теоретической основы для возможных подходов к изучению разнообразных аспектов взаимодействия феноменологии, этики и религии. Они также могут применяться в лекционных курсах по теории познания, современной западной философии и религиоведению.
Апробация идей, положенных в основу исследования. Полученные в диссертации результаты были изложены в выступлениях и докладах на научных конференциях:
Румянцева, Л.Н. Смысл и сущность феноменологии. [Текст] / Л. Н. Румянцева // Современные наукоемкие инновационные технологии развития промышленности региона: материалы Международной научно-технической конференции (Кострома, 5-6 октября, 2006 г.). - Кострома: Изд-во КГТУ, 2006. - С. 245-246.
Румянцева, Л.Н. Любовь как способ исполнения ценностей. [Текст] / Л. Н. Румянцева // Современные проблемы социально-гуманитарных наук: материалы Всероссийской научно-практической конференции (Кострома, 8-9 декабря, 2007 г.). - Кострома: Изд-во КГУ имени Н.А. Некрасова, 2008. - С. 92-95.
Румянцева, Л.Н. Иерархия нравственных ценностей [Текст] / Л. Н. Румянцева // Теоретические знания - в практические дела: материалы IX. Всероссийской научно-практической конференции (Омск, 25 марта, 2008 г.) -Омск: Изд-во филиала ГОУ ВПО «РосЗИТЛП» в г. Омске, 2008. - С. 199- 202
Основные результаты диссертационного исследования отражены в публикациях:
4. Румянцева, Л.Н. Феноменология и этика. [Текст] / Л. Н. Румянцева //
Вестник КГУ им. Некрасова - Кострома: Изд-во КГУ им. Некрасова, 2007. -
Вып. №2. - С. 243-247.
5. Румянцева, Л.Н. Истинное сознание и неистинные его формы.
[Текст] / Л. Н. Румянцева // Вестник Вятского государственного гуманитарного
университета: научный журнал. - 2009. - № 1(4). - 0,3 п.л.
Румянцева, Л.Н. Что такое религия? [Текст] / Л. Н. Румянцева // Вестник КГТУ - Кострома: Изд-во КГТУ, 2005. -Вып. № 12. - С. 13-14.
Румянцева, Л.Н. К вопросу о феноменологическом методе. [Текст] / Л. Н. Румянцева // Вестник КГТУ - Кострома: Изд-во КГТУ, 2004. - Вып. № 10. - С. 25-27.
Румянцева, Л.Н. Религия как специфический человеческий феномен. [Текст] / Л. Н. Румянцева // Сборник научных трудов молодых ученых КГТУ -Кострома: Изд-во КГТУ, 2004. - Вып. № 5. - С. 29-32.
Румянцева, Л.Н. "Формальная этика" Канта и "материальная этика ценностей" Шелера [Текст] / Л. Н. Румянцева // Вестник КГТУ - Кострома: Изд-во КГТУ, 2003. - Вып. № 8. - С. 106-108.
Румянцева, Л.Н. Проблема личности в экзистенциальной философии. [Текст] / Л. Н. Румянцева // Сборник научных трудов молодых ученых КГТУ -Кострома: Изд-во КГТУ, 2003. - Вып. № 4. - С. 266-268.
Смысл и сущность феноменологии
В истории философии не раз прослеживались тенденции, когда в рамках одной концепции вдруг возникали разные идеи и формировались далекие, по сути, подходы. Примером может служить феноменологическое движение, которое с самого начала не отличалось однородностью и единством в понимании возможных путей развития феноменологии. Хотя сложно отрицать тот факт, что именно феноменология открывает логическое поле для философских анализов.
