Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблемы судьбы и свободы воли в истории человечества 8
I. 1. Представления о судьбе и свободы воли в обыденном сознании 8
1.2. Идея судьбы и свободы воли в учениях древних и средневековых мыслителей 21
1.3. Судьба и свобода воли в философских учениях эпохи Возрождения, Нового и Новейшего времени 33
Выводы 52
Глава II. Философский анализ онтологических аспектов судьбы 53
II.1. Судьба, случай, будущее 53
II.2. Судьба, истина, человек 68
Выводы 80
Глава III. Философский анализ онтологических аспектов свободы воли 81
III.1. Свободы воли, причинность, целесообразность 81
III.2. Свобода воли и субстация 102
III.3. Свобода воли, возможность, случайность 117
Выводы 138
Заключение 139
Список использованной литературы 141
- Идея судьбы и свободы воли в учениях древних и средневековых мыслителей
- Судьба, случай, будущее
- Свободы воли, причинность, целесообразность
- Свобода воли, возможность, случайность
Идея судьбы и свободы воли в учениях древних и средневековых мыслителей
Рассмотрим философски - теоретические воззрения, опираясь на представления мыслителей у которых судьба и свобода воли занимает существенное место и (или) дается оригинальная трактовка. При этом будем рассматривать данную проблематику с позиции европейских мыслителей и с учетом предложенной в начале 1.1 классификацию на свободу и судьбу.
Античная философия поставила, но, естественно, не смогла решить две кардинальные проблемы, которые затем обсуждались на протяжении всей истории общественной мысли: во-первых, существует ли предначертанная богами судьба человека, или она является следствием естественных законов природы? Во-вторых, как совместить судьбу и свободную волю человека, обладает ли человек хоть какой-то степенью свободы? В поисках ответов на этот вопрос выявились два направления - диалектическое и метафизическое. (48, С. 303.)
Идея судьбы, предначертанной человеку, все более связывалась с богиней случайности Тюхе. Сама проблема судьбы со временем ассоциировалась с философской проблемой необходимости и случайности, ибо в соответствии с культом Тюхе. (35, С. 51) случай равно подстерегает и правого и виноватого, он иррационален и непредсказуем. Случайность может принести и радость и незаслуженные страдания. Предопределение остается, но его осуществление, как в мифе об Эдипе, оказывается сопряженным с цепью роковых случайностей. Случай возводится на пьедестал рока, или судьба низводится до рокового случая. Случай, возведенный в сан божества, противопоставлялся строгой необходимости явлений в мире и единому закону природы - Логосу, не оставляющему места случаю. С другой стороны, сама случайность анализировалась с позиции строгого детерминизма и потому низвергалась с божественного пьедестала. Эта точка зрения наиболее последовательно проводилась в философии Гераклита (544 - 483 до н.э.) (5, С. 275-276.), считавшего, что мир един, он не создан никем из богов и никем из людей, а возник из огня и возвращается в него согласно судьбе (39, С.334-335.) Сама судьба (Логос) "тождественна с необходимостью" (5, С. 275-276.) Гераклит понимает под необходимостью изменчивость.
Эта точка зрения нашла воплощение в философии Демокрита (род. около 460 г. до н.э.), который выступил против господствующего мнения, возводившего судьбу (тюхе) в культ "... люди создали "эйдол тюхе" в оправдание собственного неразумия. Ведь... по природе... тюхе сопротивляется... разуму" (Горан В.П. Семантический анализ термина "тюхе" во фрагменте Демокрита об "идоле случая" (36, С. 37.) Основным исходным тезисом для Демокрита является утверждение, что "не одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости" (67, С. 66.) Причем под необходимостью он понимает "вихрь", который является причиной возникновения всего. Все существующее в мире подчинено необходимости, и этот необходимый порядок, действующий во все мире, присущ миру изначально и вечно.
Из такого понимания Демокритом необходимости вытекало отрицание случайности как беспричинности, ибо все в мире причинно обусловлено, и, следовательно, нет ничего случайного. Вместе с тем, если понимать концепцию Демокрита таким образом, что он признает лишь голую, единственную необходимость и отрицает всякую случайность, то это не будет отражением действительного содержания его учения. Какой же смысл Демокрит вкладывает в понятие смысла?
