Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Роль понятия свободы в философской системе Лейбница и Канта 37
1. Проблема достоверности человеческого познания в новоевропейской философии в ее связи с понятием свободы 39
2. Спецификации понятия свободы в системах Лейбница и Канта 51
3. Понятие субъекта и познание свободы в системах Лейбница и Канта 69
Глава 2. Учение о свободе и построение моральной философии Канта и Лейбница 94
1. Спонтанность и осознанность в концепции свободы Лейбница и Канта ...97
2. Свобода и моральный закон в философии Лейбница и Канта 111
3. Свобода и телеологический принцип в системах Лейбница и Канта 147
Заключение 174
Список литературы
- Проблема достоверности человеческого познания в новоевропейской философии в ее связи с понятием свободы
- Спецификации понятия свободы в системах Лейбница и Канта
- Спонтанность и осознанность в концепции свободы Лейбница и Канта
- Свобода и моральный закон в философии Лейбница и Канта
Введение к работе
Рассмотрение истории понятия свободы всякий раз обращает исследователя в самую гущу философских проблем, которые никогда не могут казаться достаточно разработанными и потерявшими актуальность. Это относится и к вопросу о различии в подходах Канта и Лейбница к трактовке этого понятия. Настоящее исследование призвано внести вклад в развитие этой тематики, не претендуя на ее исчерпывающее и всестороннее освещение, Изучение континентальной философии Нового времени, которая ознаменовалась расцветом интеллектуализма, одним из важнейших представителей которого является Лейбниц, и завершилась мировоззренческим переворотом, совершенным Кантом в работах критического периода, предполагает детальный анализ понятия свободы. Существенное своеобразие философии Нового времени заключено в придании понятию свободы статуса одного из фундаментальных понятий. Это понятие играет существенную роль и в утверждении принципа субстанциальности субъекта познания, морали и права; и в придании бытию человека характера автономности; и в обращении философии к детальному исследованию вопроса о границах самопознания человека. Понятие свободы сыграло свою роль и в деле обоснования метафизических систем Нового времени, и в деятельной ревизии классической западноевропейской метафизики на рубеже завершения эпохи. Однако главную роль понятие свободы играет в процессе становления философии морали. Труды Канта и Лейбница являются важными историческими свидетельствами процесса развития моральной философии. При этом влияние Канта и Лейбница на развитие последующих этических и правовые учений бесспорно. Наследие Канта и Лейбница продолжает быть значимым и для современной философии морали. Поэтому, изучение концепции свободы в том виде, в каком оно дано в их философии, бесспорно, составляет важную задачу для истории философии. Актуальность избранной темы определяется также насущной потребностью историко-философской науки в исследованиях основных метафизических понятий, связанных с понятием свободы. Прежде всего, это понятия «свободы воли», «причинности», «морального законодательства», «автономности морали» и другие.
Генеральным определением свободы в философии Лейбница является спонтанность в сочетании с осознанностью, Лебницева система характеризуется определенной разбросанностью и незавершенностью в выражениях, однако понятие свободы определено по возможности однозначно. При дальнейшем анализе этого понятия становится видно, как значимо это понятие для Лейбница, Не случайно, одно из итоговых сочинений философа, «Теодицея», в значительной степени посвящена именно этой
тематике. В частности, можно отметить тот факт, что, поскольку традиция интеллектуализма обращает внимание прежде всего на природу духа, который определяется как сознательное представление, то Лейбниц встает перед проблемой -каким образом добиться в своей философской системе определения разумного духа как самостоятельной и саморазвивающейся субстанции. Реформа метафизики, произведенная Лейбницем, кладет в основу науки о духе представление о становлении и развитии разума человека как рефлексии своего внутреннего состояния. А последняя возможна только как проявление свободы некоторой изначальной силы (vis). Философия Лейбница дает учение о свободе как учение о саморазвивающейся личности, чей внутренний опыт есть постоянная апперцептивная деятельность. Философская система Канта, лишив теоретическую психологию статуса последней инстанции в вопросах свободы, дает определение свободы как способности разума поступать согласно собственным (им самим данным) законам. Поскольку внутренний опыт, согласно Канту, остается ничем иным, как эмпирическим постижением, то кантовская философия никак не может согласиться с лейбницевым определением духа как «automaton spirituale». Если человек есть временная или эмпирическая причина собственных поступков, поскольку внутренний опыт, по положению каитовской философии, происходит только во времени, тогда свобода не может быть мыслимой как возможная. Субъект моральных поступков определяется Кантом как только интеллигибельный. Самосознание, говорит Кант, бывает двух родов, в первом случае мы рассматриваем себя как существа разумные, во втором, как чувственные. Рассматривая себя как существо, не стоящее под условиями времени, а определенным только законами, которые он дает себе разумом, человек может в таком случае определить себя как свободное существо.