Термин феноменология использовался в философских кругах уже с 1700 года. Тогда он означал абстрагирование сознания и опыта от их реальности, интенциональных составляющих и обсуждение их в рамках философии. Также он обозначал исторические исследования в области самосознания, начиная от первичных чувств и заканчивая разумной мыслью. И.Г. Ламберт использовал термин «феноменология» в «Новом органоне» как название его «учения о видимости». И.Кант в одном из писем к Ламберту размышляет о «phaenomenologia generalis» как о пропедевтической дисциплине к метафизике. Кроме того, Кант использует этот термин в качестве названия для одной из частей чистого учения о движении в «Метафизических началах естествознания». В философии И.Г. Фихте феноменология приобретает черты учения о бытии сознания и его фактах. «Феноменология духа» Г.В.Ф.Гегеля -это развёртывание диалектического процесса саморазвития духа, процесса, совпадающего с системой его самопознания и восхождению к абсолютному знанию в понятии. Моментами становления здесь выступают формообразования сознания как проявления духа, поэтому феноменология Гегеля представляет собой науку об опыте сознания.
Самостоятельное значение понятие феноменологии приобретает в XX веке, будучи обозначением одного из ведущих направлений современной философской мысли. Основоположником феноменологической философии и феноменологического движения считается Эдмунд Гуссерль, который критически развил основные идеи «дескриптивной психологии» Ф.Брентано. В процессе своей творческой эволюции Гуссерль испытывал также влияние философских концепций Декарта, Лейбница, Юма, Канта, Больцано и других, в той или иной степени ассимилированных феноменологией, которую её основатель называл то «неокартезианством», то «бергсонианством», то «радикальным позитивизмом», преодолевая тем самым классические оппозиции рационализма, интуитивизма и эмпиризма.
Феноменология обозначает не только философское движение, а также своеобразную практику осмысления, пытающуюся проникнуть к истокам человеческого опыта и познания. Феноменологическая практика находит своё применение не только в философии. Так главными моментами в развитии феноменологии является возникновение её многообразных интерпретаций и противостояние её основных вариантов, учений Гуссерля и Хайдеггера; применение феноменологического метода в психологии и психиатрии (Бинсвангер), этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве и социологии (Раинах), философии религии, онтологии, философии математики и естествознания, истории и метафизике (Ландгребе). Феноменология оказала значительное влияние на такие современные философские течения как экзистенциализм, персонализм, герменевтика, структурализм. Она получила широкое распространение в Европе, Америке, Японии и других странах Азии. Крупнейшими центрами феноменологии являются Архивы Гуссерля в Лувене (Бельгия) и Кёльне (Германия), Международный институт феноменологических исследований и образования (США), издающий ежегодник «Analecta Husserliana» и журнал «Phenomenology Inquiry».
Феноменология, по меткому замечанию М.Мамардашвили, является моментом любой философии, но не любая философия именует себя феноменологией.
Гуссерль изначально преследовал цель отнюдь не феноменологии; феноменология мыслилась лишь как подготовительная работа к созданию «чистой логики», «чистота» которой обозначала чистоту от всего психологического. Однако в процессе работы над «чистой логикой» встала задача четко развести идеальную (логическую) и реальную (психологическую) стороны мышления. Данное различие, указывающее на взаимную несводимость реальных актов мышления и полагаемого ими содержания, является базисным для феноменологической работы, задачей которой становится описание специфически обоих аспектов и прояснение смысла связи между ними. При этом феноменологию интересует не фактическая сторона познания, исследуемая психологией и смежными с ней науками, а сущностные, или смысловые структуры, подлежащие философскому анализу в их всеобщности. Радикализм феноменологии заключается в проведении ею принципа беспредпосылочности, в соответствии с которым феноменологический опыт должен быть ограждён от любых привносимых извне допущений, какими бы самопонятными они не казались. Всё само-собой-разумеющееся, в том числе и предпосылки самого феноменологического исследования, подлежат прояснению, приведению к самоочевидности. Согласно феноменологии, только самоочевидный опыт, то есть опыт непосредственной самоданности «вещей», свидетельствует об истине и является источником познания. Задачей феноменологии является раскрытие смысла предмета, который затемнён мнением, поверхностным суждением, неточным словом, неправильной оценкой. Для достижения этого требуется отказаться от натуралистических установок, которые противопоставляют бытие сознанию. Такие установки присущи и обыденному сознанию, и науке, и философии. Их воспроизводство приводит либо к крайностям рационализма, либо к крайностям эмпиризма. Поэтому следует искать нечто настолько самоудостоверяющее, что нельзя отрицать. Необходимо «воздерживаться от суждений», пока не будут найдены последние аподиктические и неопровержимые «данные». Эти данные феноменологи находят в сознании. Разработанная Гуссерлем феноменология - это феноменология сознания. По Гуссерлю, именно опыт сознания является тем первичным опытом, в котором нам даны «сами вещи», поскольку существование сознания непосредственно очевидно. В непосредственном опыте феноменология рассматривает мир в его данности сознанию, то есть в качестве феномена. Специфика феноменологии состоит в том, что по своей сути она есть не теоретическая конструкция, но практика особого рода, направленная на раскрытие и осмысление первичного опыта.
