Содержание к диссертации
Введение
Глава I Становление проблемы воздаяния: историко-философские аспекты 18
1.1. Идея воздаяния в религиозных представлениях 19
1.2. Проблема воздаяния в философском дискурсе 47
Глава II Онтологические основания воздаяния 75
ИЛ. Воздаяние как фатум и как необходимосущее 76
П.2. Воздаяние и свобода волящего субъекта 104
Заключение 134
Литература 138
- Идея воздаяния в религиозных представлениях
- Проблема воздаяния в философском дискурсе
- Воздаяние как фатум и как необходимосущее
- Воздаяние и свобода волящего субъекта
Введение к работе
В настоящее время среди проблем, которые являются наиболее животрепещущими, особенно остро выделяется группа вопросов, связанных с проблемой справедливости. Справедливости требуют все: международные террористы и те, кто борется ними; сепаратисты и сторонники цельности государства; антиглобалисты и их противники. При этом нельзя не заметить, что в большинстве названных случаев восстановление справедливости понимается в первую очередь как возмездие тем, кто, по мнению инициирующей стороны, нарушил справедливый порядок вещей и должен поэтому получить по «заслугам». Сам же справедливый порядок вещей нередко определяется в системе представлений аксиоматического характера, представляемых в последнее время в виде абстрактной формулы «общечеловеческие ценности», истоки которых имеют трансцендентный характер, поскольку находятся в области, где вся полнота власти принадлежит абсолюту, верховному существу, божеству. Это обстоятельство показывает непосредственную связь данной проблематики с традиционной для религиозного миропонимания проблемой воздаяния, которая в сущности и является основополагающей в многочисленных решениях вопроса о справедливости.
Таким образом, актуальность темы исследования представляется нам вполне очевидной не только в силу названных выше позиций, но и потому, что вопрос о воздаянии с полным правом можно отнести к числу вечных вопросов человечества, вопросов, окончательное решение которых в принципе возможно только в частных случаях. Это находит свое подтверждение и при рассмотрении степени изученности проблемы.
Понимание воздаяния как возмездия, направленного на восстановление справедливости, восходит к древнейшим временам. Однако принципы воздаяния в каждом конкретном случае имели свои специфические черты.
Скажем, месть как одна из первых догосударственных форм воздаяния, в первую очередь — за убийство, не имела под собой правовых в современ ном понимании этого термина оснований, но тем не менее была общепризнанным способом наказания за совершенное преступление и находила полное подтверждение своей правомерности в сакральных текстах, например, в Пятикнижии Моисея: « ... Убийцу должно предать смерти; мститель за кровь сам может умертвить убийцу: лишь только встретит его, сам может умертвить его; если кто толкнет кого по ненависти, или с умыслом бросит на него что-нибудь так, что тот умрет, или по вражде ударит его рукою так, что тот умрет, то ударившего должно предать смерти: он убийца; мститель за кровь может умертвить убийцу, лишь только встретит его» (Чис, 35:18-21).
По мере становления общественных отношений месть пытались ввести в систему правил, требующих от мстящего не переступать определенных границ. Это имело свои основания в том, что изначальное право мести освобождало исполнителя от любых обязательств, позволяя все вплоть до клятвопреступления. Другой причиной попыток ограничить реализацию кровной мести было отсутствие в этом виде наказания разумных пределов, что влекло за собой бесконечный ряд ответных актов возмездия. Отголоски этих процессов обнаруживаются уже в легенде о братоубийце Каине, когда Яхве своими словами «всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт, 4:15) не позволяет семейству Адама втянуться в войну на истребление.
В приведенном примере мы видим один из наиболее важных в нашем случае аспектов проблемы, а именно — возмездие может, а в ряде случаев должно иметь ограниченный характер.
Но подобное ограничение не касается самого верховного существа, которое воздает человеку так, как считает нужным. Это можно наблюдать, например, при обращении к древнегреческой мифологии, где Прометей, Тантал, Сизиф терпят ужасные муки за свои проступки перед богами, однако говорить об адекватности наказания проступку в данных случаях не приходится. То же самое можно сказать и об истории Троянской войны, описанной в «Илиаде» Гомера, когда наказанием за похищение Елены становится гибель
целого царства, а определяющую роль в трагедии Илиона играют оскорбленные чувства соперничающих друг с другом олимпийских божеств.
Применительно же к человеку история представляет нам утверждение необходимости адекватных ответных мер. Так уже в законах Хаммурапи «широко применялся принцип воздаяния равным за равное, буквально соответствовавший библейскому «око за око». Преступивший закон восполнял урон, который он нанес, и отвечал своей жизнью за смерть другого свободного человека, даже если эта смерть не являлась следствием предумышленного убийства. Закон требовал смерти недобросовестного строителя, по чьей вине обрушился дом и погиб его хозяин, и смерти сына строителя, если под развалинами погиб сын хозяина дома»1.
Упомянутый фрагмент Ветхого Завета также декларировал принцип соответствия наказания совершенному проступку: «И сказал Господь Моисею ... Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее, скотину за скотину. Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее; а кто убьет человека, того должно предать смерти» (Лев. 24:13, 17-21).
Как нетрудно заметить, в приведенных примерах мы имели дело в первую очередь с воздаянием как возмездием, которое совершается над человеком либо антропоморфным божеством, либо самим человеком над себе подобным. В первом случае говорить о восстановлении некой высшей справедливости не представляется возможным, ввиду того, что сами олимпийцы подчинены велениям рока и должны следовать своему жребию. Во втором случае это тем более невозможно, так как несовершенное существо обязано следовать предписаниям божества, но при этом постоянно должно помнить,
что истинным воздаятелем является только Творец, который сам совершенно определенно установил распределение ролей: «Мне отмщение и Аз воздам» — «У меня отмщение и воздаяние», «ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них» (Втор, 32:35).
