Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений :
1. Онтологические и гносеологические трансформации свободы .
2. Отчуждение и трансформации свободы .
Глава 2. Анализ социальных и экзистенциальных трансформаций свободы .
1. Социальные трансформации свободы .
2. Экзистенциальные трансформации свободы .
Заключение
Список литературы
- Онтологические и гносеологические трансформации свободы
- Отчуждение и трансформации свободы
- Социальные трансформации свободы
- Экзистенциальные трансформации свободы
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема свободы актуальна и нуждается в глубоком философском исследовании. К этой теме обращались не только отдельные выдающиеся мыслители, но и целые философские течения, такие как марксизм, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, ибо свобода относится к числу вечных, подлинно философских проблем, заставляющих человеческую мысль работать с полной отдачей. Для европейской культуры свобода выступает как одна их основополагающих идей, отражающая такое отношение субъекта к своим действиям, при котором он является их определяющей причиной.
Понятие свободы пронизывает все сферы активности человека и общества. Свобода - важнейший модус мироотношения человека и пребывает в эпицентре его жизненных устремлений. От того, как понимается свобода, выстраиваются различные концепции смысла и ценности жизни. Новые формы деятельности (в том числе и достижения благосостояния) могут воплотиться в действительность, если будут основываться на глубоких знаниях о человеке и его предназначении, его возможностях реализовать свою свободу.
Свобода насквозь дуалистична и антиномична, внутренне противоречива и амбивалентна. Свобода рождается там, где совершаются переходы от внешнего, к внутреннему и обратно. Но свобода, как показывает история (экономическая и интеллектуальная) испытывает различные и подчас противоположные друг другу трансформации. Так, когда она "достигает" сознания, то становится чисто гносеологической свободой, и,
пребывая в данном состоянии, испытывает процесс умирания. Однако, рассматриваемая онтологически и экзистенциально, свобода, как будто бы пророчит себе долгую жизнь и, тем не менее, тут же перестает бытийствовать как только кончается сам творческий акт.
Поэтому нам представляется крайне важным исследовать именно трансформации свободы как особенности ее «видопроявления» в истории философской мысли. Трансформации свободы в целом можно определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений. Трансформации свободы - это различные ее формы, модификации и видопроявления в процессе развития философского знания. Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии.
Свобода всегда будет представляться человечеству такой универсалией, которая фиксирует возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. М. А. Можейко отмечает: «В историческом контексте европейской культуры доминирующим оказался аспект свободы, артикулируемый в классической философской традиции как свобода воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики свободы воли является развитие понятия свободы в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта» .
1 См.: Об этом хорошо говорит ГЛЛанц в своей статье "Свобода и сознание (К столетию со
дня смерти Фихте). См.: "Вопросы философии и психологии". М., 1914, кн. 122(2). -.С.20.
2 Можейко М.А. Свобода / /Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М., 2002. С.667
Актуальность нашего обращения к богатому идейному потенциалу немецкой классической и марксистской философии продиктована тем обстоятельством, что тут имеется проблема огромной важности. Марксизм (особенно ортодоксальный, к которому, кстати, трудно отнести философию большевизма) онтологизировал свободу. Многие наши отечественные философы (например, Н.А. Бердяев) начинали как марксисты и чаще всего рассматривали свободу как творчество. Затем, разочаровавшись в марксизме, все больше уходили в сторону осознания парадоксальности свободы. Конец XX века в нашей стране отмечен пониманием свободы как вседозволенности, - возможностью поступать так, как хочется. Эта свобода воли может оказаться злой, если последняя мнит себя в виде абсолютной мощи. Данное движение уже запечатлело свою силу в ментальном развитии от Фихте; к Марксу, которому предшествовала в свою очередь богатейшая панорама различных более мелких изменений, связанных как с теоретическими, так и с духовно-практическими начинаниями и увенчавшихся созданием грандиозных систем свободы Шеллинга, позднего Фихте и Гегеля.
При этом нарастал как гносеологизм в понимании оснований свободы, так и онтологизм, который требовал, в свою очередь, решительного действия. Но интеллектуалы (особенно иррационалистического и ортодоксально-марксистского направлений) не учли богатейшего мыслительного потенциала, заключенного в ранней системе Маркса. Они быстро прошли мимо ведущего понятия "трансцендентального субъекта", который, как показывает анализ, всегда оставался в поле зрения Маркса, да и у Гегеля трансцендентальные аргументы совершенно не утрачивают до конца живительной силы (об этом подробно говорится в труде В. Хесле "Гении философии нового времени").
