Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Свобода как способ человеческого бытия 12
1.1. Свобода в призме современной научно-философской мысли 12
1.2. К проблеме логического начала исследования свободы 22
1.3. Субстанция и причина как методологические принципы познания свободы 28
1.4. Всеобщая форма свободы: понятие и действительность 35
1.5. Абсолютное и относительное в понятии свободы 49
1.6. К поискам меры свободы 63
Глава 2. Свобода и насилие 71
2.1. Свобода как выражение общественных отношений 71
2.2. Индивидуальная свобода. Свобода как выбор 80
2.3. Насилие в истории: деструктивное и конструктивное начало 86
2.4. Война как форма насилия 93
2.5. Биологические, психологические и социологические трактовки насилия 99
Заточение
- Субстанция и причина как методологические принципы познания свободы
- Абсолютное и относительное в понятии свободы
- Насилие в истории: деструктивное и конструктивное начало
- Биологические, психологические и социологические трактовки насилия
Субстанция и причина как методологические принципы познания свободы
Пожалуй, самым распространенным умонастроением современной действительности является постмодернизм. Поэтому, чтобы определеннее войти в проблематику и актуальность логико-методологического анализа феномена свободы, надо внимательнее присмотреться к философии постмодернизма и некоторым другим философским направлениям, втягивающим эту проблему в себя. в некоторой определенности становится почти невозможно, поскольку блен не то
Постмодернизм является порождением действительности и отражает ее. Любое направление мысли, конечно же, может это делать с большей или меньшей глубиной. Современное общество таково, что удержать свою мысль внешняя изменчивость и раздробленность бытия постоянно сдвигают ее все в новое и новое содержание. Но не только постмодернистское умонастроение, о не но и его философия, призванная по определению проникать в основания бытия и из них объяснять происходящее, остается на поверхности и лишь повторяет старые идеи в новом материале. «Жизнь среди множества конкурирующих ценностей, норм и стилей, без твердой и надежной гарантии своей правоты опасна, и за нее приходится платить высокую психологическую цену» (21, с. 84). В.Д.Губин и Е.Н.Некрасова, перелагающие представления Бодрийяра, пишут: «Часто нужно убежать, уйти от любой системы, от любого порядка и обязательств, сковывающих свободу. И условия современной жизни предоставляют такую возможность. Например, работа сместилась из универсума построения порядка и контроля над будущим в область игры; рабочие действия становятся все более похожими на стратегию игрока, который ставит перед собой краткосрочные цели, простирающиеся не далее чем на один или два шага вперед. Имеют значение именно прямые результаты каждого шага; эти результаты должны быть пригодны для непосредственного использования» (46, с. 125). «Работа больше не является надежной осью, - продолжают они, - вокруг которой группируются самоопределения, идентичности и жизненные планы. Она также не может служить бесспорной этической основой общества или этической осью индивидуальной жизни» (46, с. 125-126).
Это, конечно, так, но так только для обыденного сознания. Объективное отношение индивида к труду (в том числе и с его субъективно-психологической стороны) может быть исследовано только в контексте развития трудовых отношений в обществе, и задача эта не может быть решена через призму сознания и самосознания индивида. Такая позиция обязательно замкнется в субъективный идеализм. Для индивида, его субъективного сознания, труд мало когда выступал основой бытия, но всего лишь в форме некоторого условия жизненного процесса. Такое сознание в основу бытия скорее полагает некие божественные, либо природные, начала, чем то, что человек делает сам. Поэтому и ощущение свободы меньше всего связывается с трудом. Ведь к труду человека приковывали цепями, в труд заманивали собственностью, за труд платили возможностью осуществить свои индивидуальные потребности. но от чумы, трудом наказывают и т.д.
