Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Понимание категории «другого»: историке философский анализ
1. «Другой» как «свое иное» в классической философии 14
2. Феноменологическая концепция «другого» Э. Гуссерля 34
3. «Другой» как «ты»: экзистенциально-диалогическая трактовка 41
Глава II. Категориальное содержание «признания другого» 66
1. Смысловое содержание категории «признание» 66
2. Кризис ценностного отношения в контексте признания другого 81
Глава III. Проблема признания другого в культуре и в праве 107
1. Признание другого в культуре: проблема межкультурного диалога 107
2. Проблема признания другого в области морали и права: философско-правовой анализ 121
Заключение 141
Библиография 146
- «Другой» как «свое иное» в классической философии
- «Другой» как «ты»: экзистенциально-диалогическая трактовка
- Смысловое содержание категории «признание»
- Признание другого в культуре: проблема межкультурного диалога
Введение к работе
Актуальность проблемы исследования. Тема «другого» на протяжении последних десятилетий является центральной как в современной философии, так и в социологии, психоанализе, этнографии и т.д. Несмотря на это, «другой продолжает тревожить, оставаясь загадкой, сокровенным существом, скрывающимся от понимания»1. В попытках преодоления размытости контуров другого, философы вновь обращаются к проблеме его признания в рамках поиска оснований для признания реальности существования другого. Исследование указанной проблемы справедливо предполагает обращение к истокам ее постановки и решения.
Актуальность исследования «личностного отношения» человека к другому обусловлена тем, что современная философия в сфере межиндивидуального общения подчеркивает значимость для индивида ближайшего окружения. Отношение с другим является первоосновой для формирования личности, способной к саморефлексии, активной по отношению ко всем проявлениям бытия. Соотношение «я - другой» выступает как первичная, наиболее удобная для рассмотрения модель более широкого соотношения «я - другие», поскольку единичный другой репрезентирует всех остальных других и «другое» как некую метаонтологическую направленность личности.
Проблема признания другого изначально предполагает «выход» за рамки субъективности. Соответственно, одним из ключевых понятий в исследовании указанной проблемы является понятие «интерсубъективности». Проблематика интерсубъективности стала в последнее столетие особенно актуальной. При том, что за это время понимание проблемы не только углублялось, но и существенно менялось. И понимание взаимоотношений «я» и «другого» претерпело существенные изменения в философском дискурсе.
Отход от классической «гносеологической робинзонады» требует новых подходов к пониманию бытия как коммуникативной структуры, осмыс-
Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб., 2001. С. 34
4 лению субъект-субъектной природы познания, обоснованию диалогической природы культуры и человеческих ценностей. Представляется, что исследование проблемы признания другого позволит осмыслить и предложить такие подходы.
Актуальность исследования проблемы признания другого имеет практическое выражение в поиске путей и форм «человеческой» глобализации. Неясность в отношении понимания природы «другого», его сущности и значения для бытия человека, напрямую влияет на проблемы, возникающие в глобализационных процессах современного мира. Ориентация на смыслопо-рождения деятельностной природы человека в системе глобальной деятельности приводит к утрате бытийного смысла в жизни конкретного человека. Наглядное выражение «обесценивания бытия» мы наблюдаем в различных проявлениях антропологического кризиса. Проблемы отчуждения человека, чувства одиночества, агрессивных и суицидальных тенденций, механицизм современного общества - все это суть следствия непонимания, непризнания другого. Антропологический кризис утраты человеком ценности своего бытия требует философского анализа причин и способов выхода из него.
В практическом плане исследование проблемы признания другого предполагает обращение к конкретным сферам жизни человека, в которых признание осуществляется. Акцентирование внимания на области культуры и правового регулирования общественных отношений обусловлено возрастающей глобализацией современного мира, вследствие чего проблематизи-руются мирное сосуществование и сохранность многообразия культурных идентичностей, возрастание роли права в обеспечении данных процессов. Кроме того, культура и право обозначают различные грани процесса признания в контексте становления - у-становления смысловых значений. Культура представляет собой область постоянного выхода за рамки собственной идентичности к другому, поскольку именно это обуславливает сохранность ее как «живого организма». Право же является более жесткой, неподвижной системой, базирующейся на столетиями повторяющейся (хотя и в обновленном
5 виде) смысловой общезначимости. Исследование признания другого в данных сферах жизни человека представляет интерес, прежде всего, с точки зрения анализа и иллюстрации генезиса бытийного акта «признания».
Степень научной разработанности проблемы. Без учета историко-философских традиций невозможно осмыслить сложную эволюцию взглядов на природу «другого» и создать объективное научное представление о возможном взаимодействии с ним. Но при этом следует не только поставить вопрос об историческом развитии концепций «о другом», но и сделать из такого анализа важные как в практическом, так и в теоретическом отношении выводы, позволяющие говорить о признании другого как об одной из актуальных проблем современного философского дискурса.