Немецкая классическая философия — не просто закономерный этап в
развитии мировой философии. Многим он представляется вершиной развития философии вообще. И для этого есть основания. Сам термин «немецкая классическая философия», как известно, впервые употребил Фридрих Энгельс. В мировой философской традиции этот термин не прижился, его употребляют в основном марксистско-ориентированные ученые. В немецкой философии этот период называют немецким идеализмом (deutscher Idealismus). Но влияние философов периода немецкой классики на формирование и развитие классического марксизма трудно переоценить, в чем неоднократно признавались сами К. Маркс и Ф. Энгельс.
Думается, что неслучайно именно в Германии возникли труды, во многом перевернувшие представление о традиционной философии. Немецкий язык замечательно приспособлен именно к выражению наиболее сложных философских понятий и их тончайших оттенков по сравнению с французским и английским. Это впервые заметил еще И. В. Гёте, хотя он же и иронизировал по поводу того, что «немцы бьются над разрешением философских проблем, а тем временем англичане, с их практической сметкой, смеются над нами и завоевывают мир»1. И именно на немецком языке впервые были сформулированы непреходящие по своему значению мысли о человеческой свободе, от которых веяло свежестью оригинальности и новизны.
Но не только немецкая классическая философия затрагивала видопроявления трансформации свободы. Во второй половине XX века сторонники неклассической философии, так или иначе, обращаются к этой проблеме, предлагая собственные ее трактовки. Автор исследования не ставит своей целью провести их всесторонний анализ. Мы лишь намерены
1 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1986. С. 327.
выявить основные, базисные компоненты, оригинальные и типичные особенности соответствующих трактовок свободы.
Исходя из огромного многообразия концепций и трактовок свободы, ее трансформации от онтологического аспекта в гносеологический, или из экзистенциального в социальный аспект, мы предлагаем дать их определенную типологию с тем, чтобы наше исследование не превратилось в калейдоскоп сменяющих друг друга имен и учений, так как, логические выводы в такой ситуации будут невозможны. Мы исходим из того, что любая классификация в принципе является лишь схемой, которая только в общих чертах отражает реальность. В связи с этим, кто-то может считать отнесение того или иного мыслителя, либо учения к определенному типу не правомерным, не адекватным. Чтобы этого не случилось, автор хотел бы обратить внимание на то, что всякое заслуживающее внимание философское учение в определенной мере опирается на предшествующие, даже в том случае, если оно отрицает какое-то из них. Поэтому, при желании, можно всегда обнаружить влияние самых разных философских школ на интересующий нас аспект. Тем более что конкретный мыслитель подвержен различным концептуально-теоретическим влияниям на протяжении всей его жизни (то, что характерно для мыслителя на заре его философской карьеры может не быть таковым на ее закате).
Однако это вовсе не означает того, что следует, отказаться от какой бы-то ни было типологии или классификации. Ведь в противном случае, невозможно дать научный анализ любого понятия, а сама философия трансформировалась бы в разновидность литературы, что недопустимо.
Итак, аспекты трансформации свободы, на наш взгляд, можно подразделить на четыре типа:
1. Тип - онтологические концепции свободы и все, что связано с
основанием понимания этого термина.
Тип - концепции гносеологического плана, в том числе, в немецкой классической философии.
Тип - социально-политические, социально-идеологические или, шире, социальные концепции.
Тип — экзистенциальные концепции свободы.
Эту типологию автор выявил для анализа структуры свободы, ее трансформации, а так же «механизма» ее зарождения и функционирования с тем, чтобы полученные результаты могли стать своеобразным методологическим основанием для конкретно-научных разработок в этой области. Именно этому и посвящено настоящее диссертационное исследование.
Степень разработанности проблемы. Фундаментальная проработанность проблемы свободы отмечена трудами И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Различные трактовки свободы на сущностном уровне рождают противоречащие друг другу монистические и плюралистические концепции. Формально об этом можно говорить на основании существования различных интерпретаций свободы. Достаточно популярна сегодня интерпретация свободы как возможности выбора (экзистенциализм). Но продолжает сохранять свои позиции и понимание свободы как «осознанной необходимости» (Б. Спиноза, Ф. Энгельс).
В сущности расхождений взглядов мыслителей на свободу лежит человеческое отношение к уникальности своего бытия. Проблематика уникальности всегда присутствовала в советской философии. Это труды К. Н. Абульхановой-Славской, В. Е. Кемерова, А. Н. Леонтьева, А. Г. Мысливченко, В. П. Тугаринова, И. Т. Фролова. В рамках деятельностного подхода свобода анализировалась Л. П. Буевой, Э. В. Ильенковым, М. С.
