Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Опыт интеллигибельной свободы и проблема бессознательного 10
1. Философское понятие свободы 10
1.1. Классическая интерпретация понятия свободы: свобода и разум 10
1.2. Свобода как форма бытия сознания в философии Сартра 18
1.3. Отчуждение как инобытие свободы 23
2. Соотношение смысла и символа 27
2.1. Сознание как смыслопорождающая активность в феноменологии 29
2.2. Идеологическая функция сознания 31
3. Понятие очевидности 38
3.1 Проблема очевидности в «философии сознания» 39
3.2. Конвенциональная очевидность в философии языка 47
3.3. Генеалогия этических суждений в психоанализе или «эффект идеологической веры» 56
4. Бессознательное 60
4.1. Многозначность термина «бессознательное» 62
4.2. «Бессознательное» как предельное понятие в феноменологии Гуссерля 68
4.3. «Бессознательное» Фрейда 73
4.4. Две версии свободы в психоанализе 78
Глава 2 Свобода в прагматическом аспекте и проблема частной автономии 85
1. Частная автономия и проблема Другого 85
1.1. Тема Другого в историко-философском аспекте 85
1.2. Пространство свободы в теории языковых игр Витгенштейна 94
1.3. Частная автономия в прагматизме Рорти 101
1.4. Проекты эмансипации в концепциях Деррида и Хабермаса 107
1.5. Свобода как возможность изменения 110
2. Постклассический субъект как агент свободного действия 120
2.1. Статус языка в психоанализе 122
2.2. Перформатив как сфера личностной самореализации 133
2.3. Измерение свободы в миметическом сообществе 150
Заключение 160
Литература
- Классическая интерпретация понятия свободы: свобода и разум
- Свобода как форма бытия сознания в философии Сартра
- Тема Другого в историко-философском аспекте
- Пространство свободы в теории языковых игр Витгенштейна
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Тема исследования инициирована некоторым напряжением в современной философской мысли, связанным с проблемой человеческой свободы.
Открытие бессознательного сделало проблематичной идею свободного ответственного субъекта. Психоанализ подрывает представления о субъекте самосознания, в связи с чем под сомнением оказывается метафизическая интерпретация человеческой свободы, присущей человеку изначально. Тем самым происходит переориентация с прежних вопросов о сущности и границах человеческой свободы на вопрос о самой возможности свободы как таковой. Мыслители XX века, для которых отправным пунктом явилась критика метафизики, стремятся отмежеваться от наследия метафизических вопросов и проблем, которые, по их мнению, несут на себе отпечаток предрассудков прошлого. К таковым относят и вопрос свободы воли. Это дает повод для заявлений о том, что сегодня проблематика человеческой свободы не актуальна. Многие авторы в своих исследованиях вообще обходят эту проблему.
Однако устранение вопроса о человеческой свободе проблематично, и тому есть ряд причин. В действительности идея свободного субъекта, произведенная на свет классической философией, до сих пор лежит в основе социальных институтов, общественных практик и научных дисциплин. В рамках современной культуры высказывание, отрицающее свободу, не является возможным, поскольку тем самым подрывается социальная практика, которая изначально приписывает человеку свободу.
Проблематичность понятия свободы осложняет выявление специфики человеческой природы, которая традиционно связывалась с понятием нравственного и, соответственно, с возможностью свободного поступка. Поэтому проблема свободы является одной из центральных для философской антропологии. Более того, вопрос о свободе - это и вопрос об основаниях самой философии. Первоочередной задачей
философии начиная с античности являлось освобождение от предрассудков, само-
стоятельное мышление. Невозможность неангажированного мышления ставит под сомнение проект самой философии. Следуя Р. Рорти, можно сказать, что на место Истины как безуспешного предмета философского поиска на протяжении нескольких столетий в XX веке приходит Свобода как задача.
Настоящее исследование, собственно, и ставит перед собой такую задачу. Необходимо подчеркнуть, что акцент делается не на возможности свободы как таковой, а на возможности и особенности позитивного высказывания о свободе в современной западноевропейской философии.
Степень научной разработанности проблемы. Тема свободы в XX веке представлена прежде всего в работах авторов, принадлежащих к персоналистскому направлению. Ж.-П. Сартр, М. Мамардашвилли, Н.А. Бердяев и Э. Соловьев полагают, что свобода является несомненной привилегией сознания. В противовес этой тенденции, сторонники структурализма указывают на проблематичность идентичности самосознания и интеллигибельной свободы в связи с открытием особого характера власти, которая функционирует на микроуровне, а также фундаментальной ролью бессознательного в процессе формирования субъективности. В концепциях Ж. Лакана, М. Фуко и К. Леви-Строса речь идет о том, что субъект конституируется в процессе интерсубъективной практики в соответствии с особыми процедурами идентификации и является носителем объективных смыслов. Кроме того, структурализм постулирует неустранимость отчуждения и иллюзорность изначальной свободы. Ряд представителей аналитической философии, в частности Г. Райл, указывают на метафизический характер концептов сознания и воли, с которыми традиционно связывается свобода, отказываясь тем самым и от прежней постановки вопроса.