Актуальность исследования категории «другого» изначально возникает как проблематизация подлинности окружающего мира в рамках классической стратегии философствования в субъект-объектном формате. Наиболее полное отражение интересующая нас проблематика получила в трудах таких классиков философии как Р. Декарт, И. Кант, И.Г. Фихте, В.Ф.Г. Гегель, Э. Гуссерль.
Философская концепция Р. Декарта ознаменовала смену средневековой парадигмы понимания человеческого существования, обосновываемого из какого-либо другого источника, поиском экзистенциальных основ в самом человеке. Проблема признания другого артикулируется в классической философии как поиск доказательства реальности существования «другого». В аналитике И. Канта «другой» предстает в двух видах: как эмпирический предмет и как непознаваемое «другое разумное существо». Констатация факта невозможности познания другого приводит И. Канта к мысли об онтологической предзаданности акта признания любому теоретическому и практическому отношению человека к миру. И. Г. Фихте, продолжая субъективистскую линию И. Канта, вычленяет различные способы признания другого: через правовой закон как ограничение личной свободы и через сферу нравственности как призыв к самоопределению личности. И. Канта и И. Г. Фихте
объединяет стремление к поиску достоверности существования другого в субъективности человека. Г. Гегель, говоря о признании другого в контексте борьбы за признание, по сути, остается в рамках субъект-объектного обоснования такого взаимодействия. Подлинность другого также обнаруживается в субъективном опыте. Отличие гегелевской трактовки в том, что подлинность самой субъективности обусловлена степенью воплощенности в ней объективного духа; что, в конечном итоге, обезличивает и другого и саму субъективность.
Э. Гуссерль в обосновании данности другого прибегает к ресурсам сознания человека. Признание другого теоретически выстраивается им с помощью особой процедуры - аналогизирующей апперцепции. Однако Э. Гуссерлю так и не удалось последовательно примирить «досознательный» характер другого как другости и конституирование его образа исключительно из ресурсов нашего Эго.
Классический вариант аналитики «другого» оказался в определенном смысле «однобоким». Экзистенциальный аспект категориального содержания «другого» становится проблемой и рассматривается М. Хайдеггером, М. Бубером, Г. Марселем, М. Мерло-Понти, М. Бахтиным, Э. Левинасом.
М. Хайдеггер усматривает залог подлинности бытия человека в отказе от ориентации на другого, что делает проблематичным его признание. Тем не менее им впервые постулируется некая экзистенциальная «самостоятельность» другого. М. Бубер и Г. Марсель трактуют признание другого как принципиальную возможность коммуникативного акта между двумя самостоятельными онтологическими центрами. Причем, онтологической «независимостью» обладает и эмпирическая реальность, рассматриваемая ранее классической философией лишь в качестве «объекта». Диалогические взаимоотношения различных «онтологических центров» исследуются и экзистенциальными феноменологами - М. Мерло-Понти и Э. Левинасом. Для обоснования экзистенциальной «наполненности» другого они используют феноменологические категории «восприятия» и «интенциональности». Экзи-
7 стенциально-диалогическая концепция дополняется здесь эстетической аналитикой «лица другого». Данная проблема исследуется и в творчестве М. Бахтина: эстетическое выражение «другого» полагается им в качестве трансцендентальной предпосылки целостности и подлинности личности признающего.
Несмотря на достаточно частое употребление слова «признание» в различных философских текстах, начиная со времен классической философии (И.Г. Фихте, В.Ф.Г. Гегель), оно остается практически неразработанным в качестве понятия. Наиболее ценными при разработке данного понятия оказались работы П.П. Гайденко, Т.П. Лифинцевой, А.Н. Исакова, Б.В. Маркова, И.Д. Невважая, М. В. Шугурова, С.А. Лишаева, Л.Ф. Новицкой, Н.Ф. Рах-манкуловой, М.В. Горностаевой.
В историко-философских работах П. П. Гайденко, Т. П. Лифинцевой, Б. В. Маркова исследуются некоторые содержательные аспекты «признания» как бытийного акта, высказываются предположения о «несводимости» его категориального содержания к чисто познавательным процессам. А. Н. Исаков рассматривает «признание» как составляющую сферы сознания, игнорируя экзистенциальное содержание данной категории. В работах Б. В. Маркова, напротив, прослеживается экзистенциальная ценность понятия «признания». В работе Л. Ф. Новицкой «Проблема нравственного самообретения в пространстве интерсубъективности» уделяется внимание проблематичности «встречи» с другим в его подлинности, указывается на роль личностных качеств в процессах коммуникативного признания.
Ценностное отношение человека к миру, образующее генезис проблемы признания другого, проблематизируется и исследуется в работах И.Ф. Ведина, Ю.А Шрейдера, Р.Х. Нибура, В.П. Барышкова, А.В Разина, Г.Л. Тульчинского, СВ. Поросенкова, в диссертационных исследованиях В.В. Гречанного и A.M. Максимова.