Философия морали становится возможной в поле деятельности западноевропейской философии только тогда, когда дается попытка построить автономную мораль, не подчиненную полностью авторитету Откровения. Поэтому работа обращена на вопрос самой возможности философии морали, как отдельной дисциплины. У Лейбница не дается иной картины подобной науки, как только в виде проекта «универсального исчисления», когда всякое моральное, то есть вероятностное, суждение сводится к истинам анализа, которые считаются доказанными лишь в том случае, когда находят для себя последнее основание и определенность из божественного разума. Лейбниц считает возможным предложить проект такой науки, которая, являясь, по его выражению, «самым экономичным употреблением человеческого разума с помощью символов и знаков», может стать гарантией бесконечного приближения к божественным основаниям морального миропорядка и вычисления вероятностей той случайности, которая предстает
перед нами в моральном мире, вследствие принципиального несовершенства нашего разума. Если применять эту науку, то разум будет совершенствоваться в своей деятельности, и становиться более свободным, и менее подчиненным внешним обстоятельствам.
Для Канта способность разума к автономному нравственному законодательству самим своим фактом существования доказывает реальность свободы. Если нет условия существования морального закона, который налицо, то и нет самого этого закона. Таким образом, только с точки зрения теоретической свобода является возможной или только мыслимой. С точки зрения нравственной, или, в терминологии Канта, практической, -свобода необходима и достоверна. Для кантовской системы, как всякое интеллигибельное есть основа эмпирического, так и моральный разум есть основа и первопринцип для спекулятивного или теоретического разума. Кант не только исследует предмет морали, но и строит целую науку, являющуюся продуктом морального разума, как особую дисциплину, не подчиненную задачам спекулятивного познания. Понятие свободы, таким образом, являясь моральным требованием, заставляет Канта выдвигать положение о первенстве чистого практического разума, о чем он прямо пишет в соответствующем параграфе «Критики практического разума». Значит, аналитика понятия свободы у Канта приводит к определению этого понятия как основы морального закона и связующего звена между эмпирическим и интеллигибельным миром, как «свободной причинности»,
Если говорить об актуальности темы представленного исследования, то нельзя ии сказать о постоянном обращении современности к вопросу генезиса и механизма смены парадигм в философском процессе. Поскольку работа носит компаративистский характер, и обращена к интереснейшей и до сих пор не получившей однозначного разрешения теме соотношения классической западно-европейской философии Нового времени и философскому проекту Канта, то можно сказать, что работа находится в русле остающихся значимыми на сегодняшний момент философских исследований. С другой стороны, историко-философская наука всегда связана с современным состоянием философской мысли. Принято говорить, что Лейбниц актуален только постольку, поскольку в его творениях нашли выражение идеи научного языка, теория универсалий как минимальных языковых выражений, и проблемы синтаксического анализа. Однако, неслучайны многочисленные публикации на Западе и в отечественной философской литературе, посвященные тем или иным аспектам философии Лейбница, не затрагивающим исключительно вопросов философии языка. Что касается темы свободы, то исследования, посвященные критике Лейбницем индифферентизма (Barsotti, Bernard, 2003. "De Leibniz a Brentano: naissance et fin du reve d'une "chimie des representations"."