Учитывая вышесказанное, Ю. Хабермас предлагает свой проект эмансипации. Он полагает необходимым выявить и заменить скрытые установки, исходя из которых мы действуем, на сознательно избранные в качестве наиболее эффективных. Последние должны быть сформулированы в ходе свободной рациональной дискус-
сии и быть приемлемыми для всех. Однако возможность воплощения в жизнь подобного проекта рассматривается рядом авторов как сомнительная, а его возможная реализация воспринимается с осторожностью, поскольку очевидно, что формулирование общезначимых требований может обернуться распространением репрессивных практик.
По мнению Р. Рорти, единственное, что сообщество может сделать для свободы своих членов, - это создать условия, в которых каждый сможет быть таким, каким он хочет. Политические свободы должны реализовываться путем ряда социальных практических предприятий и служить условием возможности достижения частной автономии, которая и представляет собой действительную свободу. Однако последняя рассматривается не в качестве данности, но в качестве задачи. Свобода в теории Рорти понимается как творческое «производство самоописания», своего рода самореализация в ситуации, где изначально каждый говорит о себе в чужих терминах. Такая свобода является результатом случайного стечения обстоятельств. Поскольку смена одних форм репрезентации на другие ничего не меняет, то проект Рорти с позиции, в частности, Ж. Деррида может рассматриваться в качестве утверждения нового отчуждения, в виде новой организации дискурса, в которой всегда можно обнаружить следы власти.
В отечественной литературе существует обильный историко-философский материал, посвященный проблеме свободы в ее классическом варианте (Я.А. Слинин, Т.В.Торубарова). Также широко в научных исследованиях представлена трактовка свободы в экзистенциализме (В.В. Вольнов, Л.И. Филиппов). Обе области исследования являются предметом ряда диссертационных работ. Опубликован ряд статей, где проблема рассматривается в контексте структурализма и постструктурализма (СВ. Табачникова, Н.С. Автономова, Т.А. Клименкова), теории языковых игр (А.Ф. Грязнов). Что же касается обобщенного взгляда на проблему свободы в рамках современного концептуального аппарата, в литературе имеет место ряд общих высказываний, которые сводятся к тому, что тема свободы на сегодняшний день утратила свою актуальность. Утверждается невозможность констатации свободы в
связи с критикой и деконструкцией субъекта самосознания. При этом отсутствует исследование, целиком посвященное этой теме.
Цель и задачи исследования. Основной целью настоящего исследования является выяснение возможности позитивной концепции свободы в рамках современного концептуального аппарата и современных философских методов, а также анализ трансформаций, произошедших с концептом свободы в связи с открытием бессознательного в психоанализе и констатацией лингвистической природы сознания в философии языка. Цель исследования определяет ряд конкретных задач:
Выявить пределы применимости классической и экзистенциалистской интерпретаций свободы.
Проанализировать особый тип мотивации субъекта, пришедший на смену традиционной причинности. В связи с этим необходимо рассмотреть логику ретроактивного действия в психоанализе и особый характер причинения в теории языковых игр.
Сформулировать и обобщить новые теоретические возможности решения проблемы свободы, связанные с концептуализацией перформатива и утверждением об особой интенциональности речевого действия в концепции речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля.
Выявить возможность интерпретации понятия свободы, которая была бы актуальна для современного состояния философско-антропологического знания.
Научная новизна и результаты исследования заключены в обосновании возможности позитивного высказывания о свободе в контексте концептуализации бессознательного; тема свободы описывается на языке различных философских направлений, это дает обобщенный взгляд на проблему, чего нельзя было бы достичь при сведении исследования к единой методологической позиции в рамках одного направления; проблема взята в классическом и неклассическом вариантах; при
этом дана широкая интерпретация концепта бессознательного, что позволяет пред-
ставить психоанализ и аналитическую философию в качестве взаимодополнительных философско-антропологических стратегий; подобный взгляд, в свою очередь, открывает возможность нового подхода к проблеме свободы.
Положения, выносимые на защиту:
В свете открытий 3. Фрейда и Л. Витгенштейна интеллигибельная свобода представляет собой «фигуру сознания», которая, несмотря на свою недостоверность, продолжает мотивировать человеческое действие.
В связи с констатацией практически тотальной предпосылочности человеческого бытия, современное размышление о свободе глубоко критично, но тем не менее оно продолжается, несмотря на сомнения в собственной возможности.
Открытие «бессознательного», а также языкового отчуждения является выходом за рамки прежнего противостояния метафизики свободы и материализма. Подрывая представления о субъекте самосознания и его свободе, в то же время такая критика закладывает основы для нового переосмысления свободы, где ее возможность обусловлена особым динамическим характером форм отчуждения.