Работы перечисленных авторов объединяет акцентирование внимания на кризисе самой способности современного человека быть ценностным су-
8 ществом. Однако в аналитике указанного кризиса проблема признания не рассматривается авторами в качестве центральной, затрагивается лишь вскользь. Вследствие данного факта, причины кризиса и возможности его преодоления, по большей части, остаются непонятными.
При анализе проблемы признания другого в рамках исследования межкультурного диалога использовались исследования М.М. Бахтина, В.В. Би-бихина, Б.В. Маркова, М.С. Кагана, Э.В. Сайко, А.А. Гордиенко, В.М. Диа-новой, Ю.В. Востряковой, С.А. Троицкого.
Почти все исследователи сходятся во мнении о необходимости процессов взаимопризнания в культурной сфере в современном глобализированном мире. Тем не менее проблемы предпосылок, содержания и последствий межкультурного признания не нашли должного отражения в исследовательских работах. Чаще всего, авторы не идут дальше постулирования факта негативного воздействия процессов «вестернизации» на восточные и российскую культуры.
Проблема признания другого нашла свое отражение и в философских исследованиях правовой реальности. В частности, у И.А. Ильина, Н.Н. Алексеева, Э.Ю. Соловьева, Ю.В. Тихонравова, Г.Ч. Синченко, И.Л.Честнова.
И.А. Ильин, Ю. В. Тихонравов уделяет пристальное внимание категории «должного» при исследовании феномена признания в праве. Г. Ч. Синченко, напротив, исследует область правового взаимодействия с точки зрения признания другого на уровне частноправовых отношений. И в том и в другом случае признание, скорее, обозначает функцию одного из правовых взаимодействий; хотя уже И. Г. Фихте подчеркивал смыслообразующую роль категории «признания» в сфере права.
Цели и задачи исследования. Цель работы заключается в обосновании философско-категориального содержания термина «признание» и исследовании онтологического смысла признания другого. Достижение данной цели включает в себя решение следующих задач:
Выявить несводимость понятия «признание» к другим категориям философии, показать его всеобщность, выражение в нем универсальных черт отношения человека к миру.
Выяснить мировоззренческое значение понятия «признания», определяющее существенные стороны коммуникационной модели универсума, без которых картина человека в мире будет неполной.
Показать, что понятие «признание» выражает универсальную ценность человеческого бытия в мире, которая находится в иерархических отношениях с другими ценностями.
Проанализировать категорию «признания» с точки зрения ее познавательного значения, описать ранее скрытые коммуникативные аспекты познавательного процесса.
Исследовать прагматическое значение рассматриваемой категории, поскольку данная категория ориентирует человека на толерантные и более глубокие отношения с миром.
Методологической и теоретической основой диссертации является проблемный анализ истории взглядов на понимание «другого» в свете коммуникативных практик признания, сочетающий в себе принцип единства научной объективности и конкретности, что принципиально важно для изучения теоретического наследия различных направлений в философии. Исходя из решения поставленных целей и задач исследования, особенное внимание уделяется анализу экзистенциального содержания коммуникативных процессов. В исследовании конкретного материала использованы общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, анализа и синтеза. Автором применяются герменевтический и деконструктивистский методы анализа рассматриваемых текстов. В работе использованы труды как классиков философии, так и исследования современных отечественных и зарубежных авторов по проблемам онтологии, теории познания, философской антропологии, философии культуры и философии права.
10 Научная новизна исследования. В итоге разработки темы исследования диссертантом получены следующие новые результаты:
Систематизированы основные философские взгляды на сущность «другого» и возможность коммуникативного взаимодействия с ним.
Исследовано концептуальное содержание категории «другого» как априорной структуры субъект-объектного отношения в воззрениях мыслителей классического периода философии.
Выявлено экзистенциальное содержание в понимании категории «другого» как детерминанты само-бытия в онтико-онтологическом проявлении.
Раскрыто смысловое содержание философской категории «признание» в контексте коммуникативного признания другого.
Проанализирован кризис ценностного отношения в современном мире в контексте проблемы признания другого.
Осмыслены пути преодоления кризиса ценностного отношения человека к миру посредством выхода из жестко детерминированного субъект-объектного отношения к другому в личностное отношение.
Исследованы предпосылки, механизм и последствия признания другого в культуре в рамках межкультурного диалога. Выявлено значение бытийных актов признания другого в межкультурном пространстве.
Осуществлен философский анализ содержания и механизма признания другого в сфере права посредством обращения к бытийно-ценностным основам личности.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Общим для всей классической субъект-объектной традиции является конституирование мира исходя из субъективности человека. Другой выступает в качестве «своего иного», то есть не выходящего за пределы субъективности человека. Другой является отражением смыслов, порожденных собственной деятельностью человека. Вместе с тем, признание другого пред-
ставляет собой априорное условие любых познавательных способностей и практического отношения человека к окружающему миру.