И всю свою историю человечество искало способ сформировать потребность в труде. Что избавило бы и от цепей, и от необходимости платить. Более того, от необходимости принуждения и контроля. Образ манкурта, одномерного человека, «профессионального кретина» без адекватного самосознания всегда маячил в качестве идеальной формы сителя труда для властвующего субъекта. Известно, что от труда бегут как
Иначе говоря, далеко не только в «эпоху постмодерна» труд не выступает для индивидуально-обыденного сознания чем-то лежащим в фундаменте человеческого бытия. В этом отношении «эпоха постмодерна» ничего нового не вносит ни в миропредставление, ни в мироощущение. Или, наоборот, вносит только то, что не является определяющим для жизненного процесса – при всем его видимом изменении. Даже если мы это изменение назовем революционным – в предметном содержании деятельности, в технологиях, научных взглядах. Даже если заметим, что трудовая основа общественного бытия как бы все дальше удаляется от эмпирического содержания жизни. И тем самым от обыденного сознания индивида.
Это удаление может оказаться настолько далеким, что даже сама эмпирическая основа, в чем бы она ни заключалась, начинает выскальзывать из-под ног, еще больше создавая иллюзию самодостаточности сознаваемых и несознаваемых мироощущений. Более того, сам мир в этой ситуации, объективная реальность перестает быть значимой. Он больше кажется иллюзией, чем даже создаваемые объективным процессом симулякры -продукты симулятивной деятельности, не затрагивающей реальную действительность.
Этот отрыв деятельности от реальных оснований жизненного процесса порождает и особое ощущение свободы, поскольку человек все больше оказывается замкнутым в «виртуальную» среду, в которой зависимости его поведения перестают казаться зависимостями от объективной реальности.
В этом обстоятельстве и замыкается та «новая, современная» философия, не способная пробить те наслоения, которые порождены объективным процессом развития фундаментальных определений человеческого бытия. Отчуждение труда и самоотчуждение человека здесь приобретает такой характер, что не только реальность исчезает из сознания, но и сам человек превращается в симулякр. «Симулякр, по мнению Ж.Бодрийяра, - это знак, схема или модель, за которым ничего не стоит. Это искусственное образование, заменяющее собой реально существующие предметы и отношения, он не требует отсылки ни к чему реальному, он самодостаточен, и человеку вполне достаточно обладать симулякром, а не тем, что он симулирует.
Абсолютное и относительное в понятии свободы
«Мой главный тезис, - пишет В.М. Межуев, - состоит в том, что человек становится целью для себя только в обществе, в качестве не природного, а общественного существа. В обществе и следует искать рациональное объяснение тому, почему свобода становится для человека ценностью. Отсюда никак не следует, что любое общество делает человека свободным. Наоборот, во всех существовавших до сих пор обществах он никогда не был до конца свободным, полностью или частично зависел от других. И можно ли, живя в обществе, быть свободным от общества» (106, с. 7).
Легко видеть, что здесь с самого начала фиксируются эмпирически данные определения свободы, которые воспринимаются только потому, что каждый воспринимающий как будто знает, что такое свобода. Эта опора на вство и предчувствие – неосознанный «методологический» ход многих научных трактатов. Кант, конечно же, был многократно глубже, ставая вопрос о возможностях и границах познания и в его разрешении раскрывая и определяя все эти «чувства» и «предчувствия».
Другая неявная посылка – свобода является формой бытия индивида, которая определяется обществом. Она открыто утверждается, и далее ставится вопрос о возможности быть свободным от общества. А скорее ведь надо было бы поставить вопрос, более общий, но и методологически более правильный: зависит ли порожденная вещь от своей порождающей причины? И если зависит, то в какой мере? В каком отношении к породившему основанию она по необходимости (в чистой, т.е. в ее собственной форме) находится? Насколько она устойчива в-себе-и-для-себя? Какова ее определяющая сила в отношении различных обстоятельств наличного бытия (в сфере случайного)?