Понимание Демокритом мира как причины самого себя обусловило и соответствующее понимание случайного как противоположности целесообразного. Демокрит пользовался "случаем" только в своем учении об образовании мира (67, С. 68.) Понимая природу как причину самого себя, Демокрит выступает резко против телеологии и теологии в вопросе о происхождении мира: в природе - все совершается не согласно целью и в этом смысле случайно. Именно на эту сторону учения Демокрита о случайности, которое противопоставляется целесообразности, обращалось меньше всего внимания. Объясняется это, видимо, тем, что такое понимание, по существу, низводило необходимость до простой случайности, а случайность поэтому ни отличалась ничем о т некоего демонического божественного начала.
Он признавал важную роль случая в процессе образования мира. Однако это случай только в противоположность целесообразности, направленности развития. В объяснении вне конкретных фактов и событий Демокрит видел лишь сплошную цепь причин и следствий. Видимо в полемике со своими противниками он акцентировал внимание именно на этой стороне своего учения, и поэтому в историю философии и науки Демокрит вошел как сторонник простой и непосредственной необходимости.
Человек, по мнению Демокрита не должен надеяться на случайность, его должно вести по жизни знание причин явлений. "Умной удаче" он противопоставлял "удачливый ум". Знание преодолевает ум. (5, С. 277.) Демокрит отождествлял необходимость с причинностью и исключал случай из жизни человека и вследствие этого, сами законы природы интерпретировались как судьба. Человек полностью подчинен им, бессилен перед ними. [Критикуя этот взгляд, Эпикур впоследствии писал: "... лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками..." (39, С. 405.)]
Точки зрения Гераклита и Демокрита на судьбу соотносятся с их философией (огонь порождает движение атома; из хаотичного следует случай; бесконечное зависит от воли человека).
Вопрос о соотношении предопределения богов и свободной воли человека волновал и другого древнегреческого философа - Платона (427 - 347 гг. до н.э.). Судьба, как он определял ее, - это "путь от неведомого к неведомому и произвольная причина рокового деяния" (75, С. 427.) Но Платон не ограничивался этим общим постулатом, он утверждал, что действия судьбы подобно закону (75, С. 463; 76, 381, 31-32.), однако закон не может предопределить судьбу каждого человека в отдельности и учесть "бесконечные обстоятельства", в которых он может оказаться. Такое понимание судьбы не оставляло бы места для свободы воли и не позволяло бы ни одобрять, ни порицать поступки людей. Закон (судьба) способен лишь определить, "что при выборе какой-то жизни и по свершении таких-то поступков для души воспоследует то-то" (75, С. 463; 76, С. 381, 31-32).
Судьба предопределяется мойрами, однако они дают возможность душе умеренно тянуть жребий и тем самым выбирать путь своей будущей жизни. Но после этого выбора души пьют воду из реки Забвения и перестают помнить свою прошлую жизнь и сделанный ими выбор. (76, С.381.) Не раз на продолжении своей жизни человек переживает состояния, когда невидимые нити тянут его то в одну, то в другую сторону.
Слушаясь указаний судьбы - своего "внутреннего демона", человеку, полагает Платон, следует избирать "золотые нити" разума и добродетели и отвергать "грубые" нити, побуждающие к порочным поступкам. (76, С. 384.) Этот выбор учитывается богами, которые вносят коррективы в предначертанную человеку судьбу. Богам, следовательно, "не остается ничего другого, как перемещать характер, ставший лучшим, на лучшее место, а ставший худшим - на худшее" (76, С.401.) заботясь о том, чтобы каждому достался соответствующий его поступкам удел. Эти мысли философа были впоследствии использованы ранними теологами христианского вероучения.
Платон, как видим, старался совместить предопределение судьбы со свободной волей человека. В его учении главную роль играла не судьба, а свободная воля человека, его реальные поступки. Более того, отвечая на вопрос, почему у великих людей часто рождаются бездарные дети, Платон объяснял это отнюдь не судьбой, а ошибками в их воспитании и их изнеженным образом жизни. (76, С. 167.)
Платон рассматривал все через макро и микро мир. На уровне макро у него выстраивается космологическая картина с необходимостью. На микро уровне (реальный мир) - образ и подобие идей. А идеи как известно не совершенны.