Феноменология есть опыт непосредственного видения того, на что направлено сознание. Феноменология отказывается говорить о чем-то, что не является данным в опыте, поэтому Гуссерль и утверждает, что феноменолог начинает свой опыт созерцания данного в опыте всякий раз заново. Началом феноменологического познания, в таком случае, является незнание и критика того знания, которое рассматривается как результат естественной установки сознания, а также и критика самой естественной установки сознания, как установки, которая приводит лишь к относительной истине вещей. Критика естественной установки связана с тем, что она не позволяет созерцать данное сознанию в его абсолютной истине; а философия как строгая наука, которая стремиться к совершенному постижению того, что исследуется, не может быть удовлетворена относительным знанием мира.
Этимология и история терминов: этика, мораль, нравственность
В современном обществе наблюдается очевидная инфляция вечных и неизменных абсолютных ценностей, отчётливый дефицит сострадания и как следствие распад духовного единства общества. Поиск формы контактов между людьми становится насущной проблемой нашего времени.
Необходимо признать, что зрелость человека определяется не наличием половых признаков и способностью к зачатию, а уровнем тех вопросов, которые он перед собой ставит и решает в процессе жизни. Почти каждый человек в своём существовании рано или поздно начинает задумываться о таких категориях как судьба, жизнь и смерть, жизненный план, ценность и моральный выбор. Если же он, прожив жизнь, ни разу об этом не задумался, то вполне можно говорить о том, что его жизнь прошла бессмысленно. Ведь человек - это уникальное существо, способное вырваться из круга повседневности, переступить за рамки своих обыденных дел, чтобы возвыситься до понимания своей жизни в целом и своего места в мире. Чаще всего такой прорыв достигается вовсе не из праздного любопытства, а вследствие событий, разрывающих собой размеренное течение повседневной жизни. Посреди обыденности с нами или с ближними вдруг случается нечто такое, что не может быть понято из обыденных представлений, и, вместе с тем, не может быть оставлено без ответа. Так, в детстве ребёнок, впервые сталкиваясь со смертью другого человека, сталкивается тем самым со своей смертностью, одновременно получая первое представление о целостности жизни как таковой.
С самого рождения мы попадаем в «общество», первыми представителями которого становятся наши родители и родственники, воспитатели и учителя, друзья и знакомые. Здесь мы получаем свои первые уроки того, что такое «хорошо и плохо», «прилично и неприлично», «правильно и неправильно». По мере накопления жизненного опыта мы обнаруживаем, что «хорошо» и «плохо» не для всех и не всегда обозначают одно и то же, при этом у оппонентов есть куча убедительных оснований для этого. Столкнувшись однажды «лицом к лицу» с подобной проблемой, мы уже не можем уклониться от её разрешения для себя. Вот это, в частности, и приводит к постановке вопросов, которые называются «вечными» или философскими, как, например: что такое человек и в чём состоит смысл человеческой жизни?