Нам кажется, что именно здесь впервые с достаточной полнотой проявляются интересующие нас аспекты исследуемой проблемы, а конкретно — воздаяние как способ взаимодействия абсолюта с сотворенным им миром.
Наиболее остро и откровенно вопрос о воздаянии был поставлен в таком виде анонимным автором «Книги Иова». Мысль о том, что воздаяние само по себе выступает как особая форма отношений между человеком и абсолютом, включена здесь в контекст сложных философских построений о сути волений и хотений верховного существа, о причинах попущения зла на земле и т.п. В то же время вопрос о том, насколько справедливо воздаяние, исходящее от горнего мира в данном тексте не возникал, хотя одной из причин представленного в «Книге Иова» финала, как справедливо отмечал еще Филарет, было учение «мудрых» о воздаянии. Раскрывая поднятие «мудрых», Филарет отождествляет их с «классом людей», который «у греков в то время назывался философами» и вслед за автором библейского текста подтверждает принципиальную невозможность как рационального решения самой проблемы, так и осмысления ее «справедливой» составляющей человеческим рассудком. Необходимо сказать, что такое решение названного аспекта проблемы осталось неизменным вплоть до наших дней, что объясняется заданными христианским каноном «правилами игры».
Другой направлением в исследовании воздаяния традиционно является анализ ее эсхатологической составляющей. Это можно видеть на примере статей фундаментального «Полного Православного Энциклопедического словаря» (1912 г.)ю Само понятие воздаяния для авторов данного издания связано в первую очередь с эсхатологической линией Библии: «Термин йом
имел у евреев ... широкий смысл, служа указанием времени вообще, как, напр., «день Иеговы», т.е. время божественного воздаяния» ; фарисеи «веровали в бессмертие души, воскресение мертвых и будущее воздаяние, ... души благочестивых снова соединятся с телами другими, более чистыми, и будут жить в царстве Мессии»4. При этом христианские экзегеты неоднократно отмечают, что воздаяние может быть как поощряющим, так и репрессивным. Так, совесть «производит в человеке, с одной стороны, беспокойство и боязливость, а с другой — мучительное ожидание будущего воздаяния»5.
Но тем не менее именно без репрессивного воздаяния иудео-христианская система немыслима. И вряд ли случайно, что в числе двенадцати анафемствований, провозглашаемых от имени церкви во время недели православия на втором месте находится анафема «всем, отвергающим необходимость пришествия на землю, страдания и смерти Сына Божия для спасения человека, приснодевство Пресв. Богородицы, бессмертие души, кончину века, суд и вечное воздаяние по делам»6.
Если же говорить о философском взгляде на проблему, то здесь имеется ряд отличительных черт, вызванных самой природой собственно философского дискурса, не склонного к догматизму и безоговорочному признанию авторитетов.
Так, Дидро, говоря о воздаянии, приходит к парадоксальному выводу: «Если почитаемый бог есть лишь существо, имеющее власть над своим созданием, которое воздает ему почести только по причине рабского страха или корыстной надежды; если ожидаемое воздаяние или наказание, которого оно боится, принуждает его делать добро, к которому оно испытывает отвращение, или отказаться от зла, которое его привлекает, то мы доказали, что в
создании этом нет ни добродетели, ни добра»7. Здесь мы видим, как, не отрицая рассматриваемый нами атрибут верховного существа, Дидро тем не менее достаточно убедительно отрицает возможность установления нравственного порядка на земле именно через воздаяние, даже если оно исходит непосредственно от Абсолюта.
Кант, представлявший антагонистическое французскому материализму направление в философии, рассматривая вопрос о согласии политики и морали, указывал в своем философском проекте «К вечному миру», что «каждый уверен относительно себя самого, что он свято хранил бы понятие права и верно следовал бы ему, если бы он мог ждать того же от любого другого; это гарантирует ему отчасти государство, совершая тем самым большой шаг в сторону моральности, который (не будучи еще моральным шагом) превраща о
ет понятие о долге в самоцель без мысли о воздаяния» , ставя, таким образом, право и самосознание субъекта выше карательных потенций творца мира земного и мира небесного.
Гегель в свою очередь рассматривал вопрос о воздаянии в разных контекстах. Например, в религиозном аспекте воздаяние для него выступает как специфическая форма отношений человека и божества: « ... Он за свои дары получает воздаяние от благодарного божества и доказательства его благоволения, в котором он связал себя с божеством посредством труда, не в надежде и не в будущей действительности, а оказывая почести и принося дары, он непосредственно наслаждается своим собственным богатством и убранством»9. В том же случае, когда дело касалось правовых аспектов проблемы, Гегель вопрос о воздаянии решает по-другому, исключая понятие воздаяния из своих построений. Это можно видеть, в первую очередь, при анализе того,
как Гегель работает с источниками, которые были использованы при написании «Философии права». Убедительным подтверждением наших слов может служить фрагмент, который комментирует гегелевское понимание вопроса мести; адекватность данного «наказания» совершенному преступлению и т.д. Апеллируя к Грисхайму, Гегель приводит следующие мысли современника: «Наказание может иметь место только в государстве, вне его оно является мстящей справедливостью. ... На ранней стадии развития государства справедливость есть месть, и от субъективной воли потерпевшего зависит, заставит ли он преступника претерпеть то, что он заслужил. .,. Месть здесь вообще деяние возмездия, относящееся к особой воле, все зависит от того, хочет ли эта воля отомстить; человек может отвлечься от качественного и количественного объема того урона, который был ему нанесен, и может воспринять нарушение своих прав как бесконечное, поскольку он был поражен в своих правах как свободный субъект. Абстрактная свобода в качестве абстрактной не ограничена, не имеет определенного объема, следовательно, нарушение абстрактной свободы есть бесконечное нарушение, поэтому воздаяние также может быть бесконечным»10.