Свою собственную онтологически осмысленную позицию выстраивает древнегреческий мыслитель Аристотель (384 - 322 до н.э.) на судьбу. Он рассматривает ее через необходимость и случайность.
В V главе "Метафизики" Аристотель дает определение необходимости и выделяет различные ее концепты. Необходимость - как то, без чего нечто не может произойти (1); как насилие и принуждение (2); как неумолимое и непредсказуемое явление, которое реализуется обязательно (3). Она в данном случае интерпретируется как внешняя сила. По его мнению, "в природных явлениях необходимость - это так называемая материя и ее движения" (6, С. 151.) Материальную необходимость Аристотель противопоставил целесообразной и подчинил первую последней.
Аристотель случайность определяет как то, что не встречается в большинстве случаев. Так, событие не необходимое и не невозможное, могущее произойти, суть "привходящее" или случайное. Он предполагал, что истоки свойства явлений могут быть иными, содержаться в противоположности. Если нечто в себе противоположно, то оно может быть иным, то есть случайным. Кроме того, источником случайности, выступают "причины по совпадению", но подобное случайное Аристотель в отличии от Демокрита истолковывал телеологически. По его мнению, случайными явления называются потому, что в них совпадают два разных события, происходящие каждое в отдельности "ради чего-то". "Случай есть причина, - пишет он, - по совпадению для событий, происходящих по (предварительному) выбору цели". (8, С.93.)
Судьба, случай, будущее
Необходимость и случайность, или абсолютная детерминизм (и, следовательно, потенциальная полная программированность и предсказуемость) и абсолютный индерминизм (и, значит, максимальная неопределенность, произвольность, непредсказуемость) как обозначение двух полюсов, управляющих всем, что происходит (как "устанавливается", так и "случается") в мире и соответственно, что есть в нем, что выступает как его "полный" состав. Но смысловая полярность этих двух понятий ("предельность-определенность" и "беспредельность-неопределенность") не исключает переклички их на уровне, открываемом внутренней формой этих слов, как она вырисовывается в свете этимологии, и тем самым объединяет их - при всем их различии - в некоем едином классе явлений. Об этом единстве двух полюсов - судьбы, полностью чуждой случайности, и случая, никогда не выступающего как необходимость, - можно догадываться и по тому, что между ними все-таки лежит некое промежуточное пространство, заполненное явлениями "переходно-соединяющего" характера - воля богов, духов, разных сил - добрых, злых и нейтральных,- которые в одних случаях достаточно мощны, чтобы их принимали как судьбу, а в других - достаточно слепы (хотя и не абсолютно), чтобы отождествлять их волю с действием случая. Как бы то ни было известное сродство судьбы и случая лежит не столько в их собственных особенностях, сколько в том, какими они представляются рефлектирующему их человеку. На ближайшем к нему уровне, на "выходе", как главное воспринимается возможность опасности, угрозы самому человеку, состояние ожидания угрозы и чувство беспомощности и зависимости от чуждых сил - или всевидящих и бесконечно могущих или абсолютно слепых и случайных. Ни в том, ни в другом случае человек не может не только предотвратить их, но и даже вступить с ними в диалог. Сама эта ситуация делает бессмысленной более тонкую дифференциацию этих сил. Действительно, от судьбы (как и от случая) не уйдешь; судьба свершается (или сбывается), а случай случается, и цена при дурном исходе - будь то судьба или случай -для человека по существу едина: незащищенность и хрупкость человеческого существования, несоизмеримость его "оборонительных" возможностей с "силами" судьбы и случая таковы, что любая из встреч с ними для человека практически равно гибельна. Эта ситуация как раз и объясняет тот отчетливо "антропологический" акцент, который определяет проблему судьбы и случая. В этом акценте слышится пронзительная личная нота, потому что каждый человек ждет свою судьбу и предается своей судьбе, как и своему случаю (разница между ними лишь в том, что судьба есть и приговор ее неотменим, тогда как случая может и не быть, если в плане судьбы он отсутствует; но если он присутствует в нем, он случится тоже только как свой случай).