Чтобы не произошло обессмысливания деятельности человека, необходимо предположить существование некой высшей или последней цели, своего рода предела. Только наличие такой цели деятельности придаёт последней разумно-осмысленный характер. Последняя цель есть абсолютная точка отсчёта человеческой деятельности. В этом смысле она необходима для того, чтобы можно было назвать человеческую деятельность целесообразной. Про последнюю цель ничего нельзя сказать, кроме того, что она желанна сама по себе, является самоцелью. Она никогда не может быть по отношению к чему-либо другому. Последняя цель есть высшая цель (ценность), только в её перспективе приобретают смысл и поддаются оценке все прочие цели. Высшая цель (ценность или благо) понимается людьми по-разному. Одни считают высшей целью удовольствие (Аристипп), другие - счастье (Аристотель, Эпикур), третьи - добрую волю (Кант), называют пользу (утилитаристы), любовь к Богу (трансценденталисты), любовь к человеку (гуманисты), радость познания и т. д. Человек так много размышлял о собственной природе, что пришел к созданию особой науки о поведении, об отношении к добру и злу. Эта наука называется этикой или нравственной философией. Этика есть учение о нравственности, морали. Этимология и история терминов: этика, мораль, нравственность Слова «мораль», «этика», «нравственность» близки по смыслу. Но возникли они в трёх разных языках. Термин «этика» древнегреческого происхождения. Он берёт начало от слова ethos, означавшего в далёкие времена местопребывание - человеческое жилище, звериное логово, птичье гнездо. В этом значении оно употреблялось ещё Гомером. Позднее данное слово приобретает новый смысл - устойчивая природа какого-либо явления, в том числе и характер, внутренний мир живых существ. В данном значении оно широко употребляется в философии. Гераклит говорит об этосе человека, имея в виду то, что на русский язык переводится словами «образ жизни», «характер»: «Характер человека есть его демон». Вместе с новым значением слово «этос» приобретает нормативный оттенок, обозначая такую устойчивую природу явления, которая вместе с тем выступает в качестве образца. Смещение и углубление значения слова «этос» (от местопребывания к характеру, устойчивой природе) является многозначительным: здесь можно усмотреть зависимость характера, устойчивой природы человека и животных от их совместного проживания, обще-жития.
Аристотель, отталкиваясь от слова «этос» в значении характера, внутренней природы, нрава, образовал прилагательное «этический» или «этосный» (ethicos) - относящийся к этосу. Им он обозначил особый класс качеств, относящихся к характеру человека, описывающих его совершенное состояние - этические добродетели или достоинства человека, проявляющиеся в его поведении. Этические добродетели (мужество, благоразумие, честность, умеренность и другие) отличаются как от природных свойств человека, аффектов, так и от качеств его ума (дианоэтических добродетелях). Уже от прилагательного «этический» Аристотель пришёл к существительному «этика», являющемуся, с одной стороны, обобщением соответствующего класса добродетелей, а с другой стороны - обозначением той области знаний, которая изучает человеческие добродетели (сочинения Аристотеля - «Никомахова этика», «Большая этика» - являются первыми, предметная область которых обозначена словом «этика»).
Термин «мораль» — и по содержанию и по истории возникновения -латинский аналог термина «этика». В латинском языке есть слово «mos» (множественное число — «mores»), соответствующее древнегреческому этосу и обозначающее нрав, обычай, моду, устойчивый порядок. На его базе Цицерон с целью обогащения латинского языка и с прямой ссылкой на опыт Аристотеля образовал прилагательное «моральный» (moralis) для обозначения этики, назвав её philosophia moralis. Уже позднее, предположительно в IV веке, появляется слово «мораль» (moralitas), в качестве собирательной характеристики моральных проявлений.
