Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историко-философские аспекты становления экономической архетипики
1.1. Становление экономической архетипики в контексте классиче ского философствования 19
1.2. Особенности функционирования экономической архетипики в русской религиозной философии 37
1.3. Экономическая архетипика в не-классическом философ ском дискурсе 56
Глава II. Экономические архетипы и действительное бытие
2.1. Экономические архетипы как ноумены со-бытия 74
2.2. Экономические архетипы как потенциально-сущее 92
2.3.. Экономические архетипы как деструкты культуры 110
Заключение 129
Библиография 132
- Становление экономической архетипики в контексте классиче ского философствования
- Особенности функционирования экономической архетипики в русской религиозной философии
- Экономические архетипы как ноумены со-бытия
- Экономические архетипы как потенциально-сущее
Введение к работе
Актуальность проблемы. Одним из важнейших факторов формирования нового типа общественного сознания на всем ныне постсоветском пространстве в последние два десятилетия выступают экономические преобразования. Провозглашенный в середине 80-х годов прошлого столетия курс на воспитание нового мышления предполагал не только определенную либерализацию по отношению к некоммунистической идеологии, но и одновременную модернизацию всей системы, лежащей в основе социалистической экономики. Однако вышедшие из-под контроля идеологические и экономические процессы привели не только к распаду СССР, но и инициировали глубокий мировоззренческий кризис, последствия которого в России не изжиты по настоящее время.
Начатое по команде сверху искусственное "притирание" социалистической и капиталистической, российской и западной ценностных систем также внесло свой весомый вклад в формирование подобной ситуации. В противостоянии различных социальных групп в современной России важную роль играет, как нам кажется, не столько вялотекущий конфликт поколений, что характерно для многих стран, сколько объективное противоречие между мировоззренческими системами. Первая представляет собой реликт эпохи развитого социализма, вторая сформировалась в эпоху перестройки и "смутное время" (начало 1990-х гг.), третья является продуктом капиталистического периода со всеми сопутствующими атрибутами. Присутствие в каждой из этих мировоззренческих систем "экономической" составляющей, по нашему мнению, не требует многословных доказательств.
Но уровень влияния экономической составляющей на каждую из мировоззренческих систем различен. Номинальное присутствие "экономического" в социалистическом мировоззрении есть полная противоположность откровенно экономическим основаниям мировоззрения капиталистического. В свою очередь экономическая составляющая мировоззренческих процессов
середины восьмидесятых-девяностых годов прошлого столетия, скорее всего, может быть определена как своеобразный гибрид, в равной степени отражающий особенности "приятия - неприятия" социалистического прошлого и капиталистического будущего.
Таким образом, мы можем видеть, что проблематика, связанная с влиянием экономических явлений на формирование мировоззрения современного общества, актуальна в силу объективного характера порождающих ее процессов. Опираясь на этот тезис, мы получаем достаточное обоснование актуальности проблемы нашего исследования, поскольку необходимость философского анализа сущностного наполнения связанных с экономикой областей мировоззрения и, в частности, выявления онтологических аспектов экономической архетипики становится в этом случае несомненной.
Степень изученности проблемы. История философской интерпретации экономических вопросов восходит к античности. Однако, хотя "исторически" воззрения древних греков и "образуют теоретические исходные пункты современной науки"1, говорить о развернутом осмыслении ими экономических вопросов не представляется возможным, даже несмотря на то, что и в своих "случайных экскурсах" "в эту область" греки "обнаруживают такую же гениальность и оригинальность, как и во всех других областях"2. Платон дал, как верно отмечал Энгельс, "гениальное для своего времени -изображение разделения труда" , а Ксенофонт указал границу, которую, по мнению Дюринга, "<...> размеры рынка полагают для дальнейшего разветвления профессий и технического разделения специальных операций", и без представления о которой "идея разделения труда, едва ли заслуживающая при ином понимании названия научной, становится значительной экономической истиной"4.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом /Ф. Энгельс // К. Маркс, Ф. Энгельс Избранные сочинения: в 9 т. — М.: Политиздат, 1986. — Т. 5. — С. 212.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же, с. 213.
Вместе с тем, мы не можем игнорировать то объективное обстоятельство, что "в эпоху классической древности" встречаются "главным образом трактаты, посвященные домоводству, домашней экономии (сочинение Ксе-нофонта: "Oeconomica", труд Аристотеля под таким же названием, работы Катона, Варрона, Колумеллы)", а замечания Аристотеля о деньгах, частной собственности, как и платоновские мысли о разделении труда, не приведены в единую систему, а "вплетены в изложение других наук (главным образом — политики)"5.
Средневековая европейская мысль также не дает достаточного количества материала для того, чтобы говорить о системном философском осмыслении экономических вопросов. Причиной тому, согласно мнению всех исследователей, является религиозный характер философствования этого периода. Следование авторитету Писания неминуемо приводило как к тому, что "в сочинениях отцов церкви и богословов <...> восхваляется труд как источник честного заработка, осуждаются недобросовестные и безнравственные способы обогащения" , так и к отсутствию развернутого анализа экономических феноменов. В то же время именно в средние века была дана глубокая разработка антиномии богатства и нищеты. Опираясь на известное высказывание Спасителя — "Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником" (Лк, 14:33), — теологи, как указывает Л. Карсавин, предлагали следующую точку зрения на мир, который "для сознания как бы сосредоточивается в понятии благосостояния, богатства": "Яснее и конкретнее всего выражается "обладание миром" в обладании богатством, и, следовательно, полная бедность, нищета будут наиболее полным проявлением отрицания мира, положительным выражением отрицательного идеала, но положительным — внешне, по-земному, и в этом смысле — еще
5 Соболев М. Политическая экономия // Энциклопедический словарь Брокгауза и
Ефрона [Электронный ресурс]. — Электронная книга. — М: Мультимедиа-издательство
«Адепт», 2002.