В контексте "антропологического" и "личного" (но и, конечно, вне его) существенен вопрос о категориальном пространстве, актуализируемом в ситуации судьбы (и отчасти случая), поскольку с ним связаны и некоторые особенности интерпретации этой ситуации. Речь идет прежде всего о соотношении судьбы и времени или - в рамках модели "зависимостей" - о судьбе и причино-следственном ряде. Общая схема предполагает, что встреча человека с судьбой или случаем происходит в некоем пространственно- временном центре: и судьба и случай в "антропологической" перспективе "сильнее" всего обнаруживают себя, когда "застигают" человека hie et nunc. Отмеченность этой ситуации не вызывает сомнения: она - главный узел в жизни человека, подлинный суд над ним, то взвешивание его последней сути, которое определяет истинную цену его в свете высших из применимых к нему критериев. В этом узле пространственно-временное связывается с человеческим и судьбоносным. Здесь происходит "снятие" будущего в его главной "человекостроительной" функции потому что после свершения приговора судьбы будущего уже или вовсе нет (в одном случае), или же (в другом случае) оно открыто даже самому человеку, и следовательно, "точечное" настоящее как момент свершения слова судьбы (иначе говоря, явления - открытия подлинного времени судьбы) бросает свет и на все прошлое человека, до того известное лишь на его эмпирических уровнях и в его неподменных эмпирических смыслах.
Есть основания наметить представление о судьбе, согласно которому она не более чем процесс симуляции-интеграции неких прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм по шкале соответствия определенным ценностям (да-нет, так-не так, правильно-неправильно и т.п.) позже переин-терпретиро-ванным как ценности морального характера; в этом смысле судьба не может быть сведена только в приговору: он только завершение длинного ряда "калькуляций" судьбы. Эта "суммирующе-интегрирующая" деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей - всех видимых и невидимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека, и, следовательно, понять самое судьбу как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысляется, оценивается, судится. Каковы бы ни были дальнейшие филиации этой идеи, уточнения и коррективы, как минимум приходится считаться с существенно новым вариантом проблемы зависимостей между человеком и судьбой, а именно: структура судьбы - от плана выраженния ее до плана содержания - определяется человеком, его жизнью, что, однако, не исключает и традиционной картины судьбы, определяющей человеческую жизнь (необходимо подчеркнуть: судьба "определяется" человеком в двояком смысле - пассивно и бессознательно [судьба справедлива и поэтому, каков человек, такова и она: ее решения как бы подстраиваются к тому, что есть сам человек], но и активно и намеренно [человек как кузнец своей судьбы, своего счастья]). Из всего этого следует, что и связь судьбы с человеком и сам характер этой связи и, более того, взаимозависимости более сложны и дифференцированы, и это обстоятельство вносит существенные изменения в традиционную жестко детерминистическую (практически "предопределительную") картину ситуации встречи человека с судьбой. Этот контекст позволяет поставить вопрос о возможности и "метаязыкового" понимания судьбы: судьба как элемент языка описания указанной ситуации, а поскольку язык человеческий и субъект описания - человек, обнаруживается еще одна зависимость судьбы от человека - от его воли и выбора в отношении судьбы: сознательно-активного или подсознательно-пассивно (а чаще всего и так и этак), человек сам выбирает свою судьбу и, выбрав, вступает с нею в игру, нередко намеренно уступая ей инициативу и передавая ей право первого хода в ожидании раскрытия ее планов. Ходы же, делаемые человеком в ответ, нередко напоминают игру в поддавки, но чаще всего подобное впечатление можно или, по крайней мере, поверхностно. Эта "глубинная", искусно упрятываемая инициатива человека, основанная на его заинтересованности и готовности к собственным изменениям перед лицом "незаинтересованной" и статичной судьбы (такова ситуация, по крайней мере, в наиболее распространенном типе экстраполяции), тоже ограничивает неотменимость судьбы, внося и с этой стороны элемент относительности. Наконец, относительность вносится и признанием "неединственности" судьбы как силы, определяющей участь человека, его "бессильную" зависимость от высших сил. Допущение же неединственности судьбы ставит под серьезную угрозу тезис ее абсолютности. Явление случая в этих обстоятельствах подобно мине, подводимой под фундамент всей детерминистической конструкции судьбы. Ситуация складывается так: или нужно признать независимость случая от судьбы и следовательно, допустить неличие двух "сил" и признать неединственность судьбы, или же принять тезис о том, что случай - особая, форма проявления судьбы или подвластное ей явление. Но и в этих вариантах идея судьбы релятивизируется введением "множественности, разнообразия форм и определенной несамодостаточности ее". Так как судьба у человека одна, а случаев много и сфера "случайного" образует ближайшую и самую активную среду человеческого существования, случай активно действует, а всесильная судьба, как правило, бездействует, "отдыхает" (fatum otiosum), не вмешивается в повседневную жизнь человека и лишь раз на его веку произносит свой суд. Стоит напомнить и то, о чем уже говорилось ранее: судьбу можно узнать, и особо одаренным провидческим даром людям она открывается, тогда как случай принудительно непредсказуем, и, если даже он предусмотрен планом судьбы, то в эту часть судьбы никто из смертных заглянуть не силах.