Archiv fur Geschichte der Philosophie 85:2, pp. 131-151.), отдельным вопросам теоретической психологии Лейбница в их связи с понятием свободы воли (Bosovic, Miran, 2003. "The Philosophy of Jacques the Fatalist (in Slovenian)." Filozofski Veslnik 24:1, pp. 147-163), вопросу о месте и роли аристотелизма в концепции Лейбница о природе Бога и субстанций (Hassing, Richard F. 2003. "Leibniz without Physics." Review of Metaphysics 56:4, pp. 721-761), рецепции эллинистической философии ранней философией Нового времени, в частности, Лейбницем в вопросе о понятии морального субъекта (Miller Jon & Brad Inwood, eds. 2003. Hellenistic and Early Modem Philosophy. Cambridge: Cambridge Univ Pr.) появляются в достаточном количестве каждый год. Что касается отечественной философско-исследовательской школы, то в последнее время появилось достаточное количество оригинальных работ, касающихся различных аспектов философии Лейбница. В частности, вопросам философии свободы в связи с концепцией пробабилизма посвящены работы А.И. Бродского. Вопросам, касающимся проблемы метафизических оснований теории истинности Лейбница, которая напрямую связана с его понятием свободы, посвящен ряд работ К.А. Сергеева и О.А. Коваля. В.Н. Катасонов опубликовал интересные исследования, посвященные вопросам соотношения теологических и собственно философских аспектов наследия Лейбница. Что может только подтвердить актуальность разрабатываемой в диссертации темы. Можно сказать, что философия Лейбница получила широкую критику со стороны как кантовской, так и собственно классической западно-европейской философии, В последнее же время, с развитием историко-философской науки, положения философии Лейбница вызывают заметный интерес как предмет исследования. Если говорить о том, какие концептуальные посылки лежат в основе истолкования понятия свободы в лейбиицевой философии, то можно выделить следующие. Первая посылка - это связь данной тематики в философии Лейбница с проблемой божественного провидения и человеческой свободой в том отношении, в каком эта проблема связана с влиянием, которое оказывали на западноевропейскую метафизику древнегреческая и схоластическая мысль. Здесь мысль Лейбница работает в направлении согласования веры и разума. Как замечает в «Теодицее» сам философ: «Простые понятия, необходимые истины и убедительные выводы философии не могут противоречить откровению»1. Вторая опирается на понятие «лучшего из возможных миров» как характеристики универсума, созданного Богом не без основания, напротив, по мысли Лейбница, основание для выбора Бога есть выбор наилучшего, то есть, в рамках философского движения интеллектуализма, выбор на основе абсолютной достоверности вечных истин. Здесь Лейбниц показывает, что понятия
1 Г. В. Лейбниц. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 4. М., «Мысль», 1989, стр. 78
физической или моральной необходимости или истинности и понятие абсолютной достоверности различаются в человеческом уме как понятие чистого разума и тайна откровения. Исходя из понятий философии Лейбница, разум человека является неполноценным, или, лучше сказать, слабой степенью чистого разума вообще. Тогда мы должны вслед за Лейбницем признать, что как «в природных вещах мы объясняем до известной степени многие чувственные качества предметов, но несовершенным образом, потому что мы их не понимаем»2, ровно так же обстоит дело и с глобальными метафизическими понятиями, в частности, с понятием свободы. Как замечает Лейбниц: «Тайны можно объяснить, но лишь настолько, насколько это необходимо для веры в них; однако их нельзя понять, и нельзя понять, как они происходят».3 В работе будет показана та роль, какую сыграла в развитии лейбницевой философии свободы дискуссия между предетерминизмом и концепцией среднего знания. Третья исходит из проекта «универсальной характеристики», когда новый метод научного исследования и теория доказательства, предлагаемые Лейбницем, становятся главным связующим звеном между понятиями разума и спонтанной деятельностью разумной субстанции, поскольку она является самостоятельной силой.