6 Там же.
не предвосхищением небесного царства и небесной святости. Полный отказ от благ мира, абсолютная нищета — вещь невозможная"7.
Дальнейшее развитие этих тезисов находило воплощение в утверждениях о том, что "поневоле приходится идти на уступки и довольствоваться нищетой "в меру возможности", не забывая при этом, что "мера возможности" не есть величина постоянная: в зависимости от различных условий она перемещается то в сторону нищеты, то в сторону обеспеченного довольства. Бедность может быть доведена до высокой степени монахом или пустынником. Мирянин скорее придет к выносимому для него пределу"8. Несомненный для данного случая примат релятивного подхода в итоге приводит к "подвижности и гибкости" "идеала" нищеты, который теперь "может быть осуществим всяким в меру его сил и возможностей. Проповедникам не надо уже всех призывать к нищете <...>; им довольно борьбы с излишествами, с ростовщичеством, жадностью <...>"9.
Появление меркантилизма, как известно, также не внесло принципиальных изменений в развитие системного изучения философских аспектов экономики. И центральный меркантилистский тезис "деньги — богатство" с позиций современной экономической науки, конечно, предстает как средоточие многочисленных ошибок10. Однако, с другой стороны, именно меркантилисты предприняли попытку осмыслить противоположность богатства и бедности в не-духовном и не-религиозном смысле, внеся, таким образом, свой вклад не только в формирование экономической науки, но и в становление денежного фетишизма.
Философия нового времени дает нам достаточно обширный круг имен, так или иначе причастных к исследованиям экономических проблем. Однако
Карсавин Л. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ веках / Л. Карсавин. — СПб.: Алетейя, 1997. — С. 214.
Там же.
Там же, с. 215. 10 Подробнее см., напр. Эйдельнант А. Буржуазные теории денег / А. Эйдельнант // БСЭ. — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1972. — Т. 8. — С. 103.
возникновение в этот период самостоятельной экономической науки закономерно привело к ослаблению философской составляющей в этой области знания. По этой причине мы не видим смысла ни в пересказе классических положений теорий Смита и Рикардо, ни повторении базовых тезисов учений Карла Маркса или Огюста Конта. Кроме того, в нашем изыскании гораздо более значимыми являются, на первый взгляд, частные моменты, обнаруживающиеся в трудах различных мыслителей.
Так, например, следует указать на замечание Гоббса о своеобразном "оборотничестве" отдельных явлений, связанных с деньгами: "Денежное наказание состоит в лишении не только определенной суммы денег, но и поместий и любых других благ, которые обычно покупаются и продаются за деньги. Но в том случае, когда закон, устанавливающий это наказание, создан специально с целью собрать деньги с его нарушителей, это, собственно, не наказание, а цена за привилегии или освобождение от закона, который запрещает действие не всем безусловно, а лишь тем, кто не в состоянии заплатить деньги" (Гл. XXVIII. О наказаниях и наградах)11.
Не менее интересны в контексте нашей темы некоторые мысли Спинозы, связанные с пониманием того, что есть деньги. Скажем, в "Богословско-политическом трактате" философ замечал: "<...> Чем больше стараются лишить людей свободы слова, тем упорнее они за нее держатся — конечно, держатся за нее не скряги, льстецы и прочие немощные души, высочайшее благополучие которых состоит в том, чтобы любоваться деньгами в сундуках и иметь ублаженный желудок, но те, которых хорошее воспитание, чистота нравов и добродетель сделали более свободными"12, противопоставляя и
11 Гоббс Т. Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и граж
данского /Т. Гоббс [Электронный ресурс]. — М.: Государственное социально-
экономическое издательство, 1936. — 503 с. — Режим доступа: Сайт библиотеки Инсти
тута философии PAH:
12 Спиноза Б. Богословско-политический трактат /Б. Спиноза // Об усовершенство
вании разума. — Сер. «Антология мысли». — М: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков:
Изд-во «Фолио», 1998. — С. 466. (Сер. "Антология мысли"). Курсив наш — А.Л.
сравнивая, таким образом, казалось бы, явления совершенно разного порядка и отводя деньгам и роль некого эстетического явления.
В разделе "Этики", посвященном могуществу разума и человеческой свободе, деньги, точнее, отношение к ним, предстают как один из показателей уровня духовного богатства: "Если, например, кто-либо заметит, что он слишком увлекается славой, пусть он подумает, в чем ее истинная польза, <...> какими средствами можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее пустоте, непостоянстве людей <...>. Такими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они отчаиваются достигнуть того почета, который стараются снискать, и желают казаться мудрыми, изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к славе являются те, которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира. И это свойственно <...> вообще всем, кому судьба враждебна, и кто бессилен духом. Так, даже нищий-скряга не перестает толковать о злоупотреблениях деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит и показывает другим, что он неравнодушен не только к своей бедности, но и к чужому богатству"13. А "Прибавление" к размышлениям "О человеческом рабстве или о силах аффектов" открывает еще одну совсем не-экономическую сторону денег: "В сокращенном виде деньги представляют все вещи. Отсюда и произошло, что их образ обыкновенно всего более занимает душу черни, так как они едва ли могут вообразить себе какой-либо вид удовольствия без сопровождения идеи о деньгах как причины его"14.