Тень двойственности все чаще оставляет свой след при углублении в тему человека и судьбы. Нередко она воспринимается как препятствие, но, если даже это и так, то оно ни та досадная внешняя помеха, от которой при правильном подходе можно избавиться чисто механическим образом. Двойственность, действительно, препятствие, стоящее между человеком и судьбой, как и между исследователем и проблемой судьбы, но это препятствие внутреннее, органическое, укоренное в самой последней глубине рассматриваемой темы: оно столь же препятствие, сколь и средство преодоления его, и, значит, тень двойственности ложиться и на самое эту двойственность.
Свободы воли, причинность, целесообразность
Структура причинности. Идея причинности нуждается в критическом анализе. Мы наталкиваемся, при попытке конкретно помыслить причинность, на ряд законных сомнений и вопросов: существует ли причинная связь (причина - следствие) объективно, или она есть только субъективная категория сознания? Если эта категория субъективна, то составляет ли она необходимый предикат мыслящего сознания, или мы можем обходиться без нее? И какие категории можем мы тогда предложить взамен?
Если она объективна, то что составляет сущность и закон "причинения"? Обязательно ли получается одно только следствие из данной причины, или таких следствий может быть несколько? Есть ли причинная детерминация единственный род детерминации, например, детерминация целевая или логическая. Совместима ли причинность со свободой, или они исключают друг друга?
Эти и другие вопросы совершенно естественно и закономерно возникают в нашем уме, коль скоро мы задумываемся над категорией причинности.
Для начала попробуем сосредоточиться на самом понятии причинности, и проанализируем ее категориальную структуру. Что всякое действие имеет причину, есть, по крайней мере постулат нашего сознания. Во всяком случае, идея беспричинного действия вступает в противоречие с законом достаточного основания и не реализуема в мысли. Аристотель сказал бы по этому поводу: "так можно сказать, но нельзя мыслить" (5, С.275).
Идею причинности можно сводить к чему-то иному, например, Юм (1711-1776гг.) сводил ее к "правильной последовательности явлений" (98, С. 102). Но, в таком случае, нужно, по крайней мере, предложить нечто вместо причинности взамен. Во всяком случае, начинать анализ причинности необходимо с нее самой.
Итак, всякое действие имеет причину. С другой стороны, какие причины производят какие следствия, - об этом мы узнаем только из опыта. Но мы бы не стали искать причин и следствий, если бы мы в наших поисках не руководствовались заранее данной "априорной" идеей причинной связи. При этом понятие причины требует, чтобы она лежала "вне" следствия и существовала "до" следствия, равно как чтобы она была достаточным основание следствия.
Будем в наших дальнейших рассуждениях руководствоваться понятиями замкнутой и открытой систем. В замкнутой (пространственно) системе условие "вне" будет таково: в ней всякое предшествующее состояние системы должно считаться достаточной причиной последующего. По отношению к такой системе будет оправданно заключение Гербарта (1776-1841гг.), что причина уже содержит в себе следствие, хотя бы это следствие "проявилось" через какой-то отрезок времени.