Кантовская тема в истории философии получила столь широкое освещение, что нельзя говорить о каком-либо преобладающем приеме интерпретации места и роли понятия свободы в кантовской философии. Библиография исследовательской литературы, посвященной Канту, нуждается в особом исследовании, не говоря о том, что многочисленные интерпретации кантовской философии зачастую связаны с собственно философскими целями и предпочтениями того или иного исследователя. Однако, можно выделить следующие моменты, являющиеся наиболее значимыми пунктами историко-философского анализа учения Канта о свободе. Первый пункт - это кантовская идея свободы как основа теории морального закона, рассматриваемой как правило для практики. Поскольку Кант выделяет две области системы разума, а именно метафизику природы и метафизику нравов, то, соответственно, основой этих двух разных дисциплин являются два противолежащих понятия - механическая причинность (необходимость) и моральная причинность (свобода). Канту необходимо указать такой пункт в своей философии, который позволил бы избежать непримиримости противоречия двух этих принципов разума. Единение природы и свободы Кант находит в учении о нравственном развитии мироздания, где свобода является единственной целью и смыслом развития мирового процесса. При этом встает вопрос о правомочности рецепции кантовских идей
2 Там же
3 Там же
через призму философского учения Гегеля. По замечанию Фишера, «мировая история есть прогресс в сознании свободы; это гегелевское выражение исходит от Канта» . В этой связи интересно исследование отечественного ученого Э.Ю. Соловьева «Категорический императив нравственности и права», в котором прослеживается мысль о не только чисто историко-философской, но и о социальной актуальности кантовской темы свободы в наши дни. При этом автор сталкивает позиции Канта и Гегеля, разбирая различные варианты «научного постижения истории)), характерные для 20 - начала 21 века, в которых рецепция идей Канта и Гегеля играет не последнюю роль. Соловьев касается вопроса о антилейбницеанстве Канта, утверждая, что оригинальность Канта как мыслителя позволила ему избежать замечаемых исследователем парадоксов классического интеллектуализма и наследующего ему метафизического учения Вольфа и историософии Гердера. Э. И. Соловьев говорит, что вопрос о нравственной природе человека, вопрос о свободе человеческого духа, погруженного в мир природной необходимости и погрязшего в несовершенстве феноменальной жизни, есть для Канта «надежда на правильное решение "задачи природы для человеческого рода", связанная у Канта с идеей реформации нравственного сознания»5. Суть этой реформации есть каптовский вопрос на ответ «Что есть Просвещение?» - это реформа всей жизни человека, когда единственным критерием поступка становится автономизированый чистый разум. Главная мысль Канта в вопросе об учреждении моральной науки выражается Э. И. Соловьевым в следующих словах -если человек есть животное, нуждающееся в господине, то таким господином должен стать не один из людей, но сам сам человек должен господствовать над самим собой .
Вторым пунктом может быть назван отказ Канта от рационального морального оправдания и провозглашение морального предписания, опирающегося на трансцендентальные философские основания, когда вопрос о свободе тут играет просто первостепенную роль, и тесно связан с религиозными коррелятами. Трансцендентальное определение морали, отношение Канта к религии, вопрос о свободе как трансцендентальной идее подвергаются столь широкой критике, что зачастую нельзя говорить собственно об исследовательской работе, а о разнице в философских предпочтениях, В этой связи широко дискутировался и продолжает оставаться в центре внимания, вопрос о соотношении морали и религии в каптовском мировоззрении. В частности, остается актуальным вопрос - насколько оправдано утверждение о том, что Кант сводит всякое содержание религии к морали. В частности, сюда можно отнести
К. Фишер. Иммануил Кант и его учение. Часть вторая. СПб, «Знание», 1906, стр. 248
5 Э. И, Соловьев, Категорический императив нравственности и права. М., «Прогресс-Традиция», 2004. С.
281.
6 Там же.
полемику Чарльза Стивенсона в его работе «Язык и этика» (Charles Stevenson, Language and Ethics, New Haven, Conn,: Yale University Press, 1944), а позже Рема Эдвардса {Rem В. Edwards, Reason and Religion, Washington D.C.: University Press of America, Inc., 1979) с Кантом по поводу характера определения религии и свободной воли. Можно привести также известное высказывание английского исследователя Уэбба, утверждавшего, что кантовское определение религии гарантирует ей не больший статус, чем «довеска к этике» (С. С. J. Webb, Kant's Philosophy of Religion. Oxford: The Clarendon Press, 1926, p.62). Наиболее характерным примером актуальности проблемы служит деятельность современного американского исследователя Канта Стивена Палмквиста. Можно отметить его работу «Сводит ли Кант религию к нравственности?» (Stephen Palmquist, Does Kant reduce religion to morality? Kant-Studicn 83:2 (1992), pp.129-148). Интерес к кантовскому понимаю веры, к вопросу о границах теоретического знания, посвящена работа современного исследователя Й. Зимона (J. Simon, Grenzen des Wissens II Braucht Wissen-Glauben? Neukirchen-Vluyn, 1994).