В гегелевских трудах, например, в "Науке логики" замечаний на экономическую тему практически нет. В то же время в его рассуждениях об объективности мы можем выделить один чрезвычайно любопытный фрагмент. Утверждая, что "философия имеет право выбирать из языка повседнев-
13 Спиноза Б. Этика /Б. Спиноза // Об усовершенствовании разума. — Сер. «Анто
логия мысли». — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. — С.
825-826.
14 Там же, с. 812.
ной жизни, созданного для мира представлений, такие выражения, которые кажутся приближающимися к определениям понятия", мыслитель подчеркивает: "<...> С выбранным из языка повседневной жизни словом и в этой жизни связывают то же понятие, для [обозначения ] которого его употребляет философия; ведь повседневная жизнь имеет не понятия, а представления, и сама философия должна познать понятие того, что вне ее есть только представление. Поэтому вполне достаточно, если при употреблении тех его выражений, которыми пользуются для философских определений, имеется приблизительное представление об их различии, как вполне возможно при применении указанных выражений, что в них обнаруживают оттенки представления, имеющие более близкую связь с соответствующими понятиями"15.
Безусловно, напрямую связать процитированные выше утверждения с экономической проблематикой не представляется возможным. Скажем больше — практически любая связка в настоящем случае будет некорректна. За исключением одной, а именно, сделанной самим Гегелем, который, продолжая рассуждение, пишет следующее: "Вероятно, труднее будет согласиться с тем, что нечто может быть, не существуя, но по меньшей мере не станут, например, смешивать "бытие" как связку суждения с выражением "существовать" и не скажут: "этот товар существует дорогой, пригодный" и так далее, "деньги существуют металл или металлические" вместо: "этот товар есть дорогой, пригодный", "деньги суть металл" и т. д."16.
Мы вряд ли узнаем все причины, которые побудили Гегеля взять для иллюстрации отличий "бытия" как связки суждения с выражением "существовать" "деньги" и "товар". Но, учитывая тот факт, что, по мнению самого мыслителя, для философских определений возможно применение выражений,
Гегель Г.В. Ф. Наука логики / Г.В.Ф. Гегель [Электронный ресурс]. — СПб., 1997. — Режим доступа: Сайт библиотеки Института философии PAH:
16 Там же.
которые "обнаруживают оттенки представления, имеющие более близкую
связь с соответствующими понятиями", мы в данном случае можем довольно
уверенно говорить о не-случайности гегелевского обращения к экономиче
ским понятиям. Так, в его размышлениях по поводу противоположности по
ложительного и отрицательного те же деньги выходят на первый план просто
как очень наглядный и убедительный пример: "Равным образом и долги сами
по себе не суть отрицательное; они таковы лишь по отношению к должнику;
для заимодавца они его положительное имущество; они некая.сумма денег
(или чего бы то ни было, обладающего определенной ценностью), которая
есть долг или имущество в зависимости от внешнего им отношения. <...>
Путь, пройденный на восток и на запад, есть сумма двойного усилия или
сумма двух промежутков времени. Равным образом в политической эконо-
» мии определенное количество денег или ценностей есть как средство суще-
ствования не только это одно количество, но и удвоенное: оно средство су-
ществования и для заимодавца, и для должника" . Что же касается упомянутого вопроса о бытии и существовании, то здесь с одинаковым успехом можно было иллюстрировать мысль чем угодно, между тем как Гегелем все-таки были избраны именно "деньги" и "товар".
По нашему мнению, здесь нашло проявление неоформленное, но ре
ально имеющее место быть, понимание объективных сущностных связей
"денег", "товара" с онтологической проблематикой. По крайней мере, тот
j факт, что для Гегеля и "деньги", и "товар" действительно связаны с семанти-
ческим полем "бытия", вряд ли может быть подвергнут сомнению, а для нашего исследования даже это имеет очень большое значение.
В трудах основателей исторического материализма вопросы экономического характера также находили рассмотрение в интересующем нас аспекте. В "Немецкой идеологии" мы находим следующий фрагмент, ярко характеризующий понимание Марксом и Энгельсом некоторых последствий "кон-
17 Там же.
центрации торговли и мануфактуры": "<...> Крупная промышленность сделала конкуренцию универсальной <...>. <...> При помощи универсальной конкуренции она поставила всех индивидов перед необходимостью крайнего напряжения своей энергии. Где только могла, она уничтожила идеологию, религию, мораль <...>. Она впервые создала всемирную историю <...>. <...> Она подчинила естествознание капиталу и лишила разделение труда последних следов его естественного характера. Она вообще уничтожила все естественно сложившиеся отношения — насколько это возможно в рамках труда —
1 о
превратила их в отношения денежные" . Как можно видеть, крупная промышленность здесь выступает в роли могущественного демиурга, который способен необратимо изменять изначально установленный порядок вещей, превращая, таким образом, подвластную ему сферу бытия в систему чуждых природе как таковой денежных отношений.
Но в связи с этим нельзя не увидеть определенный диссонанс процитированного ранее фрагмента с идущей в другом разделе "Немецкой идеологии" критикой Штирнера, где Маркс и Энгельс обрушиваются на следующие мысли своего оппонента: "От денег зависит счастье и несчастье. В буржуазный период они являются силой потому, что за ними ухаживают только, — как ухаживают за девушкой" (скотницей; per appositionem; Дульсинеей), "но никто не связывает себя с ними неразрывными брачными узами." В конкуренции воскресает вся романтика и рыцарство ухаживания за дорогим предметом. Деньги — предмет страсти — похищаются смелыми рыцарями нажи-вы"19.
Возможно, проделанное Штирнером превращение денег в Дульсинею, а коммерсантов и фабрикантов в "рыцарей наживы" и не относится к числу удачных литературных приемов, и вряд ли его оппоненты полностью не пра-
і о
Маркс К. Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков / К. Маркс, Ф. Энгельс //Избранные сочинения: в 9-т. Т. 2. — М.: Политиздат, 1985. — С. 56-57.