Тема свободы, представленная в классической интерпретации, с одной стороны, как проблема детерминизма, а с другой - как проблема конечности человеческого существования, в современной философии преобразуется в проблему возможности индивидуальных инвестиций в коллективное измерение (т.е. в проблему возможности частной автономии).
Двойная роль бессознательного стремления к подражанию, открытого психоанализом, определяет возможность свободы, понимаемой как соучастие индивида в самореализации сообщества. Выполняя функцию отчуждения, с одной стороны (вынуждая отдельного индивида подчиниться конвенциональным правилам), с другой, мимесис является революционным фактором, поскольку фундаментальная потребность в образце субъективного поведения может быть
удовлетворена только свободным образом в виде особого учередительного действия.
Свобода не может сегодня мыслиться исключительно в терминах индивидуальной самости. Реальная свобода - это свобода Другого, иначе говоря, действительным субъектом свободы выступает сообщество, которое потребляет творческую энергию индивида. Свобода предстает как результат двойной потребности: с одной стороны, лингвистическое сообщество нуждается в образцах, для того чтобы были возможны применимые в сфере очевидности и общей памяти идентифицирующие практики, с другой - индивидуальное поведение в силу изначального отчуждения имеет глубинную потребность признания. Подобная двойная потребность, инициирующая процесс частичного удовлетворения обеих сторон, и составляет философско-антропологическую содержательность понятия свободы.
Теоретико-методологические основы исследования. Методы, использованные в диссертации, определяются целями и задачами исследования. В целом, методологической базой исследования, в котором использованы работы представителей различных философских направлений, является логико-методологический и историко-философский анализ. Первая часть диссертации теоретически опирается на постхайдеггерианскую традицию критики метафизики. Вторая часть, где в качестве основного анализируемого материала выступают две стратегии, выросшие на базе фрейдовского и витгенштейновского концептуальных аппаратов, опирается на ин-терпретативно-аналитический метод.
Обращение к аналитичекой традиции вызвано следующими соображениями. Исследования как Фрейда, так и Витгенштейна, направляемые поиском ответа на вопрос о том, что такое бессознательное, дали основания для формирования двух различных эпистемологии. Оба автора дают пример нового продуктивного мышления, исключающего возможность обращения к классическому субъекту. Не обращаясь к психоаналитическому понятию бессознательного, Витгенштейн и его по-
следователи делают предметом своего исследования область с аналогичным статусом. Представители аналитической философии анализируют конститутивные по отношению к сознанию нерефлексивные предпосылки, которые имеют исторический характер в силу своей зависимости от интерсубъективной практики. С этой целью создается особый концептуальный аппарат, что делает аналитическую философию альтернативным психоаналитическому языком описания.
В рамках аналитической философии направлением, которое в большей степени сосредоточено на субъективной стороне языкового действия, является теория речевых актов. Данная концепция учитывает новые условия, а именно требования языковой модели. Поэтому поиск решения традиционных проблем в рамках теории речевых актов представляется актуальным.
В целом, в диссертации анализируются следующие направления: феноменология, экзистенциализм, психоанализ, концепция М. Фуко, теория языковых игр Л. Витгенштейна, теория речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля, прагматизм Р. Рорти, а также философия языка М. Бахтина, концепции Ж. Деррида, Ю. Хабер-маса и «философия события» А. Бадью.
Научно-практическая значимость полученных результатов. Результаты ис
следования расширяют сферу философского понимания темы свободы в контексте
концептуализации бессознательного, выявляя ряд предрассудков, связанных с те-
* мой свободы и формулируя обобщенный взгляд на проблему в рамках наиболее
влиятельных философских направлений XX века. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при составлении как общих программ по философской антропологии и истории современной западноевропейской мысли, так и специальных курсов по философии и философской антропологии.
Классическая интерпретация понятия свободы: свобода и разум
Тема человеческой свободы имеет древнюю историю. Со времен зарождения философии свобода связывается с разумом. Для античности характерно онтологическое понимание свободы, как специфического свойства человеческого бытия. Жизненный путь остального сущего задан изначально. Если для античности свобода предполагает действие в соответствии со своей природой, в христианстве, напротив, свобода понимается как трансцендирование, искажение внутренней природы человека. Это движение всегда ориентировано на божественное измерение. Таким образом, в христианстве свобода связывается, подобные мотивы можно встретить уже у Сократа,1 с реализацией единственно правильного выбора, который совершается не из плотских побуждений, а на основе разума. Ведь, о грехе, сказать, что он совершен в результате свободного выбора нельзя. Поэтому, какое бы негативное отношение у христианских мыслителей не было к разуму, сама позиция христианина предполагается как избранная не бездумно. Позиция верующего выступает признаком мудрости, которая является великим светильником для тех, кто наслаждается светом истины. Быть свободным и мудрым для христианина - значит быть «в боге». Свобода имеет божественное измерение, и верующий приобщается к ней только по мере приближения к богу. Высшее существо, в рамках различных философских течений, а также религиозных конфессий, всегда трактуется как обладающее свободой и дарующее начало всему сущему.