Третьим пунктом, который можно выделить в современной литературе по проблеме свободы у Канта, является вопрос о гражданских правах и о свободе в гражданско-правовом отношении. Работы X. Арендт посвящены выявлению оценки деятельного подхода в политической философии Западной Европы. Говоря о Канте, Арендт подчеркивает, что знаменитое «Что я должен делать?» может быть оценено не только с позиций примата долга, но и примата деятельности. Аренд в работах «Традиция и современный век», «Понятие истории» и ряде других связывает идею человечества у Канта с утверждением плюральности мира, и приближает философию этого мыслителя к определению политического как пространства явлеиности свободных людей. Поскольку в «Критике практического разума», развивает свою мысль Ханна Арендт, способность разума давать себе законы не предполагает общения с другими в поле публичности, то «Критика способности суждения» может дать материал для понимания Кантом политической свободы. Интересны по этому поводу замечания Эрнста Волрата, посвятившему специальное исследование методу политического исследования Арендт (Erich Vollrath, Hannah Arendt & the Method of Political Thinking. Social Research. Vol. 44. 1977). Если обратиться к наследию самой Арендт, то нельзя не заметить ее интереса к актуализации кантовского понимания свободы и его интерпретации понятия феномена уже в чисто деятельном, а не собственно кантовском понимании. В общем, мысль Арендт хорошо иллюстрирует ее собственное замечание, данное в книге «Лекции о кантовской политической философии»: «Если мы теперь снова рассмотрим отношение философии к политике, становится ясно, что искусство критического мышления всегда имеет
политические импликации, критическая мысль является в принципе антиавторитарной» . Не случайно, многие современные исследователи Канта, в частности, Кристина Корсгор, отмечают актуальность кантовской идеи свободы прежде всего в том ее аспекте, который предполагает защиту либеральных ценностей в их секулярной форме. В частности, в ответ на вопросы, представленные в рамках Международного кантовского интервью, Корсгор замечает, что одной из главных фраз в «Критике чистого разума» она полагает следующую: «Разум не имеет никакой диктаторской власти, и его приговоры основываются всегда на согласии свободных граждан, каждый из которых должен иметь возможность выражать свои сомнения или даже налагать свое вето» . Можно бесконечно продолжать перечисление всех актуальных для историко-философской науки тем, в ходе обсуждения которых так или иначе затрагивается различные аспекты учения о свободе в философии Лейбница и Канта. Можно при этом видеть, что сама эта узкая проблема в ее конкретике не нашла еще должного рассмотрения в достаточном количестве специальных исследований. Рассмотрение этого понятия всякий раз обращает исследователя в самую гущу философских проблем, которые никогда не могут казаться достаточно разработанными и потерявшими актуальность. Вопрос только в том, чтобы наиболее полно осветить собственно участок, где различие в подходах Канта и Лейбница к понятию свободы становится по настоящему первоочередной задачей. Настоящее исследование призвано внести вклад в развитие этой тематики, не претендуя на ее всестороннее освещение.
Рецепция наследия классической западно-европейской философии - слишком необъятная тема, чтобы позволить себе касаться серьезного обсуждения этого вопроса е рамках настоящего исследования, В частности, в знаменитой работе М. Хаидеггера «Кант и проблема метафизики» дается анализ критической философии Канта с позиции исследовательской программы самого Хаидеггера в вопросе о генезисе понимания человека как субъекта в новоевропейской метафизике. Как замечает Хайдеггер, в кантовской философии человек рассматривается со стороны «чистой познавательной способности», в результате чего человеку как субъекту познания приходится занять место абсолютного наблюдателя «мира, понятого как картина». Поскольку в теории истинности Хаидеггера не останавливается на традиционном корреспондентском понимании истины как соответствия суждения и вещи, а вводит новый термин «открытость», то такое приравнивание возможно только в том случае, если сама вещь находится в сфере открытого, а само высказываемое является относящимся к открытому (offenstaendige).