Экзистенциальный аспект характеристики «другого» утверждает в качестве условия подлинности со-бытия с другим наличие особого личностного отношения человека к миру. «Другой» обретает здесь статус базового онтологического образования, поскольку посредством бытийного взаимодействия с другим человеческая реальность обретает качество подлинности.
Признание другого представляет собой бытийный акт, основанный на вере и выражающийся во встрече с другим, узнавании другого в каком-либо качестве и в усмотрении смысла через ценностное отношение к нему. Непосредственный смысл «признанности» заключается в проявлении принимающего отношения к узнанному другому, в «схватывании» его гипостазированного смысла в бытийно-ценностном проявлении.
4. Онтологическое самоопределение «я» в ценностном отношении
представляет собой процесс выхода из субъект-объектного отношения к дру
гому в отношение, превращающееся в связь или форму со-бытия «я» и друго
го. Утилитарные значения, помимо собственной объективности или субъек
тивности, обретают ценностный смысл лишь в процессе самоопределения
отдельной личности путем обращения к подлинно другому. Человеческая
деятельность может породить какие-то новые смыслы, отыскать ценности,
только обращаясь к экзистенциальным основам личности.
5. Посредством признания другого в сфере межкультурных взаимодей
ствий достигается осознание уникальности, обогащение и сохранение собст
венной культурной идентичности. Мышление о собственной культуре воз
можно лишь по отношению к другой культурной традиции. В современном
мире культура не может существовать, а тем более преуспевать, находясь в
изоляции от других культур. Замкнутость и изолированность приводят к
стагнации, поэтому обращение к ценностям иных культур является залогом
развития и обновления, роста и творчества. Результатом признания другого в
области культуры является понимание того факта, что именно стремление к
12 сохранению культурного многообразия делает возможным сохранение собственной культурной идентичности.
6. Построение и обеспечение эффективности правовой системы в современном обществе становится всё более актуальным из-за деструктивно-сти произвола человеческой деятельности, не обременённой никакими бы-тийно-ценностными посылками. Признание другого в праве представляет собой особое отношение к правовым ценностям, сводящееся к бытийно-ценностному самообретению субъекта права. Другой осознается, прежде всего, как ценность, а признание в праве - это допущение за ним права на самостоятельное бытие.
Теоретическая и научно-практическая значимость работы. В исследовании представлена сравнительная аналитика концепта «другого» в различных философских течениях. Проанализировано смысловое содержание «признания» в качестве философской категории. Результаты диссертационного исследования способствуют осмыслению и преодолению кризисных явлений в области культурного и правового взаимодействия.
Материалы и результаты диссертации расширяют и углубляют философский научно-категориальный аппарат. Содержание и выводы исследования могут найти применение в общетеоретических и специальных курсах философии, в частности, по проблемам онтологии и антропологии. Основные идеи диссертации могут быть использованы при составлении учебных и учебно-методических пособий по философии, культурологии, теории и философии права.
Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Саратовской государственной академии права. Теоретические положения и важнейшие результаты исследования выносились на обсуждение в рамках всероссийской научно-практической конференции «Саратовская государственная консерватория им. Л. В. Собинова в контексте отечественной культуры» (Саратов, ноябрь 2002 года), всероссийской научной конференции «Социальные идеалы в стратегиях общественно-
13 го развития» (Саратов, ноябрь 2004 года), заочного публичного форума «Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии» (декабрь 2004 года), региональной научной конференции «Основания и парадигмы современного общественного развития» (Саратов, март 2005 года), всероссийской научной конференции «Национальная безопасность России в перспективах современного развития» (Саратов, июль 2005 года), а также использовались при подготовке и проведении семинарских занятий по философии. По теме диссертации у автора имеется 6 публикаций.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, объединяющих семь параграфов, заключения и списка литературы.
«Другой» как «свое иное» в классической философии
Новоевропейская философская традиция, начатая Р. Декартом, исходила из безусловной и приоритетной данности самосознающего и познающего субъекта. Принцип «я мыслю, следовательно, я существую» стал основой выделения человеческого существования в особое средоточие бытия, которое является самодостаточным и независимым. Р. Декарт пишет: «...я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи»1. Такая постановка проблемы предполагает, что проявление бытия возможно лишь в человеческом существовании, а условием его проявления считается способность мышления.
Философская концепция Р. Декарта не включала вопрос о существовании другого и тем более об отношениях с другим в число фундаментальных метафизических вопросов, требующих специального обоснования. Попытка преодоления солипсизма и отрицания существования других людей и другого вообще осуществляется Р. Декартом посредством анализа возможности взаимодействия человека с окружающим миром. В качестве гаранта, служащего обоснованию возможности такого взаимодействия, выступает Бог. Именно Он даровал мне веру в существование других тел и наделил меня способностью видеть их ясно и отчетливо, то есть в истинном свете. Декартовское учение вроде бы вполне «укладывается» в рамки традиционной христианской трактовки отношений человек-мир. Однако он называет мерилом истинности всего окружающего, хотя и «укорененный» в Боге, но все-таки мой собственный субъективный познавательный аппарат («Эго»). Познаю 15 щий субъект оказывается как бы «один на один» с противостоящим и представляемым ему миром. В философии Нового времени фигурировал один-единственный познающий субъект, каковым мог быть каждый индивид.