Эпоха возрождения приносит понимание свободы как самотворчества, основанное на утверждении специфичности человеческого бытия. В теоретических построениях гуманистов человек - единственное существо, которое, в отличие от животных и ангелов, не имеет фиксированной природы.
Понятие свободы формирующееся в эпоху Нового времени вбирает в себя прежние трактовки. Они образуют своеобразный каркас для новой интерпретации, ставшей возможной в связи с трансформацией представлений о природе человека. Подобный «синкретизм» можно обнаружить в текстах Декарта. Понимание человека, прежде всего, в качестве мыслящего существа, определяет связь свободы с разумом. Свободное мышление, попирающее любые формы догматизма - судьба человеческого существа, единственно достойная звания человека. Эта свобода состоит в способности сомневаться и самому находить в себе критерий и основание для развертывания мыслительной деятельности, поскольку «никакая внешняя сила, согласно нашим ощущениям, не толкает нас к предлагаемым разумом вещам».2 Человек сам способен формулировать правила для руководства ума, выступая в роли творца-законодателя. Таким образом, с Декарта начинает формироваться классическое понимание свободы «как уверенного в самом себе самозаконодательства».3
Свободное мышление осуществляется в результате сложного взаимодействия воли и интеллекта. Свободная воля состоит «в том, что мы вольны делать или не делать одно и то же (иначе говоря, утверждать или отрицать, преследовать или избегать), или скорее даже в том, что никакая внешняя сила, согласно нашим ощущениям, не толкает нас к предлагаемым разумом вещам, то есть именно к тому, чтобы утверждать, отрицать, преследовать и избегать». Сама философия — становится здесь попыткой осуществить идеал ничем необусловленного мышления. При этом, свобода не является случайной степенью человеческого существования, а изначально, наряду с интеллектом, дарована человеку богом, и определяет то, что является сущностным для человека. Но если интеллект человека ограничен и несовершенен, то в действии свободной воли проявляется подобие человека богу: «одна только воля, то есть свобода выбора, ощущаемая мной, такова, что я не могу представить себе большую, а, следовательно, главным образом по этой способности я и узнаю в себе подобие Божие».
В силу того, что воля не ограничена, Декарт выдвигает принцип методического мышления во избежание заблуждений: «всякий раз, когда я таким образом сдерживаю свою волю, что она распространяется только на те суждения, которые ясно и определенно указывает ей разум, ошибка исключается сама собой, так как любое ясное и определенное понимание безусловно есть нечто и поэтому не может исходить из ничто, но с необходимостью имеет своим творцом Бога, того абсолютно совершенного Бога, которому претит быть обманщиком».3
Однако, действительно свободным наше мышление является только тогда, когда оно правильно. «Правильность» и свобода оказываются взаимосвязанными и определяют друг друга. Человек в картезианской философии свободен только для добра и истины, свобода, собственно, и состоит в присоединении к истине, установленной богом. Правильное взаимодействие свободной воли и интеллекта, пола-гание пределов для воли, не имеющей границ - залог успеха: «чтобы быть свободным, мне совсем не нужно выбирать сразу обе возможности. Наоборот, чем больше я склоняюсь к одной из них, - потому ли, что сам ясно вижу в ней нечто верное и благое, или потому, что Бог в сокровеннейшей глубине моего сознания так располагает меня, - тем более свободно я выбираю эту возможность. Ибо ни Божественная милость, ни естественное разумение не умаляют свободы, но скорее увеличивают и укрепляют ее. Безразличие же, которое я испытываю, когда никакой довод не делает для меня один из путей предпочтительнее другого, есть низшая степень свободы. Оно не является свидетельством полной свободы, но говорит только о недостатке познания или о некоем отрицании. Если бы я всегда умел сразу разглядеть истину и благо, то мне никогда не пришлось бы обдумывать никаких вариантов, взвешивать то, что нужно рассудить или выбрать, и таким образом я мог бы быть абсолютно свободным, но ни в коем случае не безразличным».1 В понимании свободного действия в качестве неизбежно ведущего к истине обнаруживается наследие средневековой философии.