И что такое общество, коль скоро его мыслят порождающим свободу основанием? Это и наш вопрос. Потому что ни одного определения общества, общественного бытия, мы не найдем, если нам не удастся обнаружить того начала, той точки, в которой начинается собственно общественная связь. Если не удастся обнаружить таких форм действительности, которые с необходимостью приводят к общественным отношениям, не сводимым к связям естественно-природным. илы обод Как возникает эта неприродная, надприродная (общественная) форма связи? Какой силой она удерживается? Физика может рассчитать величину гравитационной силы между двумя объектами, но она не может объяснить ,нции саму эту силу. Свобода есть, и ее надо объяснить. Если она не дана богом или природой, то, естественно, это «общественный дар», ибо «четвертой субстанции», на которую мысль могла бы опереться, человечество пока не знает
Но общество само есть «вещь» возникающая, оно имеет начало. И это обстоятельство требует разобраться в его исходной клеточке – природе общественной связи как таковой. Если она, эта связь, возникает как некая объективная необходимость, то возникает вопрос, каким образом эта необходимость общественного бытия порождает, «дарит» свободу? Не обстоит ли дело наоборот, как полагают экзистенциалисты, где свобода как раз и понимается в качестве атрибута индивидуального бытия.
Все эти вопросы включают в себя (или, наоборот, включаются) в предельно широкое категориальное отношение: как необходимость переходит в свободу, как свобода снимает необходимость? Если будут поняты эти вопросы, то будут поняты и виды свобод, которые легко пересчитывает всякий, пишущий на эту тему: свобода политическая и экономическая, свобода совести, слова, творчества и пр.
Не избегают этих методологических проблем и академические издания. В энциклопедиях и словарях, где как будто бы излагаются устоявшиеся представления, как правило, даются аналитические сведения эмпирических условий и форм осуществления свободы с предварительным определением ее сущности. Но само это определение остается в абстрактной форме, генезис его не дается, определение не выступает результатом движения мысли от абстрактного к конкретному – как того требует, например, всеобщий метод развития мысли у К.Маркса (в марксизме). Да и в формальном методе (в формальной логике) понятие чего-либо получает полноту в процессе конкретизации его – путем прибавления признаков, присущих объекту понятия (субъекту суждения), до полного исчерпания их. В кантовской концепции – это опытные синтетические суждения. Понятие строится присоединением эмпирически найденных признаков. Кант, исследующий познавательную способность, ставит перед собой задачу выявить всеобщий способ безусловного (априорного) синтеза априорных понятий. Иначе говоря, он требует всеобщей (универсальной) методологии, могущей быть примененной во все времена и к любому предмету.
Нечто подобное стоит и перед нами – стоит как методологическая проблема, имеющая всеобщий характер и универсальное значение. Если такая логика «списывается» с анализа вида (экономическая свобода, например), то должно быть показано, что этот вид имеет определяющее значение внутри всего родового содержания. Иначе говоря, надо показать, что вид совпадает с родом. Что в ряду вещей определенного множества некоторая (некоторые) из него являются определяющими – как по генезису, так и по реальному бытию. В концепции К. Маркса это называется конкретно-всеобщим. У Э.В. Ильенкова дан развернутый анализ категории всеобщего в его книге «Диалектическая логика».
Любая картина, представляющая содержание свободы через ее бытие в различных сферах человеческой действительности, сколь бы богатой она ни казалась, остается всего лишь в сфере представления, в сфере позитивистского (это можно вполне определенно сказать) анализа эмпирического содержания. Такая картина опирается, как это в позитивизме всегда и происходит, на невыявленные основания, включающие в себя и иррациональный момент. Но позитивизм, разумеется, не настолько глуп, чтобы эти основания оставлять невыявленными. Он как раз, на всех своих стадиях, занят именно выявлением их, обнаружением того предельного момента, который, как мы знаем, ищет любая наука и на который она хочет опереться. Позитивизм ищет общий принцип для всех наук, отталкиваясь от истории этих наук и обосновывая этой историей истинность здравого смысла, противопоставленного объективному содержанию вещей.