7 Н. Arendt, Lectures он Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982, p.38 sl00этюдов о Канте. Общая редакция В.В.Васильева. М,«КДУ», С. 58
Таким образом, по мысли Хайдеггера, именно свобода делает возможным такое отношение к открытому, что стоящее в открытом подчиняет себя раскрываемому в нем. Как замечает сам философ, «свобода раскрывается теперь как позволение сущему быть» когда Хайдеггер развивает свою концепцию свободы, то сразу становится понятным то внимание, которое он уделяет «антропологическому содержанию» мысли Канта, Для Хайдеггера интересна трактовка кантовского вопроса о сущности человеческой свободы в отношении возможности для человеческого (то есть, для Хайдеггера это важно, конечного существа) существа «трансцендирования» в отношении мира, который не есть продукт человеческой деятельности, но который открывается в «просвете бытия». Как развивает свою мысль Хайдеггер, «в отношении, опирающемся на истину, происходит раскрытие сущего таким образом, что человек попадает в сферу открытого, которое постигается в этом присутствующем сущем в качестве открываемого и иа основе этого опыта может быть приравнено к этому сущему в его представлении, В этом сущность позволения быть»10. В своем знаменитом труде «Истина и история» П. Рикёр обращает внимание иа кантовское истолкование свободы в связи с выносимым в исследовании Рнкёра понятием вины как трансцендентной тревоги. Как говорит Рикёр, эта тревога не есть страх нарушения определенного табу, но забота о собственном совершенстве или идеале святости. Говоря о своем понимании вины, Рикёр замечет: «В этом отношении вина проистекает из той области нашего собственного бытия, которую Кант называл произволом (Willkllr) в отличие от свободы (Freiheit), в сердце этой субъективной свободы, определяемой рождением намерений, «максим» воли, проектов, как сказали бы мы сегодня, Таким образом, психоаналитическая критика виновности помогает рефлексии отличить продуктивную тревогу от обычной невротической тревоги, что подводит нас к одному из преодолимых уровней диалектики тревоги»1 . К этой научной критике, по мысли Рикёра, должна присоединиться собственно экзистенциальная критика, поскольку эта тревога связана, прежде всего, с проблемой времени существования человека. Рикер говорит здесь о взгляде человека в прошлое где он уже - «immer schon» («всегда уже»), пользуется философ выражением Хайдеггера, - есть обреченное на свободу существо, и о заботе человека о будущем, поскольку, как рефлектирует Рикёр я, как свободное существо, «постоянно уже связан, я даю начало злу и приумножаю зло в мире в результате моего свободного и одновременно зависимого волеизъявления» . В этой связи
9 Heidegger М. Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt/M., 1945. S. 15.
10 Vgl. dazu vom Verf. Kants Begriindiing der Asthetik und ihre Bedeutung fiir die Pliilosophie der Kunst.
Kantstudien, Bd, 77, S. 188.
ГГ. Рикёр. История и истина. СПб., «Алетейя», 2002. С. 364 13 Там же. С, 362
Рикёр обращает особое внимание на каитовскую концепцию радикального зла. В интерпретации Рикёра, «Для Канта мыслить о радикальном зле означает мыслить о некой максиме свободной воли (libre arbitre), лежащей в основе всех максим зла, присущих опыту и истории; эта основа, это основание (Grund) позволяет мне узнавать разбросанные то здесь, то там формы эмпирического зла (Кант даже говорит, что это основание (Grund) придает интеллигибельный характер дурным поступкам); однако в свою очередь это основание (Grand) непостигаемо (unerforschbar) в плане его источника, поскольку, как утверждает Кант, не существует постигаемого основания (kein begreiflicher Grund) изначального происхождения зла; такова осмысленная тревога: некое основание злых поступков, не имеющее основания; основание (Grand), являющееся бездной (Abgrand), сказали бы мы» 3. Далее Рикёр проводят параллели между кантовской философией и рассуждениями Кьеркегора, в частности, французский мыслитель замечает: «Сам Кант относил библейское предание о грехопадении к этому непостигаемому; здесь он опережает Кьеркегора, который будет подчеркивать событийный характер зла, которое возникает и возобновляется»14. Таким образом, рассматривая философию свободы Канта с экзистенциалистской точки зрения, Рикёр может сделать вывод о том, что учение о произволе Канта указывает на ту тревогу или заботу о бытии, которая стоит в центре внимагшя христианского экзистенциализма. Как говорит сам Рикёр об учении Канта о природе человека в его связи с проблемой свободы воли, «Кант установил, что именно эта свобода воли, этот произвол (Willkur) содержит в себе одновременно и предрасположенность ко злу - Hang zura Bosen - и предназначение к добру - Bestimmung zum Guten, я представляю собой «склонность ко злу» и «предопределенность к добру», являюсь одновременно греховным и добропорядочным человеком (simul peccalor et Justus),- как говорил Лютер» '. Рассуждая на эту тему, Рикёр говорит о том, что здесь, в этом чувстве вины человека перед самим собой, мы имеем дело с феноменом покаяния и духовного роста. Как он пишет, «это опыт раскаяния или, по словам Канта, возрождения; тревога стимулирует этот порыв» .