Любовь как способ исполнения ценностей
Этику достаточно долгое время рассматривали либо с точки зрения утилитаризма, либо с позиций формализма. Между тем накопилось достаточно большое число такого рода концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвердить утилитаристский или формальный подход в качестве универсального. Но если это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны, прежде всего, такие концепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем самым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу, несомненно, принадлежит теория М. Шелера, который сумел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоционального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. «Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противоположностью «разума» и «чувственности» ... делает возможным построение априорно-материальной этики» 2
Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование ценностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. Но если опереться на силу эмоционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь общезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, который зависит не от чувствующего, но от чувствуемого. Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с «вещами чувства», с ценностями происходит в сердце. Шелер считает, что чувства человека или, выражаясь образно, его сердце, не есть хаос слепых чувственных состояний, напротив, они являются точным образцом космоса. А сердце человека есть микрокосм мира ценностей. Сердце, как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. «Порядок сердца» строг, точен и объективен, в некотором смысле это математика сердца, которая имеет железные законы. «Образное понятие сердца - это совокупность гармонично упорядоченных актов и функций, независимых от психической организации человека и действующих с удивительной точностью, соразмерностью и строгой объективностью. Основополагающее, объективно необходимое действие этих закономерностей, их значение столь колоссальны, абсолютны и вечны, что даже исчезновение вида homo sapiens не затронет их бытия». Сердце как пересечение интеллектуального и эмоционального исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот «порядок сердца», который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М.Шелер? Этот порядок априорный и в то же время не формальный, а материальный: «Эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики»64.
Человек не просто наблюдатель, а активный соучастник мира и он встречается с ним, прежде всего, в эмоциональном переживании. Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируемости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души должен разум и это определяет стратегию подавления чувств. Но они находят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства определяются «самими вещами», функцию которых выполняют ценности. Чувственными состояниями управляют любовь и ненависть в качестве фундаментальных актов. Переживания в этих актах свидетельствует о гармонии или дисгармонии «порядка любви» (ordo amoris).
Любовь и ненависть управляют аффектами и страстями человека. Шелер понимает аффект как острое и слепое, но пассивное состояние, страсть же, наоборот, всегда активна и агрессивна.
Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Царство ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Любовь способствует сущностному видению предмета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ориентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. «В любви и ненависти наш дух совершает нечто гораздо более высокое, чем ответ на чувствование и предпочтение ценностей. Любовь и ненависть - это, прежде всего, акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствованию данного существа».
О теологической направленности сознания
Мы оказались бы недалеки от истины, если бы сказали, что человек по самой свой сущности обладает тем, что Виктор Франки назвал «волей к смыслу». Это значит, что человек неизбежно задается вопросом о том, кто он, откуда пришел, куда идет, что призван свершить в жизни. Иначе говоря, человек - это существо, которое не довольствуется существованием среди вещей и лиц, но испытывает потребность в самопревосхождении, в познании последних оснований своего бытия и действования. И потребность в этом настолько сильна в человеке, что отсутствие смысла жизни становиться одной из самых распространенных причин нервно-психических расстройств и патологии поведения: от наркотиков до самоубийства. Человек не выносит «экзистенциального вакуума». Как известно, указанное понятие было введено В. Франклом для идентификации чувства утраты смысла, взятого в какой-либо предметной соотнесенности: жизни, смерти, страданий, труда, любви и т.д. Вот что он пишет: «Все больше пациентов жалуются на то, что они называют внутренней пустотой, вот почему я назвал это состояние "экзистенциальным вакуумом". В противоположность предельным переживаниям, так хорошо описанным Маслоу, экзистенциальный вакуум можно считать "переживанием бездны"».69
Человеческое существо с необходимостью устремлено к чему-то или Кому-то, кто больше него самого. Если человек мыслит глубоко, он не довольствуется смыслом, имманентным миру: ведь, в конце концов, каждый человек может спросить: «Для чего это все, если мы всё равно умрем? Что такое жизнь? Жизнь человека? Человечества? Откуда я и этот мир? Куда я иду?»