Каганом, В. А. Лекторским, Г. В. Мокроносовым. При рассмотрении проблем человеческого общения о свободе писали Г. С. Батищев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В настоящее время специфичность проблемы уникальности, как измерения свободы, осмысливается А. В. Грибакиным, Л. Г. Иониным, О. М. Панфиловым, Л. А. Мясниковой и другими исследователями. Обозначенная тенденция в теории свободы получает серьезное основание.
В истории развития понимания свободы с древних времен понятие творческой свободы вытесняет понятие свободы от препятствий. У Сократа и Платона речь идет, прежде всего, о свободе и судьбе, у Аристотеля - о свободе от политического деспотизма; у Эпикура, стоиков - о бедствиях человеческого существования, связанных с ограничением свободы и стремлением к ней. В средние века трактуют о свободе от греха и о благодати, с которой соотнесено понятие «свобода». В эпоху Ренессанса под свободой понимается беспрепятственное и всестороннее развертывание сущностных потенций личности.
Со времени Просвещения просыпается дух историзма и возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и естественного права (Т. Гоббс, Г. Гроций). В немецкой философии, начиная от М. Экхарта, включая сюда Г. В. Т. Лейбница, И. Канта, И. В. Гёте и Ф. Шиллера, ставится вопрос о свободе как о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития.
У молодого К. Маркса можно проследить ту мысль, что свобода как закон жизни должна быть и законом жизни отдельного человека. Он исходит из того убеждения, что свобода - это возможность развертывания позитивных потенций индивидуума и общества в процессе их самодвижения и развития. И, тем не менее, всестороннего анализа марксовой концепции свободы в существующей литературе найти пока трудно, поскольку
философия Маркса начала разрабатываться наиболее активно в последние десятилетия. Обнаружились новые эвристические возможности принципа трансцендентализма и экзистенциальной философии.
Исследование проблемы гносеологических и экзистенциальных трансформаций свободы становится возможным, прежде всего, после тщательной реконструкции самого марксова учения и тех неомарксистских, постмарксистских концепций, которые сопровождают данное учение уже в первые десятилетия XX века. Особую ценность для нас в этом смысле имеет учение о надежде Э. Блоха, который восстановил эвристический потенциал марксова понимания свободы.1
Необходимо отметить, что большое значение для нас при этом имели не только труды наших современных отечественных исследователей (А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лукьянова, К. Н. Любутина, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина, И. С. Нарского, Т. И. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), но и работы зарубежных философов (Е. Бенца, В. Бриде, Г. Риделя, В. Хесле, Ю. Хабермаса, Г. Гирндта, Р. Лаута, У. Розена), в которых даны не только новые трактовки учения о свободе Маркса, но и выявлены творческие потенции дальнейшей реконструкции идеи свободы у Фихте, Шеллинга, Гегеля, потенции, которые могут быть использованы и в процессе более глубокого прочтения Маркса.
В целях выработки наиболее цельного представления о свободе и путях ее генезиса диссертант считает возможным реконструировать и учение Г. В. Плеханова, которое стоит неким особняком в марксистском понимании свободы, но которое, тем не менее, продолжает традиции немецкой
1 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Издательство Урал, ун-та, 1997.- С.151.
классической философии. Если Плеханов рассуждает в духе онтологизма (на данный момент обращает внимание А. Ф. Замалеев), то Э. Блох - в духе экзистенциального гносеологизма, т.е. выхода, в конечном счете, на путь экзистенции. Однако обобщающих исследований такого рода автор еще не встретила, - исследований, где история философии, выступая в качестве основного предмета рассмотрения, генерировала бы, тем не менее, оригинальные выводы онтологического и гносеологического характера. Вспомним, что для Гегеля история философии - это история восхождения мысли к самой себе и, тем самым, нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самопознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и история философии оказывались у него тождественны.
В связи с этим можно встретить исследования, в которых делается акцент на движении от Г. Гегеля к И. Г. Фихте (вспомним работы Б. Бауэра), или акцентируется внимание на главной магистрали (И. Кант - И. Г. Фихте -Г. Гегель). Есть и труды, где анализируются параллели между Марксом и поздним Шеллингом (Ю. Хабермас и К. Ясперс).