Принцип Р. Декарта представляет собой начало смены средневекового понимания «существования из чего-либо другого» пониманием человеческого существования самого себя обосновывающим. Суть изменения понимания существования в том, что оно сопряжено с деятельностью мышления, а следовательно, с актом воли и языковым выражением. То есть собственное значение существования самого по себе начинает растворяться в атрибутах человека, формах его активности, включая обосновываемое методами познание сущего.
Представление о субъекте как о «познающем» становится неотъемлемой онтологической характеристикой человека на протяжении всего периода классической философии. Р. Декарт использует принцип наибольшей достоверности, в соответствии с которым сознание более достоверно, чем материя, и моя способность мышления более достоверна, чем мышление других. Можно сказать, что во всякой философии, берущей начало в философии Р. Декарта, существует тенденция к субъективизму и к выведению любого знания о предметах материального мира, исходя из каких-либо способностей самого человека, из его деятельной природы.
Субъективистская линия Р. Декарта получила свое продолжение в философских трудах И. Канта, где более обстоятельно развивается идея возможности взаимодействия с окружающим миром, исходя из познавательных способностей субъекта. Необходимой предпосылкой познания И. Кант считает наличие опыта, полученного с помощью органов чувств. Способность человека получать эмпирический опыт предполагает наличие эмпирического материала. Кант, по большей части, не сомневается в том, что наши ощущения имеют причины, которые он называет «вещами в себе» (ноуменами). «...В самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и ...побуждают наш рассудок ...таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом?»1
В связи с последним утверждением, возникает вопрос о природе «грубого материала чувственных впечатлений», данного нам в чувственном восприятии. Какова его роль в рамках предложенной субъект-объектной структуры взаимодействия? Являются ли воспринимаемые нами феномены реальной проекцией, обусловленной «вещами в себе», либо фантазмами, порожденными нашим субъективным аппаратом? Определение онтологического статуса предметов окружающего мира в бытии человека необходимо предполагает обращение к процессуальной стороне субъект-объектного взаимодействия.
По И. Канту, природа чувственно воспринимаемого феномена состоит из двух составляющих - ощущения и формы явления. Ощущение обуславливается объектом восприятия, форма явления - нашим субъективным аппаратом, который упорядочивает многообразие чувственных ощущений в определенные отношения. И. Кант воспроизводит здесь старую антиномию рационализма и эмпиризма, лишь трансформированную в новой плоскости субъективного восприятия. Перед ним снова встает вопрос о том, каким образом «может быть осуществлен синтез чувственного многообразия и единства категории рассудка при их столь очевидной разнородности?»2 В философии эпохи Просвещения данный вопрос решался с помощью допущения «предустановленной гармонии», исходившей от Бога. И. Кант решительно критикует такое допущение, поскольку в таком случае, критерием истинности становится крайний субъективизм и релятивизм. Ведь различные субъекты познания зачастую приходят к различным выводам, но если существует божественная предустановленная гармония, они все должны быть истинными.
«Другой» как «ты»: экзистенциально-диалогическая трактовка
Классическая парадигма субъект-объектного отношения обосновывала так называемый деятельностный подход в объяснении бытия человека. Субъект-объектные отношения возможны лишь там, где есть активный субъект, от действий которого зависит конституирование чего-либо в качестве объекта. Абсолютизация этой деятельностной стороны человеческого бытия с неизбежностью породила проблематизацию того, чем же изначально является человек и окружающий его мир, другими словами - все существующее. Следуя традициям диалектики, необходимо возникает вопрос о том, на чем же основывается возможность возникновения или проявления чего-либо другого, пусть даже в виде «своего иного». Ведь инобытийность в качестве своей основы изначально предполагает бытие. Проблематичность классической модели субьект-объектного отношения, в рамках которого конституируется «другой», впервые была четко обозначена в рамках экзистенциальной философской традиции.
Ученик Э. Гуссерля М. Хайдеггер заостряет свое внимание не на феноменальной эмпирических объектов и, соответственно, не на конституирова-нии собственного феноменального поля восприятия, а на факте существования отдельной вещи, на аналитике экзистенциальной сущности самого человека. М. Хайдеггер рассматривает другого в качестве онтологического центра, о котором мы, по сути, также узнаем по аналогии. Однако другой обладает собственной экзистенциальной «наполненностью», мы не должны приписывать ему какие-либо черты, присущие собственной экзистенциальной проявленности. По мысли М. Хайдеггера, забота о бытии другого предоставлена ему самому.