Но по отношению к открытой системе требование "вне лежащей причины" будет обязательным. Здесь воздействия "извне" будут постоянно, или время от времени, воздействовать на функции данной системы. С точки зрения мыслящего существа, заключенного в пределах замкнутой системы, эти воздействия будут как бы беспричинными. Но с точки зрения зрителя, обозревающего обе системы, здесь будет наличествовать строгая причинная связь. В реальности мы почти никогда не имеем дела с абсолютно замкнутыми системами, и потому действия одной системы на другую постоянно имеет место.
Однако изучать характер причинной связи мы можем, только по отношению к системам, полагаемым как замкнутые. - Ведь всякий эксперимент основывается на изоляции системы, действие на которую или действие которой мы хотим изучить.
В конкретном опыте нам даны причинные связи, то и дело перекрещивающиеся между собой, постоянно испытывающие воздействие одной на другую. Отсюда следует, что всякая причинная связь между относительно замкнутыми системами носит характер взаимодействия. Одна система не только пассивно испытывает воздействие другой, но и, в свою очередь, обратно воздействует на первую. Только по отношению к абсолютно замкнутой системе, полагаемой за целое, можно было бы сказать, что закон причинности совпадает с законом инерции: тогда все ее будущие состояния принципиально предсказуемы из настоящего, и настоящее - из прошлого. Ибо здесь не было бы взаимодействия, и все действия системы были бы непрерывны, так что различие на причины и следствия было бы до известной степени произвольным, - оно совпадает с делением на прошлое, настоящее и будущее.
Но по отношению к открытой системе можно и должно будет указать момент причинного воздействия, и момент изменения, не содержащегося в предшествующем состоянии данной системы.
Но взаимодействие должно мыслиться в категории одновременности, а не в категории последовательности. Взаимодействие, конечно, может быть причиной последующих изменений и само вызвано встречей систем, но самый момент взаимодействия не будет подходить под категорию "причина", ни под категорию "следствие", ибо он будет связью двух одинаковых действий. Природа взаимодействия такова, что изменения в каждой замкнутой системе не могут быть объяснены ни только изнутри ее, ни только извне. Во взаимодействии дано синтетическое единство обеих систем.
Конечно, если мы заранее знаем обе системы, то их "встреча", механически говоря, и ее последствия могут быть математически точно предусмотрены. Но тогда мы, в сущности, имеем дело с одной системой, только в целях расчета разложенной на части в нашем уме. В реальном же взаимодействии мы всегда имеем дело не только с механической суммой двух систем, но и неким "X", с неким "novum oM", представляющим собой органическое целое, рождающееся из взаимодействия. Поэтому чистый детерминизм имеет априорную значимость только по отношению к замкнутой системе (хотя бы искусственно разделенной в нашем уме на части). По отношению же к открытой системе, момент взаимодействия вносит в причинность такое дополнение, при котором она теряет свой первичный, однозначно-детерминистический смысл. И, однако, взаимодействия входят в состав причинности (понятой в своем целостном смысле). Ибо, упразднив взаимодействие, мы неизбежно сводим причинность к инерции и тогда теряется требование "внеположенности", сопринадлежащее к сущности причинности. Причинность находит во взаимодействии свое ограничение, но в то же время взаимодействие требует природной причинности.
Хорошо говорит о природе взаимодействия Гегель: "Во взаимодействии хотя причинность не полагается в ее подлинном смысле, сам процесс в подлинном смысле отменяется, поскольку прямой переход причины в следствие и следствия в причину образуют круг... в понятии взаимодействия заключено, что причина не просто переходит в следствие, становясь причиной нового следствия, но возвращается к себе, что она, причина, не просто обнаруживается вследствии, но существует себя в ней, так что понятие необходимого следствия возвышается до понятия самоосуществления, а понятие необходимости возвышается до свободы" (25, С.24-25). Понятие взаимодействия предполагает, что вступающая в взаимодействие система имеет свою внутреннюю точку опоры, исходя из которой она может оказать сопротивление воздействующей на нее системе, претерпевать изменения, не разрушаясь и т.п. Иначе говоря, взаимодействие полагает наличие некого субстанционального центра у находящихся во взаимодействии систем. Собственно даже сам причинный ряд, взятый вне взаимодействия, т.е. развертывающийся во времени по инерции, также предполагает свою "субстанцию", благодаря которой все члены ряда не распыляются на "атомические" происшествия, но образуют целостный ряд. Ибо субстанция есть то, что "претерпевает" связь причин и следствий, оставаясь тождественной себе. Так, например, причинные процессы материального порядка предполагают наличие материи, как субстанции. Связь между категориями причинности и субстанции яснее всего усмотрена Кантом, который их поставил в один категориальный ряд (47).