Что касается отношения философии Хайдеггера к концепции Лейбница о свободе, то здесь бросается в глаза внимание Хайдеггера прежде всего к проблеме онтологии субъекта в системе контингентное мира (contingentia nrnndi) у Лейбница. В самом деле, в своей работе «Европейский нигилизм», являющейся издаваемым отдельно извлечением из двухтомника «Ницше», Хайдеггер, развивая свои мысли о понятии «представление» в
13 Там же, С. 365
14 Там же. С. 364-365
15 Там же. С. 365
Там же.
классической западно-европейской философии в связи с темой онтологии субъекта, обращается к наследию Лейбница, как к примеру метафизики субъектности. Поскольку, говорит Хайдеггер, всякое сущее в ленбницевой философии есть subiectum, постольку оно может быть представлено как obiectum, то есть, замечает мыслитель, как «предмет, получающий свое определение от subiectum»17. Как замечает современный исследователь проблемы MB. Желнов, по мнению Хайдеггера, «исторической заслугой Лейбница оказалось придание субъективности вид объективности, а объективности характерных черт субъективности» . (курсив - М.В. Желнова). В этой связи интересна интерпретация Хайдеггером представления у Лейбница как деятельности субстанции. В той же работе Хайдеггер пишет: «Существо действительности есть действенность (vis, сила): существо предметности как пред-ставленности есть видимость, Лейбниц приводит истолкование субъекта (субстанции как монады) в смысле первичной действующей силы, via primitiva activa (действенности) в контрастирующую связь со средневековым различением между potentia и actus, причем так, что vis не есть ни potentia и ни actus, но то и другое вместе в большой близости к началу - как единство perceptio и appetitus. Лейбниц делает все сущее "субъектообразным", т.е. представлягоще-стршящимся в себе и тем самым действенным» . По мнению Хайдеггера, учение Лебница о действенности «первичных активных сил» входит в противоречие с принципом предустановленной гармонии, и заставляет по новому относиться к феномену свободы как способа присутствия субъекта в мире. Известный философ Ж, Делез так определяет отношение Хайдеггера к монадологии Лейбница: «Когда Хайдеггер пытается преодолеть интенциональность, как все еще слишком эмпиричную детерминацию отношений "субъект-мир", он предчувствует, что лейбницианская формула монады без окон является одним из путей такого преодоления: ведь "здесь-бытие", - пишет он, - и так всегда открыто, и ему не нужны окна, посредством которых оно обрело бы "отверстия". Но тем самым он не понял высказанного Лейбницем условия закрытости или замкнутости, т.е., детерминацию бытия-для-мира, но не бытия-в-мире. Замкнутость есть условие бытия-для-мира. Условие замкнутости касается
М, Хайдеггер. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления, М., «Республика», 1993. С. 166
13 М. В. Желнов, «Ничто достоверности сущего» и «ничто истины бытия» (идеи Г.В. Лейбница и М. Хайдеггера в последнем десятилетии XX пека), // Метафизика Г.В.Лейбница: Современные интерпретации (К 350-летию со дня рождения) Отв. ред. А.В.Водолагин, // М,, Изд-во РАГС при Президенте РФ, 1998. С. 15-46.
19 М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. М., «Республика», 1993, С, 166-167.
бесконечной открытости конечного: закрытость "репрезентирует бесконечность в конечной форме"»20.