Но во всей этой картине не чувствуется некой общей логики, которую можно было бы восстановить, включив в панораму исследований различные толкования трансцендентального субъекта. В связи с этим диссертант анализирует новейшие труды тех исследователей, которые вновь обращаются к идейному богатству сочинений Фихте, Шеллинга, Гегеля, а также представителей младогегельянства (особенно А. Цешковского, Б. Бауэра, М. Гесса, молодого Маркса). Это работы - Н. В. Громыко, В. В. Ильина, В. Кувакина, В. Н. Кузнецова, В. А. Лекторского, А. В. Лукьянова, М. К. Мамардашвили, Л. А. Микешиной, В. С. Степина, Н. А. Сурковой. Чтобы свобода действительно выступала в качестве важнейшего принципа познания
и действия, ее нельзя подменять ни понятием духовного "Я", ни понятием экзистенции. Свобода имеет более широкое функциональное и методологическое поле исследований, к которому автор и обратилась в ходе выполнения настоящего диссертационного исследования.
В качестве объекта диссертационного исследования у нас выступает свобода, рассматриваемая в многообразии своих проявлений.
Предмет исследования — трансформации свободы в развитии философской мысли (логико - исторический) .
Методологической основой диссертации являются методы анализа и синтеза, единства логического и исторического, а также метод структурно-функционального анализа и принципы разработанные в классической западной философии (например, принцип трансцендентализма, принцип "напряжения между системой и проблемой" [И. Г. Фихте, А. Либерт] и т.д.).
Основу диссертации составляет философский принцип развития, поскольку все концепции свободы анализируются в постоянном движении и самодвижении, что неизбежно связано с трудностью понятийной фиксации. Исключительно рациональный подход к рассмотрению свободы и ее трансформаций не всегда срабатывает, поэтому неизбежно привнесение иррациональных моментов, что демонстрируют, скажем, разнообразные экзистенциалистские течения.
Источники исследования в основном следующие: это труды И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Б. Бауэра, молодых К. Маркса и Ф. Энгельса, сочинения зарубежных и отечественных марксистов - А. Бебеля, К. Каутского, Э. Блоха, Д. Лукача, В. И. Ленина, А. А. Богданова, А. В. Луначарского, труды советских, современных отечественных (Н. Бердяева, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина) и зарубежных философов (Ж.- П. Сартр, Э.
Фромм, Ю. Хабермас и другие).
Целью диссертации является исследование трансформаций понимания свободы в ходе развития философской мысли. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач, которые ставит перед собой автор:
проанализировать онтологические трактовки свободы, в контексте анализа трактовок отчуждения в истории философской мысли;
выявить и исследовать гносеологические концепции свободы, прежде всего, в немецкой классической философии;
проанализировать феномен отчуждения в его связи с трансформациями понимания свободы;
определить условия возникновения и функционирования социальных компонентов трансформации свободы в марксизме;
вскрыть и проанализировать «механизм» функционирования свободы в экзистенциальных концепциях.
Научная новизна диссертации.
1. Дана авторская (собственная) трактовка трансформации свободы;
2. Выявлен тот факт, что видопроявления свободы способны
трансформироваться друг в друга;
3. Предлагается собственное видение отчуждения в тесной связи с анализом
понимания свободы;
4. Определены условия возникновения социальных компонентов
трансформации понимания свободы, на основе марксистских учений;
5. Обосновано, что в экзистенциальных трансформациях свободы она
предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.
Теоретическая значимость полученных результатов. Теоретическая значимость работы заключается в том, что
полученные результата могут быть использованы как в качестве возможного логико-онтологического основания дальнейших философских исследований проблем трансформации свободы, так и в качестве социально-экзистенциальных инструментов научных изысканий в этой области.
Практическая значимость полученных результатов.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы могут быть использованы как в ходе анализа оснований и конкретных видопроявлений свободы, так и при разработке путей трансформирования свободы. Кроме того, положения и выводы диссертации будут полезны при разработке лекционных курсов и семинарских занятий по философии, а так же при подготовке спецкурсов по «онтологии и теории познания», «социальной философии» и др.
Апробация работы. Основные выводы диссертации докладывались автором на Международной научной конференции «Основания XXI века. Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий», (Уфа, 29-30 мая 2001 г.), на третьем всероссийском философском конгрессе (Ростов н/Д., 16-20 сентября 2002 г.), на научной конференции «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века», посвященной юбилею основателя кафедры философии Уральского государственного технического университета профессора Мокроносова Германа Викторовича, (Екатеринбург, 11-13 ноября 2002 г.), на всероссийской научной конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П. А. Сорокина (1889-1968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003 г.), на международной научной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004г.), на международной научной конференции «Иммануил Кант и философская мысль России: история и современность»
(Оренбург, 17-18 декабря 2004 г.).