Благодаря усилиям немецкой классической философии вопрос о воздаянии был снижен до уровня правовой проблематики, однако русская философия в Х1Х-начале XX вв. вновь вывела вопрос на уровень отношений в системе «абсолют-человек», одновременно усилив морально-этическую составляющую вопроса. Яркий пример позиции русских мыслителей мы видим в размышлениях известного юриста и философа Б.Н. Чичерина: « ... Нравственный закон, который, предписывая безусловно, обещает исполнителю справедливое воздаяние, раскрывает нам, почему в настоящей жизни добродетель не только не может, но и не должна получить ожидающей ее награды. Если бы добродетель сама собою вела к полному удовлетворению человека, то не было бы заслуги, не было бы и вины. Для свободного существа награда
составляет не естественное, а нравственное последствие его действия; она должна быть заслужена, а для этого требуется испытание»11.
При анализе современных исследований по интересующей нас тематике сразу привлекает внимание тот факт, что собственно проблема воздаяния находится на научной периферии, выступая в качестве частного случая проблемы справедливости. Мы можем видеть это, как в работах, посвященных юридическим аспектам проблемы справедливости , так и в чисто философских трудах13. Достаточно много внимания уделяется религиозным аспектам воздаяния в работах, связанных с изучением взглядов русских мыслителей, творивших на рубеже XIX-XX веков14. Но и в этих трудах вопрос о воздаянии остается на второстепенных ролях.
Так, М. Бурова, исследуя русскую социально-философскую мысль, отводит один из разделов своего сочинения рассмотрению «диалектики добра и
зла, права и нравственности, деяния и воздаяния в русской философии», но при ближайшем рассмотрении легко видеть что воздаяние само по себе выполняет в ее рассуждениях вспомогательную функцию: «Справедливо ли оставлять добро без награды, а зло без наказания? Какой оценки заслуживает деяние? Интуитивная уверенность в ответе недостаточна, и справедливость предстает в иной ипостаси — как воздаяние и возмездие за поступок.
На наш взгляд проблема деяния и воздаяния предстает как диалектика внутреннего и внешнего. Добрый или злой поступок есть практическое проявление личностного понимания нравственно допустимого и справедливого»15, — ив предложенном здесь контексте даже может быть интерпретировано как акциденция.
В другой работе, посвященной социальному смыслу теодицеи в русской религиозной философии, мы можем наблюдать, как воздаяние, являющееся одной из центральных позиций проблемы теодицеи, просто исключается из основных положений исследования: «Теодицея представляет собой антиномическую проблему, имеющую сложную многоэлементную структуру. Категории «добро» и «зло» являются смысловым ядром теодицеи. Они раскрываются в метафизическом и социальном планах. Поэтому основными структурными элементами являются онтологические, выраженные в философских категориях: «Абсолют», «смысл и бессмысленность мира», в которых укоренены аксиологические: совесть, свобода, ответственность, нравственная природа человека, реализующиеся в социальной практике»16. Нам кажется, нет необходимости доказывать, что «ответственность», трактуемая исследователем как аксиологическая категория, вряд ли способная заменить собой воздаяние, которое исходит от высшей силы. Тем более, что предлагаемая далее мысль вообще перемещает акценты из сферы абсолютного в
сферу временного, так как теодицея однозначно вводится в социальный контекст, и ее главной антиномией объявляется «вопрос о существовании зла в обществе, о мере ответственности за зло человека и способах его преодоления»17. Соответственно и «ответственность», подменяющая «воздаяние» становится в этом контексте следствием только общественных отношений.
Вопрос о свободе, который самым тесным образом связан с проблемой воздаяния, современные исследователи нередко также раскрывают, игнорируя это важное обстоятельство. Так, О. Пастушкова пишет: «Свобода, взятая в своем онтологическом измерении, исторически и логически впервые обретает свое бытийное пространство в свободе воли. Проецирование модели «чистого» волевого акта на человека, сотворенного «по образу и подобию Божию», легко обнаруживает в человеческой свободе творческую Мощь, воплощаемую в реальности, т.е. в самом мире. Вместе с тем это проецирование порождает все трудности и противоречия человеческой свободы, полагаемой онтологией «свободы воли» . То, что данное «воплощение» творческой мощи в реальности стало возможным только по причине божественного воздаяния человеку за неправильное использование свободы воли, почему-то проходит мимо внимания исследователя.