Это противоположение субъективного объективному превращает его позицию в субъективный идеализм, где субъекту, наделенному потенцией познания, отводится только роль знать вещь такой, какой она предстает в субъективно-чувственных формах либо в формально-рассудочных схемах. Противоположность субъективного и объективного сохраняется во всех формах позитивизма, и поэтому можно сказать, что он берет начало от дуализма Декарта и априоризма Канта. познания как свобода, необходимость, насилие, общественное отношение и т.д., если их познание хоть в некоторой мере начинает базироваться на Печать этих методологических схем сохраняется в значительной степени на современной науке. Поэтому неудивительно, что такие предметы схемах естественно-математических наук, освященных позитивистской методологией, - такие предметы тонут в многообразном содержании эмпирического бытия и понять их в своей собственной сущности становится 26 практически невозможно. Предмету тут не дают «высказать» себя, его «оговаривают» языком субъекта в его «научной методологии». Наша ссылка на академические энциклопедические издания является ссылкой на распространенные представления, но выраженные, однако, известными авторитетными учеными. Разумеется, подобные издания не ставят целью анализ метода и изложение, соответствующее этому методу. Такие издания адресованы широкому читателю из самых различных сфер научной деятельности. И тем, кто вообще далек от науки, но имеет мотив войти в научное понимание вещей. Понимания субъект, мотивированный понять, здесь, естественно, не получает, но получает представление, которое бессознательно авторами этих академических изданий и закладывалось.
Закладывалось с «естественной» опорой на наличное здравое представление (суждение) обыденного сознания. Вполне «естественно» исходя из того, что именно это обыденное сознание и его здравый смысл лежат в основании любой науки. Для такой науки, легко видеть, любая методология становится внешне-формальной формой ее бытия. Отсюда же естественна противоположность объективного и субъективного, объекта и сознания. Вещи, получившие принципиальное осмысление, как мы уже указывали, в философии Декарта, прошедшие через Канта и сегодня спокойно живущие в рамках постмодернизма.
В этой ситуации позитивизм не только не преодолевается, но, наоборот, получает развитие – независимо оттого, под какой маской он скрывается. Такое описательно-эмпирическое движение осуществляется практически во всех областях гуманитарного знания, - и это происходит только потому, что следующая мысль не может удержаться в рамках той абстракции, которая (если она выявлена) лежит в основании разумного методологического движения. Мысль постоянно выпадает в эмпирическое содержание. Это значит, что она не может найти опору в самой себе, а ищет ее в содержании эмпирии, которая – а после Канта это банальный трюизм – никогда не может дать всеобщего и необходимого знания.
Насилие в истории: деструктивное и конструктивное начало
Послушаем снова В.М. Межуева. «Как же согласовать тезис об общественной ценности свободы с очевидным фактом ее отсутствия или ограничения во всех известных нам обществах?» (106, с. 7).
Мы выше уже указали на малопонятность выражения «общественное происхождение свободы», потому что требуется именно это происхождение и показать. Заверения, которые мы можем услышать в общественных науках, как легко понять, к наукам отношения не имеют. Это - апелляции к читателю, к его представлениям, это попытка найти в этих представлениях согласие, т.е. некое узнавание на уровне чувства, потребности, банальной мысли-знания. Это одновременно и противоположение себя любому оппоненту, утверждение своего мнения, отрицание мнения оппонента.
В практике реального мышления такие высказанные (в полемике, в дискуссии) противоположности указывают на необходимость уточнения и конкретизации смысла высказанных противоположностей. Это уточнение и конкретизация необходимы для того, чтобы найти опосредующий их момент, найти такое содержание, которое лежит в их основе и которое дает возможность снятия их противоречия. Основание здесь сохраняет себя, но в результате снятия возникшего противоречия выходит на новый уровень, создает и существует в новой форме. Такова логика диалектического мышления. Правда, здесь надо помнить, что такое конкретизация, конкретное, чтобы не подменить случайными представлениями понимания этих категорий диалектической логикой.
Именно в этой, диалектической, логике можно (и должно) понять и любую категорию общественного бытия. В первую очередь потому, что это логика самой действительности, и материализм (коль скоро мы коснулись его) заключается именно в том, чтобы эту действительность воспроизвести так и в такой форме, как и каким образом исследуемая реальность исторически объективно возникала и развивалась. Это относится абсолютно к любому содержанию, если мы его намерены понять и выразить в составе теории.