Негативная же свобода картезианского человека (отказ от добра) ничего не про-изводит и выступает лишь свидетельством человеческого несовершенства. С точки зрения здравого смысла, это кажется абсурдным. По словам Сартра, такая трактовка свободы искажает саму ее суть, свобода может быть либо абсолютной, либо ее просто нет. Однако формула «быть свободным, значит делать то, что правильно» сохраняется и по сей день, так либералы, например, склонны отождествлять свободный выбор с выбором того, что рационально.3 Подобную схему можно обнаружить и у Канта. Свободная активность разума должна неизбежно приводить к формулированию категорического императива, «тесно связывая употребление рассудка с мужественным доверием, Кант выдает свой секрет: хотя он и должен критически-дискретно ограничивать разум достижениями субъективности, в своем крайне критическом отношении к миру он полагается на великое негласное «встречное движение» природы в направлении к разуму».1
Свобода как форма бытия сознания в философии Сартра
«Философом свободы» также принято считать Сартра. Последний, будучи последователем картезианской традиции, перенимает некоторые черты классической свободы, однако, пересматривает ряд моментов сообразно своему времени. Для Сартра, как и для ряда представителей персоналистского течения (Э.Соловьев, М.Мамардашвилли), свобода присуща сознанию изначально, и является его специфическим способом бытия. Она, проявляя себя как недостаточность на уровне сознания вообще, и как желание, потребности и рождающиеся проекты на уровне психической жизни, отличает бытие сознания от бытия-в-себе, которое характеризуется Сартром как полнота, полная положительность, а соответственно, пассивность. Последнее есть тождество, совпадение с собой, исключающее возможность любой отрицательности, его характеризует лишь принцип случайности. Бытие-для-себя, хотя и имеет заимствованное существование, поскольку берет свое начало из бытия, имеет другой принцип бытийствования. Принцип тождества здесь не является конститутивным, как раз наоборот «человеческая реальность в своем непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является".1 Для сознания, не имеющего никакого содержания, свобода предстает как способ особого бытия и как возможность образования «нового» бытия. Хотя человеческое существование неизбежно вмещает в себя случайность в-себе в форме фактичности, сознание, выбирая смысл своей ситуации, конституирует себя как основание самого себя в ситуации. Сознание и свобода являются практически синонимами, Сартр пишет, что свобода - это и есть способ бытия сознания.
В целом в классической философии свобода понималась как возможность преодоления собственной природы, способность приостановить действие обыкновенно детерминирующей нас самости. Реализация свободы начиналась в некоторый момент жизни как решение взять под контроль процессы, до этого текшие спонтанным образом и предполагала определенные усилия. Для Сартра такое понимание свободы невозможно. По его словам, если бы человек имел какую-либо "природу", определяющую его - для свободы просто не нашлось бы места. Специфичность человеческого существования и возможность свободы заключается как раз в том, что природа человека состоит в отсутствии какой-либо природы. В своей работе "Экзистенциализм - это гуманизм" Сартр формулирует это положение в форме тезиса -существование человека предшествует его сущности, поэтому он станет таким, каким сделает себя сам. Человек пребывает в состоянии тотальной, абсолютной свободы, и это его неизбежная судьба, на которую он обречен: «тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности».3
Такая интерпретация предполагает иную трактовку субъекта свободы, нежели представленная в классическом варианте. В рамках последнего в роли субъекта свободы выступает рефлексивное по своей природе наше Я, как центр и источник любой сознательной активности. В экзистенциализме Сартра, все эти грани: Эго, рефлексия, сознание расходятся. Сознание не сводится к рефлексии и к нашему Я, последнее, в свою очередь, не совпадает с рефлексивной способностью. Наше Эго - вторичное напластование сознания, как и все психическое, оно лишь знак личности: "Эго не есть персонализирующий полюс сознания, без которого последнее оставалось бы в безличностном виде; как раз наоборот, сознание в своей фундаментальной самости допускает появление Эго в определенных условиях в качестве трансцендентного феномена этой самости".1 Рефлексия также вторична, не сущно-стна по отношению к иррефлексивным актам сознания. Прежний классический субъект не может выступать в качестве субъекта свободы. Сартр расширяет классическую трактовку сознания, используя идеи феноменологии Гуссерля. Сознание не сводится ни к рефлексии, ни к трансцендентальным структурам. Оно - деятельность, активность, сознание - это, прежде всего, иррефлексивное конституирова-ние смыслов мира. И именно такое сознание является агентом свободы, однако, такая формулировка не вполне корректна в связи с тем, что свободу, с точки зрения Сартра, нельзя понимать лишь как свойство, которое наряду с другими присуще человеку. Свобода - внутренняя структура самого сознания. Поэтому желание, воля и рефлексия, которые ранее трактовались в качестве свободного акта как такового, в рамках теории Сартра предстают лишь в качестве проявления более первоначального, допредикативного выбора: желание и воля его реализуют, а рефлексия может только констатировать.
Тем не менее остается связь свободы с творчеством. Собственно, сознание и есть свобода и возможность творчества, поскольку нет ничего, что могло бы определять процесс конституирования и реализации собственного проекта. Отсутствие бога вынуждает создавать себе способ, закон собственного действия. Поэтому аналогично классической философии, экзистенциализм связывает свободу с ответственностью за подобное законодательство. По словам Сартра, выбирая свой проект, мы выбираем в лице себя все человечество. Однако в отличие от философии Нового времени, где на смену трансцендентного гаранта средневековья приходит трансцендентальная гарантированность, и опыт человека оказывается гарантирован структурой трансцендентального субъекта, концепция Сартра исключает любое обоснование человеческого проекта, его оправдание. Любой выбор человека абсурден, поскольку мы устанавливаем ценность всегда только посредством собственной активности: "моя свобода есть единственное основание ценностей и что ничего не оправдывает меня в принятии такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей".1
Свобода для Сартра - свобода без ограничений, любой выбор - злой или добрый - свободен и именно потому, что может быть любым. Оба выбора продукти в-ны, они способны разворачивать серию реальных событий в мире, имеющих вполне реальные последствия. Поэтому для Сартра неприемлема картезианская свобода в форме единственно верного «выбора», представляющая собой подобие выбора, в действительности, предполагающее его отсутствие.