Однако при инертивном понимании причинности, сама субстанция должна пониматься инертивно. В пределах замкнутой системы сама субстанция будет замкнутой, не подвергающейся никаким изменениям, при изменении своих "модусов".
Но при открытой системе дело меняется: здесь субстанция вступает во взаимодействие с иными субстанциями, сама претерпевая изменения, но оставаясь все же внутренне тождественной себе. В открытой системе субстанция приобретает или теряет те или иные "акциденции". Собственно, субстанция есть то, чем держится единство данной системы, несмотря на испытываемые ею воздействия. Самым классическим примером субстанции способной к приобретению или утере "акциденций", является наше "я". Я постоянно меняюсь, но остаюсь при этом сам собой. То есть, я постоянно приобретаю или теряю те или иные "акциденции".
Свобода воли, возможность, случайность
Реальность свободы неразрывно связана с реальностью возможности. Ибо сама свобода мыслится как "возможность всего". Поэтому невозможность возможности была бы равносильна отрицанию свободы. Если бы бытие не могло быть иным, чем оно есть, то сама свобода без остатка растворилась бы в бытии. "Возможность иного", "возможность инобытия" составляет поэтому конструктивный признак свободы.
Есть два основных понятия возможности: субъективное и объективное. Субъективная возможность есть только наше предположение о неизвестном нам бытии. Как военный отражает возможность нападения врага с той или другой стороны, не зная, с какой стороны последует удар. Так, в загадочном убийстве детектив ищет возможные мотивы и намечает возможного убийцу, потому что он не знает еще, кто именно убийца. Но, объективно говоря, убийство совершено определенным преступником. Действительность здесь не считается с нашими возможными догадками. Наоборот, наши догадки должны сообразоваться с действительностью.
Объективная же возможность имеет место там, где мы поставлены перед выбором, и не знаем какому пути отдать предпочтение. Перед нашим умственным взором проносятся возможности того или иного решения, которые мы тщательно взвешиваем. Здесь возможность определяет действительность и сама действительность мыслится нами как воплощение одной из возможностей.
В современном логическом позитивизме понятие объективной возможности отвергается как ненаучное и недонаучное. Только субъективная возможность еще пользуется кредитом, наш метод обнаружения еще не познанной нами действительности.
Даже понятие "субъективные возможности" принимается тут как facon de parler (манера выражаться), ибо в понятии возможности содержится привкус метафизики. Поэтому понятие возможности все более вытесняется понятием "вероятности", которая по своей природе имеет гносеологический, а не метафизический смысл. Понятие вероятности имеет то преимущество, что оно может, и даже должно быть выражено количественно, "в процентах", и в этом его несомненное научное преимущество. Оно может опереться на такую важную отрасль математики, как теория вероятностей.
Однако между понятиями возможности и вероятности не существует такого антагонизма. Они дополняют, а не исключают друг друга. Мало того, возможность логически первичнее вероятности: что невозможно, то и невероятно. Но Вероятно может быть то, что логически возможно, а не наоборот. Возможность чего-либо еще не делает этого "что-либо" вероятным. Но Понятие вероятности может казаться поэтому конкретнее и богаче понятия возможности, - но это кажется от того, что вероятность включает в себя возможность. В наших рассуждениях мы будем иметь дело, главным образом, с понятием объективной возможности.
Объективная возможность расчленяется, в свою очередь, на два подпонятия: логической возможности (не вступающей в противоречие с законом противоречия) и онтологической, реальной возможности, - как потенции, могущей воплотиться, стать бытием.
Заранее ясно, что сфера логических возможностей бесконечно объемлющее, чем сфера потенциальных, (т.е. реальных) возможностей. Все возможно, что не противоречит закону противоречия.
Нас будет интересовать, конечно, понятие онтологической, потенциальной возможности, как существенной категории свободы.