19 Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — С. 371-372.
вы в своих язвительных замечаниях типа того, что "теперь Санчо глубоко уразумел, почему деньги являются в буржуазную эпоху властью, — именно потому, во-первых, что от них зависит счастье и несчастье, а во-вторых, потому, что они — девушка"20. И все-таки — насколько корректно со стороны тех, кто практически открытым текстом провозглашает, что денежные отношения есть, по сути, полноправный архонт, поставленный над миром демиургом экономики, упрекать другого в неудачной попытке дать собственное символическое описание тех же явлений?
Сходное понимание места и роли экономических феноменов, как ни парадоксально, обнаруживается в трудах Шпенглера. В первом томе "Заката Европы" мыслитель подчеркивает: "Деньги в качестве неорганического абстрактного фактора, лишенного связи с сущностью плодородной земли, с ценностями первоначального уклада жизни, — вот в чем преимущество римлян перед греками"21. При этом особую значимость приобретает вовсе не то, что деньги неорганичны и абстрактны, а то, что, несмотря на обладание этими атрибутами они, тем не менее, способны прямо воздействовать на сферы неэкономические: "Начиная с этого момента, благородное мировоззрение становится также вопросом денег. В противоположность греческому стоицизму' Хризиппа, позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предполагает в качестве необходимого условия имущественную обеспеченность, а социально-этическое умонастроение XX века, в отличие от XVIII века, доступно только миллионеру, если проводить его на деле, а не довольствоваться профессиональной, приносящей доход агитацией"22.
Конечно же, Шпенглер в силу присущего ему символизма мышления не ставил перед собой задачи, родственные задачам марксизма. Более того, по ряду вопросов он находился в оппозиции к Марксу и Энгельсу, поскольку,
20 Там же. Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность / О. Шпенглер. — Новосибирск: Наука, 1993. — С. 72.
22 Там же.
считая, что "любая экономическая жизнь является выражением душевной жизн и", Шпенглер искренне полагал: "На всем пути от Смита до Маркса речь идет лишь о самоанализе экономического мышления одной-единственной культуры, находящейся к тому же на одной и той же стадии развития. Оно насквозь рационалистично и исходит только из материи и ее условий, потребностей и стимулов, а не из души родов, сословий, народов и их формообразующих сил. <...> Таким образом, до сих пор не существует еще политической экономии, если понимать под ней морфологию экономической стороны жизни, а именно жизни высоких культур с их идентичным по этапам, темпу и длительности развитием экономического стиля "23.
Возможно, именно по этой причине, признавая деньги своего рода сущим — "Что такое политика цивилизации завтрашнего дня в противоположность политике культуры вчерашнего дня? В античности риторика, на западе журнализм, притом же находящийся на службе того абстрактного начала, в котором выражается сила цивилизации, а именно — денег", — он одновременно в какой-то степени ограничивает их всевластие: Дух денег незаметно проникает во все формы существования народов, однако нередко при этом ничуть их не изменяя и не разрушая"24.
Впрочем, подобная противоречивость и парадоксализм в размышлениях об экономической сфере были характерны не только для Шпенглера. Его русский предшественник К. Леонтьев, выдвигая идею о гибели культуры, необходимо наступающей после прохождения этапа вторичного смесительного упрощения, прямо связывает капитализацию в России с будущим мрачным финалом: "Рабство есть; то есть сильная невольная зависимость рабочих
Шпенглер О. Закат Европы. Всемирно-исторические перспективы / О. Шпенглер. — Минск: Попурри, 1999. —С. 619-620.
4 Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность. — С. 74.
людей от представителей подвижного капитала; велика власть денег у богатых; и это так; но если сравнить прежнее положение дел, хоть у нас в России, с нынешним, то мы увидим то же, что и везде, где произошло сословное смешение, есть власть у богатых; бедные зависят от них. Но и власть денег не прочна, не узаконена крепко привилегией, слишком подвижна; и зависимость труда тоже не прочна, слишком подвижна, не прикреплена ни законом, ни даже свободным нравом какого-нибудь очень долгого, вечного контрак-та"25.
Демон "подвижности" у Леонтьева обитает именно в экономических сферах: "И вот, все стало разрушаться — и там, и здесь; и у помещика в области личной крупной недвижимости, удержанной на месте уже не собственной силой, а только благодаря существованию сверх земли подвижного капитала или у самого дворянина, или в банке (опять-таки в непрочной ассоциации подвижного капитала), и в области труда у крестьян. <...> У помещика все лично, все индивидуально* все свободно и потому уже все решительно непрочно <...>" . И только сущность, которой, согласно Шпенглеру, чужды и деньги, и капитал, для Леонтьева выступает реальным противовесом катастрофическому движению: "<...> у крестьян, у представителей труда — все движимое, деньги, одежда, скот — тоже непрочно, а только земля, в которой он не властен, не волен, к которой коммунистическим общинным рабством прикреплен, — неподвижна и спасает несколько и его самого, и еще более государственно-культурный строй самой России"27.
В системах В. Соловьева и С. Булгакова представлены иные аспекты данной проблемы, а, по сути, дан опыт морализации и сакрализации различных экономических феноменов. Так, у Соловьева, активно полемизирующего со сторонниками социалистической доктрины читаем следующее: "Сама соб-
Леонтьев К.Н. Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения / К.Н. Леонтьев // Избранное.— М: Рарогъ, Московский рабочий, 1993. — С. 148.
26 Там же, с. 149.
27 Там же.