Для каждого человека основным вопросом всегда был и остается вопрос о смысле жизни. Не все могут найти для себя окончательное его решение, не все способны ответить сомневающимся. Но в каждом нормальном человеке неистребима потребность найти этот смысл и его разумное обоснование.
Само это вопрошание уже есть вопрошание религиозное: ведь последний смысл жизни нельзя выдумать, его можно только открыть. Когда человек задает эти вопросы, то явно или подспудно стремится узнать, в чем обретает полнота истины, добра и любви и как достигнуть этого истока. Человек -существо всегда неудовлетворенное, ищущее абсолютной истины, большего блага, большей любви. Одним словом, он самопроизвольно стремиться к счастью. И когда он пребывает в таком состоянии, то вольно или невольно ищет Бога. Последней и окончательной проблемой человека является проблема Бога. Бог есть ключ к загадке человека. Если Бог существует, если он связан с человеком и ожидает его в конце жизненного пути, тогда жизнь имеет смысл и ценность. Если же Бог не существует, тогда нужно утверждать, что без Бога нет ни абсолютного смысла, ни абсолютной истины, а мораль превращается в вопрос вкуса или прихоти. Альберт Эйнштейн говорил: «В чем смысл нашей жизни и вообще жизни всего живого? Иметь возможность ответить на этот вопрос - значит быть религиозным. Ты спрашиваешь, имеет ли какой-либо смысл задавать такой вопрос. Отвечаю: кто не обнаруживает смысла в собственной жизни и жизни своих собратьев, тот не просто несчастен, но едва ли способен вообще жить».70
Когда мы задаемся вопросом о смысле человеческой жизни, то хотим отыскать нечто, что сделает её значимой, достойной того, чтобы прожить ее в надежде. Именно наша сущностная связь с Богом является последним условием осмысленности и значимости человеческой жизни.
Религия и религиозная сфера принадлежать человеку по самой его сути. Тот или иной тип отношения к Абсолюту, культ идолов или почитание Бога, сотворившего небо и землю, формулировка религиозных мифов в более или менее фантастической форме или в богооткровенных истинах, установление наивных и абсурдных запретов или подлинных нравственных предписаний, основанных на вере, - всё это разновидности непрестанного поиска Абсолюта, которые составляют самую суть религиозности. Тем или иным образом всякий человек имеет или ищет свой Абсолют. Макс Шелер пишет: «Сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека и составляет такую же его конститутивную черту, как самопознание и сознание мира...Сознание мира, самопознание и сознание Бога образуют нерасторжимое структурное единство» . Человек, будучи принадлежностью мира и самого себя, способен объективировать себя и мир и отправиться на поиски Абсолютного Бытия, лежащего в основании всего.
Выбор человека всегда имеет эсхатологическую, собственно религиозную, перспективу, потому что от того, пойдет ли он путем жизни или смерти, зависит весь ход человеческой истории. Эсхатология как учение о «последних вещах», о конечных судьбах мира и человека в той или иной форме присуща любым религиям.
Бытие человечества— это развертывающаяся в действии драма. Она разворачивается в бесконечности космического пространства, ее начало и конец, как и осознание сокровенного смысла происходящего, лежит за пределами обычного человеческого опыта. Как и понимание того, что есть жизнь и смерть каждого отдельного человека. Тем не менее, как уже упоминалось, неизбывно стремление преодолеть границы собственного сознания, постичь смысл человеческого бытия. Люди сохранили веру в то, что их существование становится реально сущим только посредством приобщения к миру сакрального, к священному, а значит — истинно-реальному, значащему, вечному. Человек стремится преодолеть обреченность своего пребывания во временной сфере и вернуться в изначальное состояние единства с тем, чтобы вновь обрести «чувство вечности», раствориться в ней.