С. Ермаков в своем исследовании проблемы «пути жизни человека» обращает особое внимание на генетическую связь идей христианской философии с этим вопросом: «Это прежде всего идея греховности человека, служащая напоминанием о том, что многие беды, с которыми сталкивается человек, порождены им самим; идея нового пути жизни, который может обрести каждый человек, если пожелает этого; идея спасения, дающая надежду на то, что можно преодолеть возникающие трудности и сохранить в чистоте свою душу; идея всеобъемлющей любви как идеала человеческой жизни» и особое подчеркивает, что данные положения не просто «образуют собой «ядро» философии христианства», а «способны оказать формирующее воздейст виє на путь жизни человека, содействуя решению проблем, порожденных современной цивилизацией» . Но при этом даже в формулировке и обосновании «концептуально важного положения» «о трех стадиях пути жизни человека: преджизни, жизни, постжизни», С. Ермаков говорит только о том, что «путь жизни человека не завершается его смертью, а продолжается настолько долго, насколько сформированные им связи и отношения с природой, обществом и духовным миром остаются жизнестойкими и оказываются востребо-ванными людьми, социальными группами и обществом в целом» , исключая вопрос о воздаянии из своих рассуждений.
Если же говорить о работах, которые посвящены непосредственно проблеме воздаяния, то из их небольшого числа можно особо выделить две. Первая рассматривает частное и особенное в понятии воздаяния, сформировавшемся в обыденном сознании христиан и буддистов (И. Левит), вторая — исследует историю идеи посмертного воздаяния (В. Мейстер).
В первом случае проводится отделение понятия воздаяния в народной религиозности от понятия воздаяния, присущего богословию. Хотя одновременно отмечается структурообразующая роль догматики. При этом исследователь подчеркивает, что «понятие о воздаянии формулируется и фиксируется» именно «догматической традицией, где и существует как более или менее оформленная философская концепция», и только затем «через посредника (в форме проповеди или духовной литературы) эта концепция, будучи востре-бованной аудиторией, попадает в сферу устной коммуникации» . Достаточно важными представляются нам и те утверждения исследователя, где идет речь о том, что воздаяние есть понятие, «в котором наиболее тесно взаимодействуют церковь (сангха) и верующий мир», что «в понимании мирянина воздаяние является в значительной мере церковной прерогативой, что пре вращает его из теоретического понятия в фактор регламентации повседневной жизни, наполняя его социальным значением», что собственно религиозной концепции воздаяния присущи такие черты как «теоретичность, системность и законченность», утрачиваемые в народном сознании .
В монографии В. Мейстера представлено большое количество интереснейшего фактического материала. Так, рассматривая связку «воздаяние-мораль», исследователь отмечает: «Богословы и фидеисты, например, полагают, что загробное воздаяние учреждено Всевышним в качестве основы морали. Так, даже приспосабливаясь к условиям «победившего социализма», заявляя, будто «Программа КПСС» предназначена для претворения в жизнь многих заветов Евангелия, Русское православие в лице одного из своих маститых теологов не изменяло традиционной оценки воздаяния после смерти. Трудно даже представить себе, «до каких ужасов греховной мерзости доходили бы люди, если бы оставались бессмертными», если бы бог не «положил предел человеческой жизни в виде смерти, назначив за порогом этой смерти свой суд»» и заключает, что «традиционная оценка функции идеи загробного воздаяния господствует и в современном богословии» . Однако ценность данной работы во многих случаях снижается из-за жесткого классового подхода автора к рассмотрению интересующей его проблематики. К примеру, как считает В. Мейстер, для того, «чтобы разобраться в сущности идеи загробного воздаяния, понять ее основную функцию, целесообразно попытаться с научных позиций раскрыть механизм ее становления и функционирования и, в частности, решить проблему ее социальных корней»24. Подобная постановка вопроса представляется вполне оправданной и рациональной.
Тем более, что затем автор, противопоставив друг другу идеалистический и материалистический взгляды на исторический процесс, приходит к
значимому выводу о том, «в рамках материалистического понимания истории определяющей причиной появления идеи посмертного воздаяния считается тяжёлый и безысходный классово-социальный гнет.
Казалось бы, поэтому такая идея должна была бы закономерно появляться везде, где существовал такой гнет. Но она не обнаружена в религиях многих классово-эксплуататорских государств, несмотря па долгое существование в них тяжелого и неустранимого классового гнета. Не найдена она в большинстве первичных восточных (азиатских) классовых обществ за исключением Египта и Индии»25. Однако далее в работе все равно доминирует тот самый классовый подход, который, по словам самого автора, не всегда дает объективные результаты в исследуемой области.
На основании полученных данных мы можем прийти к выводу о том, что говорить об окончательном философском разрешении проблемы воздаяния пока нет возможности. Находясь на стыке философско-правовых, морально-этических и религиозных проблем вопрос о воздаянии по настоящее время остается открытым, хотя его относительно полное разрешение, как нам кажется, окажется небесполезным для установления значимых связей между этими сферами человеческого знания.
С учетом сказанного мы определяем
— объект исследования — проблема воздаяния как философско- религиозный феномен;
— предмет исследования — проблема воздаяния в ее отношениях бытием.
Целью исследования, таким образом, является онтологический анализ проблемы воздаяния.
Для достижения определенной выше цели нами планируется решение ряда задач, а именно:
Там же.
1. Рассмотреть историко-философские аспекты становления проблемы воздаяния в различных религиозных представлениях.
2. Проанализировать становление идеи воздаяния в философском дискурсе и определить характер связей между богословским и философским решением исследуемой проблематики.
3. Опираясь на полученные выводы, установить роль воздаяния в различных системах бытия.
4. Установить особенности влияния воздаяния на свободу волящего субъекта и выявить наличие/отсутствие обратной связи.
Материалами для исследования нами избраны отдельные сакральные тексты (Авеста, Библия, Коран), а также классические (Платон, Аристотель, Гоббс, Гегель и др.) и современные труды, которые имеют отношение к теме нашей работы.