собственность как таковая есть нечто несправедливое и безнравственное, более того — преступное: это есть кража <...>. Между тем ясно, что как индивидуальная собственность, так и ее противоположное - общность иму-ществ, будучи явлениями вещественного, экономического порядка, не могут быть сами по себе ни нравственны, ни безнравственны"28. Продолжая развивать эту мысль, Соловьев дает собственное толкование особенностей экономических отношений и экономического порядка применительно к морально-этической проблематике: "<...> Всякое экономическое отношение есть только социальный факт, который для общественного организма значит то же, что физиологические акты значат для отдельного организма, сами по себе они не имеют никакого нравственного значения, а могут получить таковое лишь от той сознательной цели, которой они служат, и от того принципа, ко-торым определяется их употребление" ; "правильный экономический порядок, нормальный хозяйственный союз еще не составляют нормального, то есть нравственного общества, это только один из его необходимых элементов
<...>"30.
В воззрениях Булгакова акценты несколько иные, поэтому, решая вопрос о месте человека и его хозяйственной деятельности в земном мире, он выстраивает систему доказательств, направленных на обоснование невечности и не-предвечности экономических феноменов: "Хозяйственное, то есть активно-трудовое, воздействие человека на природу основано на центральном его положении в мироздании, не утраченном и после грехопадения. <...> Все хозяйственное в грубом или тонком смысле утилитарно, преследует практическую цель, ограничивающуюся интересами земного бытия. <...> Во всех своих разветвлениях хозяйство одинаково подвержено власти ничто, актуализировавшегося в мире. Поэтому и все его достижения, имея положи-
28 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / B.C. Соловьев //Собрание сочине
ний и писем: в 15 т. Т.2. — СПб.: Книгоиздат. тов-во «Просвещение», б.г. [М.: б.и., 1993].
— С. 130.
29 Там же.
30 Там же, с. 134.
тельную основу в творческих силах бытия, несут на себе неизгладимую печать этой власти. Этот модус бытия находит свое выражение и во власти временности, то есть истории. В этом смысле можно сказать, что хозяйство существенно исторично, оно связано с временностью, изменчивостью, присущей всему историческому"31.
Усматривая во "временности" откровенно негативный смысл, Булгаков показывает, каким образом "хозяйство", будучи частью, может в итоге стать целым: "Хозяйство хочет перерасти себя, не только вытягиваясь в сторону искусства, но и напрягаясь в своей собственной стихии, в динамике своей. Оно стремится стать не только одной из сторон жизни, но единственной или, по крайней мере, определяющей, не признавая над собой никакого хозяйственного или сверххозяйственного суда. В результате получается экономизм, как особое мироощущение и мировоззрение"32.
Таким образом, можно видеть, что экономическая проблематика находится в сложной системе связей онтологического, гносеологического и морально-этического плана. При этом ключевую роль, как правило, играют не сложные теоретические выкладки, а несколько понятий, вокруг которых и образуется многоуровневое смысловое поле: деньги, товар, богатство, бедность, нажива и т.д. При этом данные понятия нередко утрачивают свое изначальное наполнение, поднимаясь на уровень архетипов-первообразов и формируя вокруг себя особую реальность.
С учетом последнего обстоятельства объектом нашей работы выступает экономическая архетипика как необходимо присущее экономической реальности, а предметом исследования являются онтологические аспекты экономических архетипов.
Соответственно, цель исследования мы определяем как философский анализ экономических архетипов в системе их связей с феноменами и реаль-
31 Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков. —
Сер. «Мыслители XX века». — М.: Республика, 1994. — С. 305.
32 Там же, с. 309.
ностями, имеющими не-экономическую природу. Для достижения названной цели в работе будет предпринято решение следующих задач:
Рассмотреть историко-философские аспекты становления экономической архетипики в контексте классического философствования .
Определить направления осмысления экономической проблематики в русской религиозной философии.
Изучить воззрения на экономические архетипы как явления онтологического порядка в неклассическом философском дискурсе.
В процессе анализа онтологического своеобразия экономической архетипики установить их ноуменальные потенции.
Используя результаты предшествующей задачи, выделить основания, делающие возможным переход экономического архетипа на уровень сущего.
Определить роль экономических архетипов в становлении и разрушении культуры.
С учетом поставленных задач отбор материалов для исследования осуществлялся следующим образом:
В основе историко-философской части диссертации — концепции и классические труды мыслителей, с разных сторон освещавших центральные для рассматриваемой нами проблематики вопросы: Аристотель, Ибн Сино, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Д. Дидро, Г. Гегель, К. Леонтьев, К. Маркс, Ф. Энгельс, В. Соловьев, В. Ленин, С. Булгаков, П. Флоренский, О. Шпенглер.
Философско-экономическая» линия диссертации была выстроена с учетом идей, высказанных в работах представителей различных экономических школ: Ж.Б. Сэя, В. Зомбарта, М. Вебера, И. Фишера, М. Фридмена, Д. Кейнса, а также экономических воззрений К. Маркса, В. Ленина, С. Булгакова и ряда современных исследователей.
Методологической основой исследования выступает диалектический метод, позволяющий наиболее корректно решать поставленные выше задачи. Помимо этого там, где необходимо, нами применяются сравнительный и историко-философский методы.
Научная новизна работы представлена следующими положениями:
Установлена способность к гипостазированию основных экономических архетипов: труд, производство, деньги etc. Доказано, что данное гипо-стазирование необходимо происходит в любом виде реальности — идеальном, материальном, морально-этическом, сакральном, культурологическом.
Доказано, что демиургические потенции экономических архетипов, скрыто или явно признаваемые представителями материализма и идеализма, являются действительным основанием как для вхождения экономических архетипов в смежные области реальности, так и для порождения собственного «универсума».