Свобода не имеет никакого основания, она сама принуждена выступать в качестве такового: «моя свобода есть единственное основание ценностей и что ничего, абсолютно ничего не оправдывает меня в применении такой-то или какой-либо другой шкалы ценностей».3 Сартр избавляет свободу от любой причастности, от любой гарантированности, и это вполне закономерно для мыслителя, принадлежащего к эпохе разочарований. По словам Слотердайка, современный мыслитель уже не может верить в то, «что наше познание и действие не проходят слепо-субъективно мимо всех тенденций реальной действительности, но творчески и сообразно вещам присоединяются к устремлениям и силам мира, чтобы в конечном счете «сделать из этого нечто большее» - в смысле достижения разумных целей,4 «сегодняшнее фрустрированное историей чувство жизни не может больше верить в это, памятуя о случившихся мировых катастрофах и видя угрозу мировой катастрофы в будущем».5
Тема Другого в историко-философском аспекте
Актуальные для современной философии тема свободы мышления и связанная с ней тема Другого зародились еще в античности. Проблема свободного мышления, поставленная Платоном, звучала как требование ответственности за свое мышление, удержание своей позиции независимой от чужой мысли, мнений, блуждающих в сфере теней. Только тот, кто устремится к идее блага, «причине всего правильного и прекрасного» сможет действовать сознательно, как в общественной, так и в частной жизни, будучи «освобожденным от оков неразумия».1 (Освобождение от влияния других (чужих мнений) и собственных страстей, причастность к Другому (истине), гарантируют сохранение состояния подлинной свободы не только в трактовке Платона, но и в христианской парадигме). Тема влияния другого, для греков, стояла в то же время и, прежде всего, как проблема зависимости от другого человека, выступающего в качестве критерия оценки поступка. Здесь оформляется и другой мотив, который, будучи преобразованным, получает развитие и широкое применение в философии XX века. Другой, как представитель социума (греческого полиса), не просто ограничивает свободу отдельного индивида, но само его существование является необходимым условием для самореализации индивида, поскольку человек, прежде всего, существо социальное. Роль Другого в процессе конституи-рования субъективности утверждается представителями феноменологии, экзистенциализма, структурализма и т.д. Таким образом, с самого начала центральные антропологические проблемы: проблема свободы, проблема обоснования нравственного поступка и самодостаточности отдельного человека неразрывно связываются с проблематикой Другого.
Параллельно развивается тема «неподлинности» человеческого существования. «Неподлинное» — как не подобающее существу человека пребывание в плену своих страстей, ложных целей и предрассудков. Отсюда требование освобождения от бренного и реализации истинно человеческой природы, трансцендирование себя самого, своего состояния. Для этого требуется помощь опытного наставника. Тема Другого и тема изначальной «неподлинности» человеческого бытия, перспектива преодоления которого манит обещанием свободы, в XX веке выходит с перефирии философского дискурса на первый план. Эти темы ставятся заново, пересматриваются с новых позиций, сближаясь и образуя в рамках философии Гегеля, Сартра, Фуко и других некое смысловое единство.
Требование преобразования собственного бытия выражалось в рамках историко-философской традиции в различных формах. Такая трансформация в античной философии понималась, прежде всего, как подчинение своего поведения не страстям и иллюзорным благам, а разуму, который той же природы, что и божественный разум. Сенека называет подобное изменение возвращением к своему собственному Я. Кант описывает ситуацию «неподлинности» человеческого бытия и выход из нее как движение от внешних мотиваций к чистой воле, которая определяет себя исходя только из себя самой. Возможность нравственного, истинно человеческого бытия коренится, по Канту, в природе самого разума. Последний, с точки зрения Канта, способен удовлетворять свою потребность в критериях для производства суждения, за неимением для этого объективного основания, сам, вырабатывая их для себя самостоятельно. Т.о., для Канта проблема зависимости от другого снимается благодаря возможностям самого разума, который создает для себя моральный закон, который «всецело исходит из разума». Последний полагает в своей основе веру, и эта неопровержимая «вера разума» и конституирует субъекта. Свобода субъекта возможна благодаря созданию своего критерия для суждения и для действия, т.к. природа разума такова, что он не может без закона. За неимением своего, он будет подчиняться чужому. Свобода мысли трактуется как подчинение разума только тем законам, которые он сам же для себя и устанавливает, т.е. субъективному принципу.