Взаимодействие с другим возможно и в каком-то смысле - неизбежно, поскольку оно является необходимым способом проявления моего бытия, моей самости. Только посредством столкновения с другим человек может осознать необходимость обращения к свой собственной бытийности. В этом плане другой представляет собой ценность для самости. Однако М. Хайдег-гер считает, что ориентация на другого, а не на мой интериорный внутренний мир, приводит человека к бытийной неподлинности. В данном случае человеческое бытие обезличивается, бытийная самость не проявляется или не «добывается» в конкретном существовании человека.
Для онтико-онтологического анализа соотношения бытия человека и другого, важно уяснить значение хайдеггеровской категории «вот-бытия» (Dasein). «Сущность вот-бытия (Dasein) заключается в его Zusein»1. Смысловое значение слова «Zusein» представляет собой субстантивацию инфинитивного оборота «zu sein»: бытие вот-бытия заключается в том, что оно (вот-бытие) «zu sein hat», «имеет быть». Но это значит, что вот-бытие никогда не есть, не существует «вполне», его бытие - дело будущего, оно только еще должно осуществиться. Причем это дело «препоручено» самому вот-бытию: «Вопрос экзистенции есть онтическое «дело» (Angelegenheit) вот-бытия» . Иначе говоря, экзистенция есть небытие вот-бытия, и именно поэтому она предстает перед этим сущим как препорученная ему задача (быть, стать, осуществить свое бытие) .
По М.Хайдеггеру, со-бытие с другим является одним из экзистенциа-лов, то есть сущностно необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно думать, что сначала существую я и где-то рядом существуют другие, и лишь затем я могу вступить в какое-либо отношение к ним или воздержаться от этого: «Co-бытие есть неотчуждаемое определение собственного существования»4. Экзистенциалы понимаются Хайдеггером в трансцендентальном смысле - как нечто априорное, конституирующее существование вот-бытия в целом и всякий отдельный его бытийный акт. Каким же об 43 разом осуществляется конститутивная функция со-бытия? Иначе говоря, каким образом изначальное присутствие другого в моем бытии получает для меня (независимо от того, насколько я сам это осознаю) экзистенциальное значение?
Феномен со-бытия с другим вполне отчетливо просматривается уже в фундаментальном выборе человека - выборе между подлинностью и неподлинностью собственного существования. В самом деле, быть подлинно означает быть самим собой, то есть в соответствии с собственной онтической сущностью; в неподлинном же модусе я экзистирую не как я сам, но - как другой. При этом сущность вот-бытия заключается не в предикативном содержании, которое определяется вопросом «что есть это?», но, как уже говорилось, в «Zusein» - «в том, чтобы существовать, и только в этом»1; поэтому подлинность бытия этого сущего заключается в отчетливом понимании собственного «можествования быть» (Seinknrinen), в понимании препорученно-сти его бытия ему самому, словом, в понимании бытийного статуса собственной индивидуальности. Именно в бытийной индивидуации, в становлении само-бытия заключается подлинность существования вот-бытия, тогда как неподлинность есть своего рода отказ от собственного экзистирования в пользу другого, «перепоручение» другому своего бытия, что имеет следствием собственную «безликость» (Man). Помимо этого, неподлинность предполагает онтифицирующее самоистолкование вот-бытия, то есть забвение им собственной «онтологичности» и понимание собственного бытия по типу бытия наличного внутримирового сущего.
Трактовка сущности вот-бытия как индивидуации, осуществляемой им самим в его экзистировании, подводит экзистенциальную основу под древнюю максиму: «Стань тем, кто ты есть!»2
Смысловое содержание категории «признание»
«Проблема другого» по сути своей коммуникативна. Говоря о другом, мы изначально сталкиваемся с проблемой данности другого тому, по отношению к которому он другим является. Историко-философский анализ показал, что при обращении к категории «другого», нередко использовался термин «признание». Это вполне понятно, поскольку антиномное отношение «Я - Другой» проблематизирует именно возможность их пересечения и взаимопринятия. Однако несмотря на популярность в современной философской литературе темы «другого», проблема признания другого не получила особого научного истолкования и исследования. Во всяком случае, не была артикулирована в качестве таковой.
В чём же заключается смысл термина «признание»? Ввиду его категориальной неразработанности в рамках философских исследований, для аналитики понятия «признания» представляется целесообразным обратиться к его общеупотребимому смысловому значению. Приставка «при-» в русском языке чаще всего имеет значение свершившегося действия. Например, слово «приезд» обозначает, что кто-то приехал или приедет, или «прирост» - то, что росло, увеличивалось, достигло своей цели, результата - при-росло. Слово «признание» - из той же группы, оно обозначает «полученное знание»; а точнее - знание, которое получило какое-либо подтверждение, оценку.