Выявлены философские основания функционирования экономических архетипов в качестве ноуменов со-бытия и показано, что наиболее яркие проявления данного функционирования наблюдаются на пересечениях собственно-экономического со-бытия с реальностями морально-этической и магико-теургической природы.
Доказано, что экономические архетипы в начальный период кризиса мировоззрения способны эволюционировать от уровня ноуменов со-бытия к уровню потенциально-сущего.
Определены условия, при которых экономические архетипы, пройдя уровень потенциально - сущего становятся деструктами культуры.
Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы, включающий 154 наименования. В первой главе представлены историко-философские стороны становления проблемы в контексте классического, религиозно-философского и не-классического философствования. Во второй главе дан онтологический анализ заявленной проблемы. Заключение представляет обобщенные выводы исследования. Общий объем текста работы, включая список литературы, равен 145 страницам.
*
Становление экономической архетипики в контексте классиче ского философствования
Как было показано в разделе, посвященном истории вопроса, классический философский дискурс, начиная с античности, включал в себя отдельные вопросы экономического характера. Однако начало цельного системного постижения этой области бытия начинается, как известно, только в Новое время. С одной стороны, такое положение дел значительно облегчает исследование, поскольку позволяет обоснованно отсечь обширный пласт материалов, имеющих лишь опосредованное отношение к нашей проблематике. С другой стороны — возникает необходимость немедленного философского обоснования при выборе тех или иных приоритетов.
В нашем случае сам пограничный характер исследуемого вопроса требует решительной редукции тех направлений, которые не имеют достаточной философской составляющей, и сосредоточения внимания на области, где действительно имеет место, если не синтез, то практическое сосуществование экономических и онто-гносеологических вопросов. Таким образом, основной принцип отбора материала для этого раздела работы можно считать определенным.
Безусловно, как мы отмечали ранее, подобное сосуществование не играет лидирующей роли в рассмотренных нами системах. Но сам факт возможности такого сосуществования говорит о многом, и в первую очередь — о необходимости соотнести время ее актуализации с другими, синхронными процессами. И тут путем простейшего сопоставления мы получаем очень интересные данные: в западноевропейской мысли размывание границ между экономическим и философским совпадает с набирающим силу кризисом рационализма. В русской же философской традиции совпадения начинаются в период духовного кризиса, нашедшего воплощение как в концепциях гибели культуры (К. Леонтьев), так и в различных мистических системах (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский). При этом нельзя забывать и о существовании западного крыла русского философствования, наиболее яркими представителя которого были "легальные" марксисты и, безусловно, Ленин. Взгляды последнего представляют в нашем случае особый интерес, поскольку отражают именно российскую {что лишний раз подтверждает актуальность исследования) кризисную мировоззренческую ситуацию, имевшую, с одной стороны, ряд особенностей по сравнению с Западом, а с другой стороны — необходимо с Западом связанную.
Идя по пути выявления неявных, но значимых аспектов нашей проблематики, можно увидеть, что ленинское онтологизирование экономических вопросов, как и одновременное придание вопросам экономическим онтологического оттенка, не просто восходит к взглядам Маркса и Энгельса, а развивается в полемике, например, с воззрениями Чернышевского.
Так, по мнению последнего, общинный уклад русского общества выступал объективным подтверждением глобальной действенности гегелевской триады: " ... Неужели при одной фразе "общинное владение есть первобытная форма поземельных отношений, а частная собственность вторая, последующая форма", — неужели при одной этой фразе не пробуждается в каждом, кто знаком с открытиями великих немецких мыслителей, сильнейшее, непреоборимое предрасположение к мнению, что общинное владение должно быть и высшею формою этих отношений?"
Временной разрыв между высказыванием Чернышевского и ленинским, по сути, ответом на него можно не принимать во внимание. Именно российская культурная традиция в целом и философская традиция в частности отличались тем, что полемика с ныне "мертвыми" шла гораздо более пылко, чем в "настоящий момент" с "живыми"34. Именно в силу названных обстоятельств Ленин в своем первом капитальном труде с немалым публицистическим пылом утверждал: "Было бы большой ошибкой думать, что концентрация аренды в руках крестьянской буржуазии ограничивается единоличной арендой, не простираясь на общественную, мирскую аренду. Ничего подобного. Арендованная земля распределяется всегда "по деньгам", и отношение между группами крестьянства нисколько не меняется при мирских арендах"35.
Обратим внимание — Чернышевский в своих рассуждениях апеллирует к гегелевской триаде, прямо соотнося "общину" с "синтезом", в то время как Ленин — в итоге провозгласивший всем известный тезис о трех составных частях и трех источниках марксизма — утверждал совсем иное: "Нет ни одного экономического явления в крестьянстве, которое бы не имело этой, специфически свойственной капиталистическому строю, противоречивой формы, т.е. которое не выражало бы борьбы и розни интересов. ...
Особенности функционирования экономической архетипики в русской религиозной философии
Как было показано во вводной части работы, русские религиозные мыслители не обходили стороной вопросы, имеющие непосредственное отношение к исследуемой нами проблематике. В нашем случае особый интерес представляют воззрения Владимира Соловьева, поскольку становление его философской системы в значимом для нас аспекте, хронологически совпадая с теми процессами, которые были выявлены в предыдущем разделе, представляет их генетическую противоположность.