В корне иная позиция определившая дальнейшее развитие темы Другого и человеческой свободы представлена в философии Гегеля, в которой происходит пересечение темы «неподлинности» человеческого бытия и проблемы Другого. Состояние зависимости от Другого и является состоянием «неподлинного» существования, которое требует преодоления, с одной стороны, и в тоже время, подобная зависимость характеризует и конституирует форму человеческого бытия, как такового, с другой. Гегель подчеркивает, что принципиальное отличие человека от животного состоит в фундаментальной зависимости от Другого. В силу сосуществования с ним, т.е. в силу общественной природы человека, последний обретает наряду и вопреки природной детерминации социальную мотивацию, основанную на желании быть признанным. Человеческое желание всегда «опосредовано», направлено на желание Другого. Без признания человек не обладает самоценностью, т.е. объективным полноценным бытием, не может окончательно реализовать себя. В данном случае удостоверить себя, значит преобразовать чисто субъективную достоверность своей собственной ценности в объективную. Соприсутствие Другого, таким образом, обуславливает самоконституирование субъекта, мотивирует его действия, борьбу за признание и труд. В основе социализации человека, а также его дальнейшего освобождения посредством труда лежит его способность к отрицанию наличного бытия - возможность становиться другим. При этом отчужденность посредством Другого является неизбежным, необходимым этапом в процессе становления и условием дальнейшей возможности реализации субъекта.
Интерсубъективность в феноменологии Гуссерля. Свое новое развитие и трансформацию, тема Другого получает в работах Э.Гуссерля В процесс субъекти-вации, в основе которого лежит отчуждение и зависимость от Другого, Гуссерль вводит новый момент, связанный с понятием «интерсубъективности», в связи с чем статус Другого изменяется. У Гегеля акт признания Другого совершается абсолютно свободно - Раб может признать, а может и не признать Господина, избрав смерть. Гуссерль демонстрирует дофеноменальный характер акта признания, другими словами, мы всегда обнаруживаем событие уже свершившегося признания. Хотя внутреннее содержание сознания имеет свои истоки в трансцендентальном ego, наряду с этим на процессе конституирования предметностей отражается свойство интерсубъективности сознания.1 Содержание сознания определяется также "трансценсцендентальным Мы". Правила процессу конституирования, в некотором смысле, предписывает «другой», в силу его существования траектория интенцио-нального потока преломляется. Другой выступает условием возможности утвердить существование сферы объективного, не сводимого к экспликациям сущности сознания. Кроме того, соприсутствие Другого вынуждает конституировать особым образом также и собственный мир: сознание вынуждено, например, отказаться от полагания себя в качестве центра мира. Гуссерль подчеркивает, что зависимость от Другого носит неосознанный характер, в данном случае Другой впервые предстает как некая господствующая по отношению к субъекту инстанция, которая предписывает правила конституирования.
Пространство свободы в теории языковых игр Витгенштейна
Аналитическая философия другими путями опираясь на свой концептуальный аппарат, стремится картографировать и описать область нерефлексивного, лежащего в основе любой рефлексии. Она пытается предложить свои методы формализации второй интенциональности, которая в психоанализе обрела черты бессознательного. В рамках аналитической философии различение сознания и бессознательного становится некорректным, поскольку, как уже говорилось, сознание предстает как языковое. Аналогичная трактовка свободы как трансформации заданных нам Другим форм жизни обнаруживается в поздних трудах Витгенштейна, практически современника Фрейда.
В поздней теории Витгенштейна, Другой предстает в качестве языка. Витгенштейн демонстрирует тот факт, что процесс мышления направляется очевидностями конвенциональной природы, всегда задан рамками той или иной языковой игры. Правила языковых игр - не внешнее по отношению к процессу мысли, картине мира и жизни, но имманентны и конститутивны по отношению к сознанию.
Райл, в своих работах, эксплицирует идеи Витгенштейна. Сознание, с точки зрения Райла, не может представлять собой второй, наряду с физическим, внутренний мир, специфически отличный и недостижимый со стороны первого источник активности. Соответственно сознание - не более чем диспозиция, оно обозначает всего лишь «мою способность и склонность делать вещи определенного рода...»,1 что не является следствиями неких внутренних процессов. «Явно представленные разумные действия не служат лишь ключом к работе сознания, они сами являются этой работой».2 О сознании мы судим на основании внутренних процессов, например, процесса мышления, на основании разумно выполняемых действий и т.д. Но, как оказывается, мыслительные операции, то, что называется интеллектом - «это те способности, которые первоначально внедряются и развиваются преимущественно посредством дидактического дискурса...»3 Т.е. через соответствующую практику: «мы обычно используем глагол «думать» применительно к использованию тех искусственных и подчиняющихся жестким правилам высказываний, из которых складываются теории и стратегии».4 Разумные же действия - всего лишь следование внешним по отношению к отдельному человеку правилам. Правила логики являются образом мышления, признаком разумности, «разумные способности являются диспозициями, допускающими разнообразие более или менее похожих практик».1
Таким образом, Витгенштейн представляет нам динамический универсум языковой практики, управляемый имманентными законами, определяющими нашу сознательную активность. Нас конституирует речевая практика, речевая игра, и ее правила. С точки зрения Грязнова, ««мир» позднего Витгенштейна справедливо можно рассматриваться как чуждый свободе человеческих действий и поступков. Ведь неумолимые лингвистические конвенции жестко детерминируют этот «мир»...» Безусловно, если пытаться оперировать метафизическим понятием свободы в контексте Витгенштейна, который сильно отличается. Чтобы поместить сюда понятие из другой языковой игры, оно должно измениться. В прежнем употреблении данного термина, оно не может перекочевать, ибо тянущиеся за ним коннотации (субъект свободы, сознание, свобода выбора), здесь уже не вписываются. Как пишет Витгенштейн, старое значение должно либо умереть, либо обрести новые оттенки смысла, чтобы быть задействованным в новом контексте.