То же, естественно, касается и свободы. В какой точке бытия она возникает? Из выше изложенных представлений понятно, что она может возникнуть только в результате противоречия внутри самого бытия – как его, этого противоречия, снятие, создающее новую форму бытия, без которого это бытие в своей целостности и развитии неосуществимо. Новая форма здесь – свободное бытие. И что оно такое – выбор из имеющихся возможностей или полагание бытия сообразно необходимой форме разрешения противоречия, - это может показать только теоретический анализ, работающий с фактами действительности, анализ. Анализ, который обязан постоянно рефлектировать свою собственную форму и опираться на нее, не поддаваясь движению в «болоте эмпиризма». В болоте, которое легко захватывает ум, не умеющий удерживать себя в давно отработанном принципе формальной логики – законе тождества. Суждение вообще – это связь понятий, минимум двух, из которых одно отражает тот предмет, о котором судят, а другое – удерживает смысл того, что наличествует или отсутствует у этого предмета. Когда мы начинаем судить о свободе, приписывая ей различные предикаты, полученные в ее обнаружениях, мы о ней как о свободе еще ничего не говорим. Потому что те же самые предикаты мы легко обнаруживаем в других явлениях бытия. Вопреки представлениям формальной логики мы здесь логически утверждаем только одну характеристику свободы, одно ее свойство. Это свойство - ее видоизменяемость, ее модифицируемость внутри тех условий, в которых она оказывается. Поэтому отрицательные определения ее тут становятся положительными. Но приближают нас к выше проясненной пустой абстракции. Но свойство модифицируемости не является специфическим для свободы, ибо модифицируемость – настолько распространенное свойство что за ним легко признать всеобщность. Поэтому в любом тексте про свободу можно спокойно заменить этот термин любым другим, и никакой подмены обнаружить будет нельзя. Схематизм везде один и тот же.
Поэтому и наблюдается стремление к той самой эмпирической конкретизации, которая через совокупность чувственных признаков пытается воспроизвести свободу и придать представлению о ней конкретность.
А свойство модифицируемости на самом деле имеет универсально-всеобщий характер, и понято было уже тогда, когда только философия стала искать единое за фактом многообразия. Пока мы мыслим многообразие как многообразие, мысли о видоизменении не может появиться. Она появляется, как только обнаруживается единое основание этого многообразия. Поэтому и становится ясным, что всякая сущность является в различных модусах. И даже формы мышления обнаруживают свои фигуры и модусы, как бы указывая на тот факт, что всякая различная сущность имеет свои спецификации в своем выражении. Поэтому найденное определение свободы, ее модифицируемость, не есть ее собственное определение. А потому и дальнейшее движение внутри такого определения ничего ецифического нам сказать о свободе не может.
Биологические, психологические и социологические трактовки насилия
Поэтому на месте одного царя появляется другой. Можно вырубить весь господствующий класс, но он все равно прорастет другими головами, оставшимися неотрубленными, корнями, семенами своими имеющими неразрешенные противоречия реального бытия. Ленин предрекал (и мы по сей день убеждаемся), что любой класс, войдя во власть, с какими бы идеями он туда ни входил, через пару лет становится тем, кого надо отправлять на гильотину. Противоположности не только отрицают друг друга, но и взаимопорождают друг друга, - так утверждает диалектика. Попытки уничтожить противоречие приводит к поножовщине с печальным исходом для всех участников драки. Противоречие должно быть разрешено, и история уже давно обнажила логику этого разрешения.
Война – это продолжение политики в вооруженной форме. Эта форма политической деятельности никогда не исключает себя из арсенала средств объективных интересов сохранения общественного бытия. Поэтому атомная бомба всегда на страже мира.
Это обстоятельство так легко ложится на обыденное сознание, что оно и не замечает его парадоксальности, когда творит зло. Разумеется, дело не в бомбе. Дело в том, что миллионы немецких рабочих с великим воодушевлением начинают поддерживать нацизм, массы американских обывателей жаждут напалмовых войн во Вьетнаме, миллионы кричат о патриотизме в России. Разве творят они насилие? Разве нет интенции ненасильственного бытия? Разве нет идеала блага? Это как раз та ситуация, когда делаешь одно, а получаешь другое. Даже прямо противоположное.