Центральное место в данном контексте занимают "Философское начало цельного знания" и "Критика отвлеченных начал", где в ходе критического разбора социалистических воззрений и проявляются взгляды Соловьева на экономическую проблематику. Конечно же, мы не можем говорить об исключительно экономической направленности "Философского начала..." и "Критики...". Известно, что, скажем, цель последнего сочинения, являющегося логическим продолжением "Кризиса западной философии", как справедливо отмечали еще современники автора, состояла совсем в ином: "Это сочинение ... стоит на той же точке зрения положительного всеединства и обосновывает его путем критики, заключая, таким образом, лишь предва-рительное обоснование положительных начал" . В то же время мы не можем упускать из виду того очевидного факта, что в "Философском начале цельного знания" экономическая проблематика занимает, хотя и не первое, но и не последнее место, а "Критика отвлеченных начал" представляет развернутый комментарий к соответствующим "экономическим фрагментам".
В первой главе "Философского начала...", посвященной закону исторического развития, Соловьев довольно подробно разбирает вопрос о сути "экономического общества". Последнее, по его мнению, имеет ряд сущностных черт, отличающих его как от общества политического (государства), так и общества духовного, священного (церкви):
1. " ... Его первичной элементарной формой является семья", поскольку "семья, как доказывается сравнительной филологией, имела первоначально значение главным образом экономическое, будучи основана на элементарном разделении труда".
2. "Задача экономического общества есть организация труда ... " в отличие от задач общества политического, которые могут быть сведены в этом случае к "организации трудящихся".
3. Материальное существование человека "обеспечивается обществом экономическим", которое, как можно видеть в итоге, "имеет значение материальное по преимуществу", хотя нельзя исключать и политического элемен та: "Разумеется, что государство имеет сторону экономическую, так же как экономическое общество имеет сторону политическую, и различие состоит лишь в том, что в первом преобладающее, центральное значение имеет интерес политический, а во втором — экономический"69.
Продолжая рассмотрение места экономического общества в системе его отношений с различными сферами человеческого бытия, Соловьев отмечает, что чувство, как основная сфера человеческого бытия, привлекает его внимание " ... не со своей субъективной, личной стороны, а лишь постольку, поскольку оно получает общее объективное выражение, то есть как начало творчества" и обращает внимание на то, что есть два вида последнего:
1. "Творчество материальное, которому идея красоты служит лишь как украшение при утилитарных целях" — "техническое худоэ/сество", "где существенную важность имеет материал";
2. "Такое творчество, в котором, напротив, определяющее значение имеет эстетическая форма — форма красоты, выражающаяся в чисто идеальных образах" — "изящное художество", имеющее своим предметом "исключительную красоту"
Определив далее, что "истинная цельная красота может, очевидно, находиться только в идеальном мире самом по себе, мире сверхприродном и сверхчеловеческом", мыслитель заключает, что "творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру называется мистикою", после чего делает важный для нас вывод: " ...
Экономические архетипы как ноумены со-бытия
Создав вещь, то есть, сконструировав ее, изобретя, получив в случайном опыте или целенаправленно повторяя его с заранее ожидаемым результатом, не оказывается ли человек отныне в зависимости от этой вещи? Или он от нее независим?» .
Очевидная, на первый взгляд, простота описанной ситуации при более пристальном рассмотрении исчезает, потому что оппозиция «зависимости/независимости», как совершенно правильно отмечает Павленко, напрямую связана с вопросом об онтологических основаниях свободы: «Другими словами, со-бытие человека и вещи, им же созданной, по-особому ставит проблему его свободы. Ибо вопрос о таком бытии есть, прежде всего, вопрос о его способности в условии двойного понуждения поступать должным образом»159.
Применяя данные тезисы к исследуемой нами проблематике, мы достаточно обоснованно можем говорить о необходимости учитывать фактор свободы в отношениях субъекта и экономических архетипов.
Этот момент имеет для нас особую значимость, поскольку помимо события человека и экономических архетипов в значении, предлагаемом сторонниками различения онтологического и онтического, наличествует и другое со-бытие. А если говорить более определенно — со-бытие, подобное бытию как таковому и претендующее на самоценность и самодостаточность.
Конечно же, с позиций классического философствования подобная позиция достаточно уязвима, так как экономическое со-бытие явно лишено тех оснований, которыми обладают картезианская субстанция, неоплатонические зоны или «дульцинированная» действительность символизма (Ф. Сологуб). Но, с другой стороны, именно классическое философствование, как было показано в первой главе, создало все необходимые предпосылки для формирования названного со-бытия.
Таким образом, экономические архетипы могут, как нам кажется, рассматриваться не только как собственно архетипы-первообразы, но и как действительные ноумены со-бытия. Другое дело, что в первом случае осмысление проблемы должно идти в строгом различении субъекта и объекта, а во втором — необходимо учитывать двуединость того и другого. Некоторая же искусственность подобного разделения компенсируется процессами, происходящими в экономическом со-бытии.
Неплохим аргументом в пользу избранного ракурса, как нам кажется, может служить следующая мысль Маркса, который, рассматривая кругооборот денежного капитала, а конкретнее акт Д-Р, отмечал, что этот акт «вообще признается характерным для капиталистического способа производства» «из-за своей формы»160. Но «характерным» здесь «считается не иррациональность формы. Напротив, этой иррациональности не замечают» — «иррациональность же заключается в том, что сам труд, как элемент, образующий стоимость, не может иметь стоимости, потому и определенное количество труда также не может иметь стоимости, которая выражалась бы в его цене, в его эквивалентности с определенным количеством денег»161. Как нам кажется, здесь налицо то самое соединение двух различных подходов к одной проблеме. С одной стороны, деньги как смыслообразующий центр вопроса рассматриваются не сами по себе, а в связке с рабочей силой, необходимо предполагающей наличие субъекта. Как собственно и сама интерпретация данного вопроса вряд ли будет возможна без субъекта интерпретирующего.