Методологической основой исследования выступает диалектический метод. При необходимости привлекаются историко-философский и сравнительный методы.
Научная новизна работы состоит в следующем:
1. Установлено, что воздаяние в его репрессивно-поощрительной двойственности есть необходимое условие в отношениях человека и абсолюта.
2. Показано, что отождествление понятий справедливости и воздаяния в онтическом дискурсе в большей степени характерно для философской, чем для религиозно-философской картины мира.
3. Доказано, что в результате гипостазирования «воздаяние» становится необходимой онтологической составляющей отдельных видов реальности.
4. Выявлено, что при определенных условиях воздаяние становится источником воления и его целью.
Положения, выносимые на защиту:
1. Гипостазированное воздаяние есть онтологическое основание для макрокосма теистического типа.
2. Воздаяние как источник и цель воления вытесняет из макрокосма свободу как познанную необходимость, занимая ее место
Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.
Во «Введении» обосновывается выбор темы, показываются основные направления ее философской разработки, определяются объект, предмет, цели и задачи исследования.
В I главе — «Становление проблемы воздаяния: историко-философские аспекты» — исследуемый вопрос рассматривается в двух направлениях.
— в первом разделе главы — «Идея воздаяния в религиозных представлениях» мы анализируем, каким образом формировалась и развивалась идея воздаяния в западном и восточном мирах, начиная с мифологической эпохи и заканчивая святоотеческим периодом;
— во втором разделе — «Проблема воздаяния в философском дискурсе» рассматриваются взгляды Платона, Аристотеля, Гоббса и других видных философов на данную проблему.
Во II главе— «Онтологические основания воздаяния» — дан опыт философского анализа вопроса о воздаянии.
Первый раздел — «Воздаяние как фатум и как необходимосущее» — исследует место воздаяния в бытийных системах с различными видами отношений между первоначалом и его производными.
Во втором разделе — «Воздаяние и свобода водящего субъекта» — мы рассматриваем особенности взаимодействия феномена воздаяния с волей свободного субъекта.
В «Заключении» формулируются окончательные выводы и определяются перспективы исследования.
Идея воздаяния в религиозных представлениях
Рассматривая основные моменты истории исследуемого вопроса, мы отмечали, что одной из первых форм воздаяния можно считать месть. Но, как можно было увидеть из дальнейшего анализа понятие воздаяния гораздо шире, чем обязательная реакция на нарушение некой нравственной или правовой нормы. Обращаясь к толковым словарям русского языка мы видим, что, например, в русском языке XIX века это слово имело следующие значения: возмездие, кара, награда1.
В XX веке в силу идеологических причин «воздаяние» как таковое не получало прямого толкования. К примеру, СИ. Ожегов просто отмечает, что есть такое существительное, помещая эти данные в статью «Воздать». Но толкование этого глагола, а также глагола «воздаться» позволяет получить определенное представление о наполнении понятия «воздаяния»: «ВОЗДАТЬ ... Дать, оказать (в награду или в наказание ... ) ... . То же, что отплатить»; «ВОЗДАТЬСЯ ... О вознаграждении или возмездии: наступить, осуществиться» .
Энциклопедические издания, как ни странно, также довольно сдержанны в толковании понятия «воздаяния». Отдельной статьи о «воздаянии» нет ни в «Богословской энциклопедии», созданной на базе «Полного православного энциклопедического словаря» 1912 года, ни в «Библейской энциклопедии» Никифора, ни в «Большой советской энциклопедии», ни в «Большой энциклопедии Кирилла и Мефодия».
Единственным исключением в этом ряду является «Энциклопедический словарь» Брокгауза и Ефрона. Однако имеющаяся там статья принадлежит перу известного русского юриста Г. Слиозберга и имеет исключительно правовую направленность, что видно уже из предложенной им исходной формулировки: «Воздаяние, возмездие (Vergeltung expiation) — принцип, в силу которого зло оплачивается злом, а добро — добром»3.
В то же время даже такой достаточно скудный материал позволяет увидеть некоторые важные моменты, а именно: 1) культура, органично связанная с христианскими ценностями делает акцент прежде всего на репрессивной стороне понятия, даже несмотря на жесткие идеологические установки; 2) очевидна принадлежность понятия «воздаяние» к возвышенной области языка. Первое обстоятельство имеет основания в соответствующих положениях Ветхого Завета, второе с учетом первого указывает на сакральную составляющую этого понятия, откуда может следовать, что право истинного воздаяния принадлежит абсолюту.
Чтобы подтвердить или опровергнуть этот тезис, мы обратимся к истории идеи воздаяния в религиозных представлениях.
Как отмечалось, первые представления о воздаянии были сформированы уже на мифологическом уровне. Но учитывая чрезвычайно большой объем мифологического материала, мы в своем исследовании ограничимся античной мифологией, так как именно она оказала наибольшее влияние на становление европейского понимания о воздаянии, а данное направление для нас является приоритетным.
Наиболее показательны в нашем случае мифы, демонстрирующие реакцию верховного божества Олимпа — Зевса — на действия существ, находящихся на низших по отношению к нему ступенях иерархической лестницы. К примеру, классический миф о Прометее — титане, похитившем огонь и давшем людям письменность, ремесла и пр., в сопоставлении с мифами о Тантале или Данаидах. Преступления, совершенные этими фигурами вряд ли сопоставимы между собой, так как Прометей пошел против богов во благо человеческого рода, Данаиды убили своих мужей за бесчестье, которое со — 21 — путствовало этому браку и повинуясь воле своего отца Даная, а Тантал накормил богов мясом собственноручно убитого сына по причине непомерной гордыни.