По теме диссертации опубликована монография «Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и марксистской философии», которая стала лауреатом конкурса «Лучшая научная книга 2004 года» и 6 работ общим объемом 1,2 печ.л.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего библиографию на английском и немецком языках (всего 215 наименований).
Онтологические и гносеологические трансформации свободы
Свобода выступает одной из универсальных характеристик человеческого бытия. Это - способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий. Вопрос о свободе является одним из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности.
Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории. На разных этапах истории, в различных типах социальности она обретает конкретную размерность, осмысливается специфически. Понятие свободы связано с понятиями необходимости, зависимости, отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схемы людского поведения изменяются от эпохи к эпохе, они специфичны для различных культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным означает принадлежать роду, племени, быть «своим». Стать изгоем означало верную смерть; свободы от рода не мыслилось. Для человека индустриального общества, напротив, свобода носит, прежде всего, экономический и юридический смысл как свобода распоряжаться своими деятельностными силами, своей личностью, владеть средствами производства и обладать возможностью их создания. В XX веке в связи с тем, что люди вынуждены взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство.
В Новой философской энциклопедии отмечается: «Свобода - одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени». Проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность.
Термин «свобода» в античности используется в основном в юридическом контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других: «Как! Свобода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности соприкасаются... Бывают такие бедственные положения, когда можно сохранить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражданин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до последней степени рабом. Таково положение Спарты».
В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности.
Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения свободы непосредственно включают ограничение и отрицание свободы. И действительно, моя свобода прекращается там, где_начинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами. Но, таким образом, моя свобода определяется через ограничение или лишение меня моей свободы.
И хотя термин «свобода» встречается у античных авторов (еще эпикурейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы более или менее четко формируется лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц отмечал: «Термин свобода очень двусмыслен» . Отрицательные определения сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные - к состоянию субъекта, действующего по собственной воле. «Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть, обдумав надлежащим образом»3, отмечал Г.Лейбниц.
Отчуждение и трансформации свободы
Говоря о свободе, необходимо выделить несколько подходов к пониманию смысла свободы.
Свобода как действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. То есть, свобода — это самодетерминированность способность человека быть и оставаться причиной самого себя. И если мы попытаемся представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие, то столкнемся с парадоксами. Так, свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться.
Когда же речь идет о человеке, то его жизнь не отделима от внешних обстоятельств, которые в свете своей разнообразности представляют различные возможности действиям человека, который совершает выбор. Истоки этого выбора коренятся в самой человеческой природе, - выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом.
Таким образом, понимая свободу как само детерминированность можно придти ко второму пониманию свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Человек должен или подчиниться «голосу природы», голосу собственных страстей и желаний или, решиться идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, где высшими ценностями являются истина, добро и красота.
Такая форма свободы это необходимый промежуточный этап становления человека. Ведь «наихудшие» и «наилучшие» из людей, как отмечал Э. Фромм, не стоят перед выбором, они уже выбрали: одни — добро, другие — зло. И выбор существует только для незрелого человека, для того, кто еще колеблется.
Поэтому, детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия. Ее можно определить как телеологическую детерминацию, которая подчиняется цели избранной человеком, а не закону причинности. Это ли не свобода, в самом полном первоначальном смысле этого слова?
Другими словами, третий смысл свободы — это необходимость для человека, который сознательно встал на путь соответствия «образу человеческому», поддерживая в себе человеческое, опираясь на добро и истину. Здесь свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, являясь смыслом его жизни.
Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек — автор самого себя, отвечающий за каждый свой поступок.
Но, говоря о смысле свободы необходимо затронуть и такой способ бытия свободы - как свобода недеяния, свобода не выбирать вообще. Такой человек играет возможностями, пытается добиться всего, при этом, не рискуя ничем. Он становиться рабом собственного воображения. И свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.
Хотя человек может пойти и по иному пути (постоянно выбирая между «частными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу). Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет нести ответственность, уходя от основного выбора - выбора смысла собственной жизни.
Не менее пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», когда человек принимает жизненно важное решение, слепо следуя традиции и общественному мнению.
Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций.