Абсолютная свобода есть возможность всего. Но абсолютная свобода присуща лишь абсолютному существу - Господу - Творцу. Всякому частному бытию свобода может быть присуща лишь в его частных, индивидуальных рамках. Ибо всякое частное бытие ограничено самим собой.
Если из хаоса можно (логически) получить бесконечное количество космосов, то из желудя может вырасти только дуб, а не ясень и, тем менее -животное. Из человеческого эмбриона может развиться только человек.
Каждому частному бытию свойственны его собственные, индивидуальные потенции, в каждом индивидуальном бытие круг возможностей индивидуально ограничен. С этой общей точки зрения всякое утверждение "абсолютной свободы", для частного бытия было бы абсурдным. Но проблема заключается в том, предопределен ли каждый факт рядом предшествующих, должна ли каждая потенция проявиться в одной определенной форме, заключен ли в эмбрионе заранее предопределенный индивид?
Чем проще вступающие между собой во взаимодействие элементы, тем легче предсказать будущие комбинации. Но чем выше подымаемся мы по лестнице бытия, тем такое предсказание становиться проблематичнее. Например, предопределить характер по эмбриону представляется вряд ли возможным. Всякое органическое целое, именно в силу того, что оно есть нечто большее, чем сумма частей, и что это "большее" не поддается, строго говоря, рациональному учету, является, строго говоря, непредсказуемым. Когда мы имеем дело с низшими, относительно простыми формами, эта непредсказуемость для нас не так важна. Ее можно отнести к "иррациональному остатку", который практически можно вынести за скобки. Но в высших формах этот "иррациональный остаток" окажется самым главным: склонностями, характером нового человека.
Заранее можно усмотреть, что имеющий родиться ребенок будет обладать наследственными качествами отца и матери или их предков. Какие именно наследственные черты получат преобладание, что внесет своего собственного ребенок и какой новый синтез здесь получится, - об этом мы узнаем только из опыта.
Словом, в высших формах бытия мы вступаем в область, где больше неизвестных величин, чем известных.
Итак всякое индивидуальное бытие ограничено кругом своих собственных возможностей, но круг этот настолько широк, что остается достаточно простора для свободы. В этом отношении свобода подобна уравнению п-ой степени, имеющему n-ое количество возможных решений. И, хотя количество решений здесь ограничено n-остью, все же здесь предоставляется достаточно широкий простор, чтобы из этого п-ого количества решений выбрать одно.
Возможность, по определению, многозначна, в то время как действительность может быть только однозначной. И кто всерьез утверждает реальность возможности, тот должен придти к выводу, что действительность есть только выкристаллизовавшийся остров в безмерном океане творческих возможностей. Иными словами, возможность действительности предполагает действительность возможности.
Понятие реальной возможности содержит в себе большую ответственность и большую трудность. Ответственность, - ибо воплощение или невоплощение данной возможности носит нередко роковой характер, и мы сами ответственны за принимаемое решение. Трудность, - ибо трудно установит границы реальных возможностей. Реальная возможность находится где-то посредине между логической возможностью и самой действительностью, и, говоря точнее, гораздо ближе к действительности, чем к голой возможности. "Бесконечность возможностей" существует только в изначальной свободе, в "предмирном" ее состоянии, а не в конкретных ситуациях, с которыми нам приходится иметь дело. Круг наших возможностей ограничен. И, в то же время для конкретного субъекта круг этот достаточно, а иногда и слишком широк, чтобы предоставить место свободе, наша свобода не "витает", отяжелена необходимостью решения. Она есть свобода "к бытию", а не "от бытия".
Бесконечность возможностей присуща лишь Творцу. Лейбниц вполне последовательно утверждал, что Бог имел бесконечное количество возможных миров в своем уме, из которых он актом своей воли выбрал наш мир, который, по Его же добавочному утверждению, является "лучшим из возможных". (54, С.301) - По Своему всемогуществу, Бог мог бы выбрать любой из возможных, но по Своей всеблагости, Он выбрал лучший из возможных.
Мы в противоположность Творцу имеем дело с весьма ограниченным количеством возможностей, и все же возможности эти настолько широки, что все мы мучаемся необходимостью выбора. И, в силу радикальной испорченности нашей натуры, мы выбираем нередко не лучшие, а худшие возможности.