Первого, как известно, Зевс осудил на вечную муку, приковав к скале и послав орла, который ежедневно выклевывал титану печень. Дочери Даная обречены вечно наполнять в Аиде бездонную бочку. Танталу же были присуждены вечные голод, жажда в окружении недоступных ему плодов и воды, а также пытка вечным страхом, так как над ним нависает гора, которая грозит сорваться. Как мы можем заметить, внешне в данном случае соблюден принцип равного для всех воздаяния за проступок: Прометей — двоюродный брат Зевса, Тантал — сын, Данаиды — внучки. Можно сказать даже — учитывая то, что Прометей бессмертен, его наказание представляется большим, чем у смертных детей Зевса.
Но при ближайшем рассмотрении становится ясным, что это утверждение далеко от истины. Мучения Прометея изначально не имели возможности быть вечными, поскольку титан, обладавший даром предвидения, изначально имел возможность прекратить пытку, чего в итоге и добился, в сущности шантажируя Зевса своим знанием судьбы властителя Олимпа. Страдания Данаид в большей степени моральные, чем физические, так как самое страшное в их работе ее изначальная бесплодность. И только Тантал, оскорбивший богов, обречен и на физические и на моральные страдания.
Родственны страданиям Тантала и страдания Сизифа, который вечно катит в гору вечно срывающийся вниз у самой вершины камень. Причем и здесь мы имеем дело с сыном бога, хотя и не высшего ранга, который посмел обманом оскорбить своих олимпийских родственников.
При рассмотрении древнегреческих мифов нетрудно заметить, как эволюционирует воздаяние-возмездие, исходящее от Зевса. Если на этапе борьбы за власть с Хроносом, который узурпировал верховную власть и не гнушался ничем, чтобы удержаться на троне, оно имеет характер справедливой кары, то по мере утверждения правления самого Зевса, оно все более приобретает характер произвола. Другими словами — происходит деградация возмездия в месть, не знающую никаких ограничений.
Но одновременно в древнегреческой мифологии представлены и другие стороны деятельности Зевса, который предстает как «покровитель общности людей, городской жизни, защитник обиженных и покровитель молящих», а «начала государственности, порядка и морали у людей связаны, по преданиям греков, как раз не с дарами Прометея, от которых люди возгордились, а с деятельностью Зевса ... , который вложил в людей стыд и совесть, качества, необходимые в социальном общении»4, что, впрочем, никак не отменяет его произвола по отношению к человечеству.
Проблема воздаяния в философском дискурсе
Древнегреческая мысль достаточно подробно рассматривала проблему воздаяния. Но единого решения в античном наследии обнаружить нельзя. Позиция мыслителей по отношению к воздаянию была прямо связана с тем, какую сторону они принимали в решении основного вопроса философии.
Так, Гераклит, «видя, что эллины уделяют богам почетный дар», «сказал: «Статуям богов, которые не слышат, они молятся, словно те могут слышать; они (ничем) не воздают, подобно тому как и не могли бы (чего-нибудь) требовать»»1, — исчерпывающе определив тем самым свои взгляды на воздаяние как форму отношений человека и высших сил.
Другой представитель не-идеалистического направления в античной философии — Демокрит, как писал Эпикур, «высмеивал» «необходимость, которую некоторые изображают владычицей вселенной... так как лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности, {почитаемой) естествоиспытателями, ибо вера в мифы дает хоть в живых образах надежду на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение, а предопределенность, {почитаемая естествоиспытателями), заключает в себе неумолимую необходимость, случай он не признает ни богом, как считает толпа (ведь богом ничего не делается беспорядочно), ни шаткой причиной (ибо Демокрит думает, что случаем дается людям добро или зло для счастли-вой жизни...)» , — практически сводя, таким образом, воздаяние к числу человеческих заблуждений.
В то же время на уровне общественных отношений акт воздаяния Демокритом не отвергался, хотя и ставил на рациональную основу и требовал подчинения принципу «равным за равное»: «Принимать благодеяния следует всегда с мыслью о том, чтобы возвратить взамен больше. ... Совершая благодеяние, подумай, кому ты благодетельствуешь, чтобы он коварно не воздал тебе злом за добро» .
Платон в отличие от предшественников вел здесь рассуждение в рамках системы «божество-человек» и требовал подчинения принципу «равным за равное». В «Апологии Сократа» мы видим развернутое рассуждение о том, являются ли отношения «воздаяния»-«дара» между людьми и богами в одинаковой степени полезными для обеих сторон:
«С о к р а т . Я ведь, друг мой, страстно жажду твоей мудрости и прилепляюсь к ней, так что ни одно из сказанных тобою слов не упадет на землю. Но скажи мне, чту такое эта служба богам? Ты утверждаешь, что это значит просить их и давать им?
Е в т и ф р о н . Да.
Сократ.А не значит ли просить их правильно — просить у них того, в чем мы нуждаемся?
Евтифрон.Аточто же?
Сократ. Ис другой стороны, не значит ли правильно давать им — воздавать им то, в чем они нуждаются от нас? Ведь было бы неловко дающему приносить дары тому, кто в этом нимало не нуждается»4. Продолжая диалог с Евтифроном, Сократ переводит рассуждение в новую плоскость и предлагает сравнить отношения воздаяния-дарения с торговым обменом. Но при этом достаточно определенно формулируя собственную мысль по этому поводу он утверждает невозможность равного партнерства:
«Сократ. Следовательно, Евтифрон, благочестие есть нечто в роде торгового обмена между богами и людьми?