По В.И. Далю, «признавать - признать что, брать за истину, утверждать, принимать мнением, убеждением, сознавать; почитать чем за что // кого-что узнать, распознать, опознать по приметам, найти кого или что знакомое»1. В этом определении даётся два самостоятельных значения. Вторая его часть в смысловом плане предшествует первой. Она обозначает признание как процесс узнавания чего-либо. Подобный, хотя и более узкий, смысл признания усматривает СИ. Ожегов: «узнать по внешнему признаку»1. В первой же части толкования В.И. Даля «признанное» обозначается как «принятое» мнением, убеждением, как то, что утверждается истинным. Само «принятие» раскрывается Далем посредством формулировки: «брать в уважение, во внимание или уважить, согласиться...»2 Данное смысловое значение предполагает определенную положительную оценку, одобрение «узнанного». Д.Н. Ушаков также считает, что признавать означает «относиться к кому-чему-н. с уважением, подчиняться кому-чему-н., считая кого-что-н. авторитетным...»3
Когда И.Г. Фихте и Г. Гегель рассуждали о признании другого, для обозначения термина «признание» они оба использовали немецкое слово «Anerkennung». Впоследствии оно «перекочевало» и в другие учения немецких философов, хотя и получало различное смысловое звучание. Слово «Anerkennung» переводится как «признание, похвала, одобрение»4. Изначально оно и использовалось в данном значении, хотя уже Э.Гуссерль стал использовать его для описания механизма узнавания. В большинстве европейских языков существует одно слово, выражающее оба рассмотренных значения. Ж.-П.Сартр использовал термин «reconnaissance», переводимый как «1) узнавание, опознавание; распознавание; 2) признание; 3) признательность, благодарность»5. Близкие по произношению и практически идентичные по смыслу слова существуют в итальянском и в испанском языках: соответственно «riconoscimento» и «reconocimiento».
Таким образом, термину «признание», в основном, приписывают два смысловых значения: узнавание и проявление положительного отношения к опознанному. Оба эти значения предполагают осуществление процесса признания в сфере моей субъективности. Каким же образом возможно соотнесение экзистенциальной встречи с другим и с процессами, происходящими в сфере моего сознания? Ответ на данный вопрос определяется тем обстоятельством, что без встречи с другим невозможно ни узнавание чего-либо, ни выражение определенного отношения к чему-либо. «Признать другого - значит прежде всего заговорить с ним»1. Встреча с другим является необходимым элементом и условием для признания другого.
Возможность самой «встречи» является проблематичной. Ибо речь идет не о встрече за углом. Другой - не чье-то физическое тело как таковое, а те взаимосвязи, взаимоотношения и новообразования, которые этим другим порождаются. Та форма реализации, утвержденная другим в мире, которая «я» опознается или не опознается. С ней «я» может (или не может) вступить в контакт с тем, чтобы из него родилось нечто третье, обладающее самостоятельной сущностью, не сводимой к этим двоим, но генетически именно ими порожденной. Как рождается индивидуальное, неповторимое бытие, как возникают эти формы? Они могут быть просты, примитивны (в этих случаях очень крепки), а могут быть сложны, переплетены, тонки. Контакт вовсе не обязателен, а если есть, то не всегда эвристичен, вполне возможен и в виде травмы. Однако контакта может просто не быть. Форма индивидуального существования не опознана, «встреча» не произошла, и потому другого нет.
В рамках данного исследования нас интересует, главным образом, случай встречи, условия при которых «встреча» может состояться. Экзистенциальная традиция, идущая от М. Хайдеггера, утверждает, что обязательным ее условием должна быть индивидуальная уникальность человека, актуализированная в мире, или, во всяком случае, не закрытая для актуализации, не сведенная окончательно до обычной тавтологии, повторения, общего места. Понятно, что свести вместе «я» и другого может любое самое незначительное событие, которое несомненно является только внешним проявлением неких глубинных, самим субъектам действия вовсе не очевидных, причин.
Признание другого в культуре: проблема межкультурного диалога
Рассматривая феномен культуры, любой автор обращается к латинской этимологии данного термина— «cultura». Его смысловые значения обычно выражаются как: 1) возделывание, обрабатывание, уход; 2) воспитание, образование, развитие. Однако культура является не просто способом действования, заботы о чем-либо, хотя способ рачительного и сберегающего действования и принадлежит к сущности культуры, она обладает некой уникальной и пока трудно уловимой субстанциональностью, которая позволяет говорить о ней как о «что», а не только как о «как».
Иначе говоря, этимология слова «культура» лишь указывает скорее на свойство, способ действования, чем на то, что «стоит» за самим понятием культура. Нам, таким образом, необходимо определить на что «направлена» культура, как заботливое взращивание и преемственность, сохранение. Определение направления лежит на «поверхности», не нужно быть большим «знатоком» в области культуры, чтобы его найти: это сам человек, на него «направлена» культура. Культура взращивает и формует человека. Более того, культура формует не просто человека, но само пространство его обитания, ту среду, в которой он существует. Ибо, во-первых, невозможно формовать и сберегать лишь человека, не затрагивая этим самым его окружения, а, во-вторых, человек не дается как некое субстанциональное и замкнутое образование, он всегда - в ситуации, то есть в общем пространстве. Поэтому культура должна быть осмыслена более широко, чем подчас о ней рассуждают: это, в целом, то, что формует человека человеком и сохраняет его. К культуре, следовательно, принадлежит все, что выполняет указанные функции сбережения и построения. Круг культурного пространства, как мы видим, довольно широк.