С другой стороны, заявленная иррациональность формы, сопряженная с тезисом об отсутствии стоимостных потенций в труде заставляет предполагать то самое двуединство субъектов и объектов экономического пространства, поскольку, как далее формулирует сам Маркс, «действительным веществом капитала, затраченного на заработную плату, является сам труд, то есть проявляющая себя в действии, созидающая стоимость рабочая сила, живой труд ... » 62, а «субстанцией стоимости всегда является только израсходованная рабочая сила, то есть труд ... »
Исходя из сказанного, мы можем предположить, что в реалистическом дискурсе экономические архетипы «труд», «деньги», «богатство» и другие искусственно ограничиваются, становясь, скорее знаками, чем действительными ноуменами. Однако нам представляется, что дело обстоит несколько иначе. Анализ источников, посвященных вопросам денег и богатства, показывает, что «деньги» и «богатство», несомненно, выступают в качестве ноуменов по отношению к реальностям, лежащим на пересечении собственно-экономического со-бытия и реальностей морально-этической природы.
Великолепный пример, подтверждающий правомерность наших построений обнаруживается в философии Дидро. В его трактате «Племянник Рамо» в числе прочих присутствует следующее рассуждение: «Вот два исключения из правил всеобщей совести, и с ними нужно сообразоваться. Это своего рода кредит, само по себе это ничто, приобретающее вес, лишь благодаря общественному мнению. Говорят, что доброе имя дороже золота; между тем тот, у кого доброе имя, часто не имеет золота, а в наше время, как я вижу, тот, у кого есть золото, не терпит недостатка и в добром имени.
Экономические архетипы как потенциально-сущее
Наличие ноуменальных воплощений экономических архетипов, как нам кажется, важно не только само по себе, но и как косвенное доказательство возможности придания им статуса потенциально-сущего. Но для этого следует четко определить границы оперирования используемыми терминами.
В первую очередь необходимо иметь в виду, что в рассматриваемом качестве экономические архетипы способны выступать далеко не всегда. А только в тех случаях, когда их демиургические потенции получают действительную актуализацию. Соответственно — нельзя забывать и о второй составляющей вопроса, а именно — акте. По причине классического характера этой оппозиции мы считаем возможным кратко обозначить основные ракурсы через Аристотеля, который, по справедливому мнению современных исследователей, соединяя вопрос о возможном с вопросом о движении и развитии, объяснял его «как переход от возможности ... к действительности» и считал, что «действительность с т очки зр ения сущности предшествует возможности. Поэтому развитие выступает в форме смены одной действительности другой»191. Говоря же о характере связи акта и потенции, Аристотель представлял последнюю в качестве абсолютной способности «вещи быть не тем, что она есть в категории: 1) субстанции, 2) качества, 3) количества, 4) места, т.е. способность осуществлять соответственно «движение», или «процесс» ... — а) возникновения-уничтожения, б) качественного из менения, или «инаковения», в) роста-убыли и г) пространственного перемещения» .
Смысловое же пространство, имеющее непосредственное отношение к вопросам акта, для Аристотеля имело следующие отличительные черты — «от акта (энергии) как процесса («актуализации», осуществления) Аристотель отличает энергию как осуществленность (актуальность) вещи — энтелехию ... «Понятие ... актуально ... имеет двоякий смысл и выражает отношение 1) процесса к потенции, 2) осуществленность бытия к материи» (Метафизика 1038b 8)»193. Акт-энергия для Аристотеля есть «душа», которая одновременно есть энтелехия ««тела, потенциально обладающего жизнью», причем в «акте» живого существа совпадают «формальная», «движущая» и «целевая» причины, жестко противопоставляемые «материальной» причине как «потенции»»194. Таким образом, становится очевидным, что «по Аристотелю «сущее актуально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально» ... : то есть материя — потенция формы, а форма — актуализация материи»195. Принимая в ходе дальнейшего анализа именно эту точку зрения, мы хотим оговорить, что в контексте нашего исследования особую роль играет именно последнее положение «Метафизики», позволяющее трактовать экономические архетипы как в качестве необходимосущего. Последний момент, видимо, нуждается в некотором пояснении.
Экономические архетипы в качестве сущего, как существующие в бытии, скорее попадают под определение возможносущего, а никак не необходимосущего. Таким образом, наше определение их как потенциально-сущего не может быть принято. Однако если мы вспомним, что определение эконо мических архетипов как потенциально-сущего было дано нами в связи с тезисом о демиургических потенциях последних, то противоречие будет ликвидировано. Сущее в данном случае выступает как то, что не тождественно бытию и представляет собой сущее в понимании Соловьева.
Последний видел в сущем не просто «настоящий предмет философии, как истинного знания», но и «то, чему бытие вообще принадлежит, то есть, безусловно-сущее или сущее, как безусловное начало всякого бытия», по той причине, что, как разъясняет он несколько ранее: «Если всякое бытие по необходимости есть только предикат, то сущее не может определяться как бытие, потому что оно не может быть предикатом другого. Оно есть субъект, или внутреннее начало всякого бытия, и в этом смысле различается ото всякого бытия; поэтому если бы мы предположили, что оно само есть бытие, то мы утверждали бы некоторое бытие сверх всякого бытия, что нелепо»196.
Отсюда становится совершенно очевидным, что в системе Соловьева «Сущее не есть бытие, но ему принадлежит всякое бытие в том же смысле, как мы должны сказать, например, что человек (мыслящий) не есть мышление, но ему принадлежит мышление. Как мыслящий не тождествен с мышлением, но имеет мышление, так и сущее не тождественно с бытием, но имеет бытие или обладает бытием» .