В качестве философского понятия отчуждение определяется как «объективный социальный процесс, характеризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу» (Философский словарь. М, 1991, с. 328. Сходное определение содержится и в других изданиях: Философская энциклопедия. М., 1967, т. 4, с. 189; Философский энциклопедический словарь. М, 1989, с. 456).
Может показаться парадоксальным, но вся человеческая история есть развитие людей по пути, ведущему от несвободы ко все более полной свободе и одновременно — движение от одних форм отчуждения к другим, все более изощренным и разрушительным. Кризис современной цивилизации демонстрирует это со всей очевидностью.
Социальные трансформации свободы
Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политических аспектов свободы.
Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.
Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.
Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс, противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает, примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».1 Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, - она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода - исключением из правил, делом случая и произвола». Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, - пишет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая - в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.
Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвободы общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противниками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необходимую для их существования несвободу даже аргументами от свободы воли. Свободная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной свободной волей - свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц».1
Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития. Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс.
Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешательства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими противоречиями, приобретающими антагонистический характер.
Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность, та ценность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь относительной реализации свободы.
Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию орудием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. Он выступал против критики как оружия выдающейся личности, считая, что она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсальной мудрости». Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не отдельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность,-заявляет он, - основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» - это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» человечества.
Экзистенциальные трансформации свободы
Во второй половине XIX-XXI в., по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все более и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума; что современное общество не всегда соответствует идеалам рационализма и зачастую является игрой стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не выдерживает испытания историческим опытом. Перед социальным сознанием встают проблемы, которые нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип рационалистической свободы все чаще предается публичной экзекуции, а тем самым происходит серьёзный сдвиг в развитии европейской философии. На первый план здесь выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают концептуализации спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.
Экзистенциалисты связывают подлинное существование мира с признание свободы другого на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция — это осознание отличия личности от всего остального, от возможности быть или не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную свободу выбора. Детерминизм же, объявляется философией «трусов», которые снимают с себя ответственность за свои проступки. Важным принципом философии экзистенциализма становиться то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме самого человека не несет за это ответственности. Каждый индивид сам строит свою мораль, а моральный выбор - это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода выбора означает ответственность перед своим Я и отсюда - пессимизм, страх, выбор неподлинного существования, столь характерные для человека с позиции экзистенциализма.
В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта и какая дается интерпретация этому началу, формируются "различные философские системы и школы иррационализма, рассматривающие трансформации свободы, а, следовательно, и создающие ее различные концепции. Так, «философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, выступает против ее ущемления рассудочным, сугубо политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, как вечное становление противопоставляется общественному «бытию», которое рассматривается в качестве первоосновы бытия вообще. Каждый индивидуум ощущает себя в границах какой-то огромной жизни, непосредственно затрагивающей его и угрожающей ему. Такая жизнь неуловима для рассудочных методов познания. Ф. Ницше, развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стремится к максимуму власти. Именно «воля к власти» выступает наиболее значимым критерием любого типа поведения, любого социального явления и взаимодействия. Поэтому для человека хорошо все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятельность далеко не способствует этому, поскольку она, подменяя активность рассуждением, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше в отношении тех ценностей, которые защищаются христианством и демократией. Отстаиваемые ими ценности имеют своей целью поставить великого и свободного человека на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по своему духу.
Зачастую произвольно провозглашаемое в обществе равенство (общество как «грубый коммунизм») - это безумие, которое может привести к отсутствию свободы, а, в конечном счете, вырождению и гибели всего человечества. Появление представительных органов, призванных поддерживать установленную иерархию и защищать свободу «физиологических неудачников» - бедных, а (в большинстве своем ленивых), которым природой отказано в жизненной энергии, необходимой для самоутверждения себя в качестве свободной личности, выступает первым и самым опасным симптомом упадка здоровых жизненных форм. Отсутствие свободы проявляется также и в том, что пропасть между отдельными группами людей уменьшается, инстинкты ранга ослабевают, мощные повелители, способные держать толпу в повиновении, заменяются собраниями «разумных» и стадных людей. Именно торжество стадного начала и означает зачастую демократию. Казарменный социализм же это нечто еще более страшное: «бессильное безумство тиранов», одержимых «безумным пламенем мести», подпитываемым завистью к таланту и маскирующих свои стремления «сладкими» словами о равенстве, справедливости, добре и так далее. Последние, призваны скрыть природное начало в человеке как хищное, животное, побуждаемое необузданными инстинктами. Самым страшным и привлекательным из инстинктов является стремление к господству, жажда мести и завоеваний.