И форма защиты, и форма нападения (захвата) лежат на пути утверждения самосохранения и развития. Война с саранчой и холерой – это метафоры. Метафоры, оправданные той же самой задачей – сохранение себя и уничтожение «противника». Это насилие, которое, однако, всегда оправдывает себя. И насилию вынужденно противопоставляется тоже насилие, т.е. разрушение, уничтожение.
Этот разрушающий момент имеет место в любой революции. Сознательное революционное действие, однако, должно понимать суть того предмета, который оно преобразует, и действовать по его форме. Это значит -понимать общественные отношения, их природу и логику исторического развития. Социалистическая революция хорошо понимала, что ее основание есть частная собственность и что ее цель – формирование человеческой личности (нового человека). В конкретных условиях она искала конкретные возможности осуществления этого процесса преобразования человека. Хорошо понимая, надо повторить, что человек есть тотальность общественных отношений. И столь же понимая, что никакая школа (образовательная система), никакая мораль («в марксизме нет ни грана этики» – Ленин) этой задачи не выполнит, но что школа может сыграть великую роль в этом деле воспитания нового человека. История хорошо помнит, что ликвидация безграмотности была одной из главных задач социалистической революции. В этом заключалась ее последовательность.
Столь же последовательна и буржуазная революция, ликвидируя личностное развитие как задачу и направляя образовательные усилия лишь на формирование профессиональных способностей. Тут можно сколь угодно плакать, но это надо понимать.
Во второй половине ХХ века в общественном и научном сознании прошла большая волна осознания зависимости человека от техники, ощущения порабощения техникой. Широкое обсуждение этих вопросов в философии, заостривших, конечно, проблему человека, так ни к какому серьезному результату и не привело. И это естественно, потому что само мышление в таких ситуациях всегда оказывается в полной зависимости от своего собственного способа движения. Вместо того, чтобы приложить к предмету масштаб классического решения проблемы человека, оно потонуло в абстракции эмпирически фиксированного отношения – непосредственного отношения человека и техники. Ввести это отношение в систему отношений собственно общественных философская методология по большому счету не сумела. Она, эта методология, в своем методологическом бессилии встала на позицию примитивного представления о насилии техники, о подчинении техникой человека и т.д.
Увлеченность возникшей проблемой, конечно, может показаться простительной, ведь уж очень хотелось узнать, поработит робот человека или человек окажется все-таки субъектом человеческого бытия? Это простительно обывателю, но ведь и научные головы оказались там и со своими полоумными идеями активно полезли в головы этого самого обывателя.
Но что тут сделать, - критического самосознания науке не всегда достает. И, надо заметить, когда достает, тогда случаются сдвиги в самой науке, то бишь смена так называемых (после Томаса Куна) научных парадигм.
Образы насилия, возникающие из развития науки и техники, культивируемые в общественном сознании, конечно же, есть всего лишь отражение насилия человека человеком. Иного насилия, надо сказать и как мы уже понимаем, нет. Господство человека над природой никак нельзя назвать насилием, ибо уничтожение индивида (в животной природе) здесь всегда связано с сохранением вида. И в более широком масштабе беря деятельность человека и обнаруживая внутри нее так называемую экологическую проблему, это разрушающее действие надо отнести к факту бессознательного, недодуманного отношения, нежели отношения сознательно насильственного. Даже там, где имеют место чисто буржуазные отношение, абсолютно безразличные как к бытию природы, так и к бытию человека.
Проблема насилия особенно остро во множестве своих аспектов встала в последние сто лет. И ясно, что она отражает реальные исторические катаклизмы. И философия (в первую очередь экзистенциалистская), и искусство в своих авангардистских (сюрреалистических, в частности) поисках отражали ситуацию беспомощности человеческого бытия внутри человеческого мира, в котором технологизированное насилие сожительствовало с напряженной интенцией выхода в свободу. Но в этих интенциях сознание не видело разумного выхода из сложившегося противоречия. Что, естественно, не значило, что наука такого выхода не знала.
Тем не менее, именно эта ситуация проблематизирует как феномен свободы, так и феномен насилия, – как собственно в теоретическом плане, так и в историческом их существовании.