Евтифрон. Хорошо, торгового, если тебе нравится так назвать его.
Сократ. Мне-то нисколько не нравится, коль скоро это неверно. Но объясни мне, какая польза богам от тех даров, какие они получают от нас?
Что они дают, всякому ясно: для нас нет никакого блага, какого они не давали бы нам. Но какая для них польза в том, что они получают от нас? Или при этой торговле мы приобретаем от них такую выгоду, что получаем от них все блага, а они от нас — ничего не получают?»5. И затем, отталкиваясь от приведенных выше тезисов, оппонент Евтифрона формулирует свой вывод: « ... Благочестивое есть то, что приятно богам, а не то, что им полезно или любезно»6. В итоге собеседники приходят к окончательному согласию в том, что в отношениях «воздаяния»-«дарения» главным является человеческое желание проявить свое уважение к богам, и «воздаяние» богам становится в первую очередь актом проявления благочестия за те добродеяния, которые исходят от верховных существ.
Воздаяние как фатум и как необходимосущее
В первой главе нами были показаны особенности становления идеи воздаяния в историко-философском и религиозно-философском дискурсах. Отличительной особенностью всех рассмотренных нами интерпретаций является то, что воздаяние, хотя и выступает в неразрывной связи с абсолютом, не воспринимается в качестве явления бытийного уровня. Говоря иными словами, воздаяние выступает как привнесенное, приобретенное в ходе становления отношений человека с верховным существом, но не как изначально присущее этим отношениям. Но в то же время при анализе соответствующих источников возникает впечатление, что подобное осмысление проблемы скрывало под собой как раз обратное — осознание бытийного характера воздаяния в тех областях реальности, где наличествует фигура абсолюта.
Так, скажем, в размышлениях Паскаля встречается достаточно показательный для нашего случая момент: « ... Присмотревшись ближе и найдя причину всех наших несчастий, я захотел открыть, в чем коренится она в свою очередь. Оказалось, что начало ее заключается в естественном злополучии нашей слабой и смертной природы. Это состояние настолько жалкое, что решительно нет средств утешить себя, коль скоро о том подумаешь»1.
В этих словах нетрудно заметить по меньшей мере два скрытых акцента: злополучие человеческой природы имеет естественное происхождение; таким образом, и несчастья человека имеют тот же самый источник.
Перенеся же выявленные акценты в контекст нашего исследования, мы получаем довольно интересный поворот событий. Как известно, смертность и слабость человеческой природы стали ее достоянием лишь после нарушения известного запрета — « ... только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт, 3:3), — и по существу являются прямым следствием божественного воздаяния: «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою. Адаму же сказал: ... проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт, 3:16-19).
Таким образом, можно видеть, что «образ и подобие» утрачивает часть атрибутов, приближающих его к творцу, прежде всего по произволению самого творца, который карает собственное создание за его грех.
Больше того, как гласит святоотеческая традиция, одновременно происходит кардинальное изменение сути человеческого существа, поскольку «земля, проклятая в делах Адама, есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей .,. . Эту плоть и вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием» .
При этом указанное проклятие вряд ли может считаться адекватным совершенному проступку. Тем более, что его совершил вовсе не сам первый человек, а его супруга. Но все же именно на Адама как на образ и подобие божие обрушивается воздаяние, одно из проявлений которого не просто изменение человеческой сущности, а долгое мучение: «Эта плоть и взращивает для него заботы и попечения, подобно «терниям», и великие искушения и опасности, подобно «волчцам» болезненно жалящие его со всех сторон, — и в разуме, и в яростном [начале], и в [начале] желающем, так что едва может добыть и вкусить, то есть получить, здоровье и благосостояние плоти, ... а затем, после многого круговращения ужасных [страданий], в поте лица, то есть в тяжелом труде бесполезного рассмотрения чувственного бытия в чув — 78 — ственном [опыте], иметь ... основание для устроения здешней жизни либо путем ремесла, либо путем какой-нибудь иной придуманной для [поддержа-ния] жизни изощренности» . В то же время проклятие божества никоим образом нельзя считать необратимым и имеющим окончательный характер.
Согласно Максиму Исповеднику проклятие Яхве чудесным образом превращается в собственную противоположность и мгновенно утрачивает свою карательную направленность: « ... «Земля» есть сердце Адама, принявшее за преступление [заповеди] «проклятие» — лишение небесных благ Эту землю во многих скорбях по деятельному любомудрию вкушает [человек], очищая ее от «проклятия» совести — постыдных дел А затем, очищая разумом произрастающие в ней подобно «терниям» размышления о происхождении телесного бытия и, подобно «волчцам», сухие рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных [сущностей], он вкушает, как «траву», духовным образом созерцание. И так, словно «в поте лица», путем умелого навыка в ведении, [человек] вкушает нетленный Хлеб богословия, который только один и является подлинно животворным и сохраняет в нетлении бытие вкушающих. Итак, вкушаемая «земля» в хорошем смысле есть очищение сердца через [духовное] делание, «трава» же — знание тварных [существ, достигаемое] в естественном созерцании, а «хлеб» — истинное тайноводство по богословию» . Мы намеренно привели эту достаточно длинную выдержку без купюр, потому что здесь достаточно четко просматривается ставший затем частотным для богословия и философско-религиозных рассуждений алгоритм редуцирования онтологических аспектов вопроса о воздаянии.