В рамках мира, описанного Райлом, места для классической проблемы Свободы Воли не остается. Понятие свободы воли элиминируется, самоустраняется вместе с критическим анализом и переформулированием значений понятий сознания и воли. Понятия «сознание», «воля», «мотив» предстают в виде диспозитивных (искусственных) понятий, имеющих совершенно иную природу и соответственно область применения, чем понятия, относящиеся к категории событийных. В качестве причины в традиционном, логически адекватном ее понимании может служить понятие второго типа, т.е. отражающее некоторое событие. Сознание же не относится к данной категории понятий, соответственно, понимание его, в качестве такого рода причины, является результатом ошибки.
Многими авторами невозможность традиционного употребления слова свобода воспринимается как трагедия, тогда как Фуко, Деррида и Лакан показывают, что трагедия только в том, что мы смогли осознать действительное положение дел, которое лишило нас сладкой иллюзии, подкрепляющей наши человеческие амбиции. Новые теории показывают, что наши теории и действия прошлого были детищем того, что принципиально исключает свободу, позволяя насладится ее видимостью. Такое понимание открывает возможности поиска новых путей.
Так, в рамках аналитической философии, лингвистические конвенции действительно играют неизмеримо важную роль, но можно ли говорить о жесткой детерминации? Такое выражение скорей уместно относительно концепций тех авторов, которые трактуют языковые правила Витгенштейна как неизменные, определяемые металингвистическим образом (в некотором роде трансценденции). Такой подход удваивает проблему, возвращая рассуждения Витгенштейна в русло прежнего, как его называет Деррида, метафизического контекста, и такие тенденции весьма объяснимы. Дело в том, что дискурс метафизики имеет длительную традицию, четко сформулированный метод, концептуальный аппарат, или как бы выразился Витгенштейн, выложенные рельсы для течения мысли. Витгенштейн же пытается противостоять этой традиции, нащупывая новые пути, хотя, конечно, при этом существует определенная неизбежность: для того чтобы размышлять, да и быть понятым, приходится оперировать старыми инструментами, обращаясь к прежней системе понятий. Хотя сам предмет исследования помогает тем фактом, что не дает забыть, что он ни в коей мере не является объектом классической рациональности, противостоящим позиции наблюдателя, а включает ее в себя. Именно поэтому, основным в работе представителей аналитической философии, является дескриптивный метод: «нам следует отказаться от всякого объяснения и заменить его только описанием».1 В частности, Витгенштейн призывает описывать многообразие способов употребления понятий.
Итак, во-первых, правила, и соответственно языковые игры, и типы предложений в теории Ветгенштейна не представляют собой нечто навсегда данное и неизменное. Наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются».2 Динамизм наших жизненных практик, здесь, предстает вовсе не как смена многообразных форм воплощения неизменных структур, изменение происходит на сущностном, определяющем уровне и на явленном нам одновременно, т.к. этот уровень один и единственный.
Во-вторых, важным для нас является особый статус правила в теории Витгенштейна. Правила не только сами не являются неизменными, меняется и их статус в игре. Выступающее в качестве правила в рамках одного контекста, в рамках другого теряет роль законодателя. Данные характеристики проистекают из неотделимости, нераздельности правил и самой языковой игры. Кроме того, причинность создаваемая подчинению правилами представляет собой нечто совсем иное, нежели то, что мы привыкли понимать под причинной обусловленностью: «причинность — это то, что устанавливается в эксперименте, скажем, когда наблюдается регулярное совпадение процессов».1 Новый вид причинения Витгенштейн обобщенно называет «логической обусловленностью». Род подобной мотивации сознания фигурирует у Гуссерля. Однако, для Витгенштейна, «логическая очевидность» Гуссерля, проистекающая из природы языка и обуславливающая ход рассуждения, которую мы можем контролировать и избегать, - единственно возможная обусловленность, действующая в сфере языковой практики, и, соответственно, в сфере нашего мышления, которое, по словам Райла, представляет собой продолжение нашей внешней речевой деятельности, является практикой, к которой нас с детства приучают, посредством следованию правилам.