Наконец, культура сколь формует человека, столь же и сама формуется человеком, она есть некое эйдетическое пространство, окружение человека, в котором он пребывает, и которое он также возделывает и формует.
Итак, культура делает человека человеком. Вернее сказать: здесь нет «до» и «после», нет «вначале» культура, «потом» - человек. Все происходит «одновременно». Это есть процесс взаимоопределения и взаимоформования. Более точно, культура - это «пространство», посредством которого и в котором происходит формование, создание человека. Культура всегда - культура человека. И человек всегда находится в пространстве культуры.
Всё человеческое общение в целом можно рассматривать как развёрнутую коммуникативную систему. Участвуя в ряде взаимодействий, человек, воздействует на своё окружение, и сам подвергается изменению. Так, что общество, в котором человек вращается, с одной стороны есть его создатель, и одновременно оно - продукт его собственной деятельности. В этом взаимном влиянии, в постоянном социальном и психологическом поле человек находит себя, отождествляет себя с другими и воспринимает себя и других.
Вся история человечества - это диалог. Диалог пронизывает всю нашу жизнь. Он является по своей действительности средством осуществления коммуникационных связей, условие взаимопонимания людей. Взаимодействие культур, их диалог - наиболее благоприятная основа для развития межэтнических, межнациональных отношений. И наоборот, когда в обществе есть межэтническое напряжение и тем более, межэтнические конфликты, то диалог между культурами затруднен, взаимодействие культур может носить ограниченный характер в поле межэтнической напряженности данных народов, носителей данных культур.
Диалогичность человеческого бытия является неотъемлемой его характеристикой. «Быть - значит общаться диалогически»1, - утверждал М.Бахтин. Трудно представить себе какую-либо современную культурную идентичность вне диалогических связей с иными культурами. По Данилевскому, культуры развиваются обособленно и изначально являются враждебными по отношению друг к другу. В основе культурных различий оті усматривал «дух народа». Это утверждение отнюдь не умаляет значения межкультурного диалога, скорее наоборот, поскольку именно на нем основываются «обнаружение и понимание ценностей других культур, способ присвоения последних, возможность снятия политической напряженности между государствами и этническими группами»1.
Понятие диалога особенно актуально для современной культуры. Сам процесс взаимодействия и есть диалог, а формы взаимодействия представляют собой различные виды диалогических отношений. Идея диалога имеет своё развитие в глубоком прошлом. Древние тексты культуры Индии наполнены идеей единства культур и народов, макро- и микрокосмоса, раздумьями о том, что здоровье человека во многом зависит от качества его взаимоотношений с окружающей средой, от сознания силы красоты, понимания как отражение Вселенной в нашем бытии.
Однако всеобщность и необходимость межкультурного диалога не означает понимания его в виде некой тотальности. Диалог является лишь одной из разновидностей взаимодействия различных культур. Он имеет определенное назначение в культурной жизни и границы, в рамках которых данное назначение реализуется. К тому же, глобализационные процессы вносят свои коррективы в обозначение проблем, возникающих при осуществлении диалога. Одной из таких проблем является признание другой культуры. Данная проблема не исчерпывается, как может показаться на первый взгляд, признанием определенного статуса другого или получением какого-либо опыта в результате реализации межкультурного диалога. В современном философском дискурсе применительно к межкультурному взаимодействию тема признания другого включает в себя ряд взаимосвязанных и взаимодополнитель-ньгх вопросов, которые в общем виде, заключаются в следующем: 1. Возможность встречи с «реальным другим» в контексте обнаружения других культурных смыслообразований. В чем заключается реальность другого и каковы условия встречи с другой культурой? 2. Сохранение собственной идентичности как «признающей», так и «признаваемой» культуры. Проблема соотнесенности многокультурного мира и процессов универсализации и глобализации. 3. Смыслы признания другого в диалоге культур. Каковы следствия из признания другого и что это дает в рамках межкультурного диалога? Неоднозначность во взглядах на сущность и природу другого очень наглядно иллюстрирует проблемы, возникающие в области межкультурного диалога. Встреча с другой культурой в том виде, в котором она действительно существует, стала настоящей проблемой. Раньше основной формой познания другой культуры, другого народа являлось путешествие, которое предполагало риск встречи с неизведанным и цель знакомства с подлинно другим. Сегодня путешествие трансформировалось в туризм. Перемещение в пространстве, в том числе в культурном, стало более комфортным и безопасным.