В первую очередь следует обратить внимание на то обстоятельство, что Максим Исповедник, если говорить современным языком, производит подмену онтологического дискурса дискурсом онтическим. Таким образом, возникает удвоение в понимании воздаяния. С одной стороны, оно продолжает выступать как кара, с другой стороны — предстает чуть ли не божественным даром провинившемуся творению.
Воздаяние и свобода волящего субъекта
В свете материалов, полученных в предшествующем разделе, мы переходим к определению возможных вариантов решения последней задачи нашего диссертационного исследования, суть которой — выявление особенностей взаимодействия феномена воздаяния с волей свободного субъекта.
Подобная постановка вопроса вполне оправданна, поскольку имеет основание не в проводимом нами исследовании, а в самой истории философской мысли. Нами уже было показано, что в платоновском диалоге «Федон» присутствие демона никак не влияет на то, какой путь выбирает человек в жизни и на качество воздаяния, которое исходит от богов при жизни и после смерти этому человеку. Связь этого фрагмента с вопросом о возможности свободы воли и о значении правильного использования этой свободы в деле воздаяния очевидна. У того же Платона, рассуждения о том, что единственным критерием оценки божественного воздаяния оказывается высшая сила, обладающая исключительным правом на воздаяние, тесно связаны с идеей свободы воли, поскольку и прижизненное воздаяние, несмотря на приоритетный характер посмертного, играет в человеческой жизни чрезвычайно важную роль («Государство»).
Совершенно очевидно, что в пантеистической модели бытия связь между воздаянием и свободой волящего субъекта также присутствует, поскольку в подобном мире воздаяние опирается на рациональную основу, исходящую от волящего абсолюта, который в свою очередь и избирает форму воздаяния в рамках познанной необходимости суть свободы. В итоге абсолют выступает как организующий центр любого воздаяния, но это не редуцирует волевые потенции индивидуума.
В эгоцентрических моделях данная проблема также присутствует, как присутствует она и в тех моделях, где воздаяние рассматривается как явление онтического уровня. В частности, Сенека неоднократно ставил вопрос о том, должен ли человек воздавать самому себе за благодеяние и за проступок.
Весьма любопытная связь «онтики» с рассматриваемым вопросом наблюдается и в религиозном рассуждении. Но особенно отчетливо эта направленность прослеживается в зороастризме, где «человек не есть существо этически нейтральное или подверженное влияниям, не есть и смесь дурного и доброго начал, не есть существо, обладающее небесной/божественной душой и грешной плотью, ... причем человек абсолютно волен сделать свой собственный выбор»1. В дополнение к уже известным нам положениям, описанным в первой главе диссертации, сейчас можно ввести в контекст исследования данные о том, что для сторонников Ахура-Мазды «человек ограничен в своем выборе лишь мерой своей врожденной мудрости»2. Как справедливо отмечает Д. Шапира, в мировой культуре нет иной традиции, «в которой проблема свободы выбора была бы столь ясна: зороастрийская вера именуется буквально «выбор». Этический дуализм зороастризма выражен в виде двух опций, обитающих в человеке; когда человек делает свой выбор, говорится, что он «делает добро/зло своим гостем ... гостем своей души»«3.
Однако мы позволим себе ограничиться только приведенным упоминанием, поскольку гораздо более важное значение в нашем случае играет не констатация общих особенностей того или иного направления мысли, а осмысление в различных контекстах вопроса о том, возможно ли само существование не просто свободы волящего субъекта, но собственно свободно во-лящего субъекта в той реальности, которая подчинена воздаянию, будь то воздаяние-фатум или воздаяние-необходимосущее.
Опираясь на историко-философские материалы, мы получаем возможность увидеть, что единственно верный ответ здесь получить в принципе невозможно. Дополнительным подтверждением наших слов может служить гегелевская интерпретация характера связей необходимости, свободы и т.д.
Первая трактуется им как «развитие идеи внутри ее самой», однако при этом делается значимое уточнение, что данное утверждение относится к необходимости «в идеальности» . «Необходимость в идеальности» в свою очередь соотносится с необходимостью «в качестве субъективной субстанциальности», представляющей «политическое умонастроение», причем «в качестве объективной она в отличие от первой — организм государства, собственно политическое государство и его устройство» . В итоге эта достаточно сложная, но все же стройная система осложняется сущностным прибавлением: «Единство волящей и знающей себя свободы существует прежде всего как необходимость. Субстанциальное здесь — как субъективное существование индивидов; но другой вид необходимости есть организм, а это значит, что дух есть процесс в самом себе, расчленяется внутри себя, полагает различия в себе, посредством которых он совершает свой»6. Таким образом, мы видим очевидное отождествление необходимости со свободой, которая одновременно волит во вне и познает в себя и себя; причем именно тождество этих направленностей и определяется Гегелем как необходимость-существование. В итоге необходимость становится сущностной составляющей духа как процесса в себе и духа как одновременно волящей и знающей свободы. В подобном положении дел отразилась та особенность гегелевской системы, о которой И. Ильин писал: «Философское учение Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о Божией свободе, ибо к этому содержанию, действительно, сводится все, что он видел и чему он учил» . Наблюдаемый здесь перевод гегелевского рассуждения в исключительно религиозную плоскость, как и само гегелевское рассуждение, опять же доказывает верность нашего тезиса о невозможности дать однозначный ответ на вопрос, возможно ли само существование не просто свободы волящего субъекта, но собственно свободно волящего субъекта в той реальности, которая подчинена воздаянию, будь то воздаяние-фатум или воздаяние-необходимосущее.