Для философии Ханны Арендт, о которой уже было выше упомянуто, наиболее характерно внимание к понятию свободы как идее публичного использования разума. В частности, Арендт неоднократно указывает на то значение определения свободы, которое связано с политическими аспектами его наследия, В частности, она напоминает, что просветительский пафос работ Канта позволяет определить ему политическую свободу как «публичное использование своего разума в любой момент». Арендт ссылается на «Антропологию» Канта, в которой она видит утверждение того, что любая способность мышления зависит от ее публичного использования. В этом отношении, замечает Арендт, разум не изолирует себя, а вовлекает в сообщество с другими. Таким образом, Арендт может говорить об идее интерсубъективности, как не чуждой кантовскому мировоззрению. В интерпретации X, Арендт «Критики способности суждения», замечает исследователь Л. В, Сморгунов, суждение в кантовском смысле предстает именно как интерсубъективное, то есть, не касающееся ни строго субъективного, ни строго объективного21, Кантовская философия использует понятие «плюрализма», который понимается Арендт как «установка не быть занятым собой как целым миром, а рассматривать и вести себя в качестве гражданина мира»22. Как замечает Л.В. Сморгунов, «интерсубъективное суждение проистекает из того, что содержится в общем между субъектами, из того, что является буквально «между» ними»23. Другой важной проблемой, связанной с понятием свободы у Канта, для X. Арендт является так называемая идея «негуманизма» Канта, Как известно, для Канта моральный закон может быть приложим не только к человеку, но и к любому разумному существу вообще. Ханна Арендт, рассматривая просвещенческую традицию в моральной философии, сравнивает положения Лессинга и Канта. В своей статье «О человечности в темные времена: мысли о Лессинге» она указывает на важное различие между положениями этих философов. И различие это прямо касается ценности человечности по сравнению с абсолютным моральным законом: «Кант понимал, что для человека не может быть абсолютной истины, по крайней мере - в теоретическом смысле. Он тоже, безусловно, был готов пожертвовать
20 г-
Ж, Делез. Складка, Лейбниц и барокко. М., «Логос», 1997. С. 46 В данном месте Делез цитирует раооту
Хайдеггера «Фундаментальные проблемы феноменологии}) по французскому изданию: М. Heidegger, Les
problemes fondamentaux de la phenomenologie, Gallimard, p. 361
21 Л,В, Сморгунов, Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии.//
Актуальность Канта, Сборник статей. СПб, «Издательство С.-Петербургского университета», 2005. С. 141 и
слл.
22 R. Beiner. Hannah Arendt and Judging, // H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982. P.
120.
23 Л.В, Сморгунов, Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии.//
Актуальность Канта. Сборник статей. СПб, «Издательство С,-Петербургского университета», 2005. С, 141,
истиной ради возможности человеческой свободы; ведь, если бы мы обладали истиной, мы не могли бы быть свободны. Но он вряд ли согласился бы с Лессингом, что истиной, если бы она существовала, можно было бы не задумываясь пожертвовать ради человечности, ради возможности дружбы и разговора между людьми. Кант утверждал, что абсолют существует, долг категорического императива, стоящий над людьми, во всех человеческих ситуациях имеет решающее значение и не может быть нарушен дже ради человечности в любом смысле этого слова. Критики кантовской этики часто отвергали этот тезис как совершенно бесчеловечный и безжалостный. Чего бы не стоили их доводы, бесчеловечность моральной философии Канта отрицать невозможно»24. Аренд в этом случае вовсе не утверждает, что постулируемый Кантом моральный закон слишком суров к слабой человеческой природе, напротив, Аренд критикует Канта за абсолютизм в сфере морального законодательства, нерелевантный полю публичной деятельности. И Арендт пишет об этом достаточно определенно; «категорический императив постулируется как абсолют, а его абсолютность ставит межчеловеческую сферу - по природе своей состоящую из отношений и относительного - на основу, которая ее фундаментальной относительности противоречит» J.
Большое внимание уделили вопросу понимания свободы у Канта теоретики либерализма, такие как И. Берлин, Р. Дворкин, Дж. Ролз, и другие. В частности, в работе Уила Кимлика «Современная политическая философия; Введение» рассматривается генезис либеральной идеи в связи с положениями кантовской философии. Как известно, в своей фундаментальной работе «Теория справедливости» Ролз говорит о том, что главную свою задачу как теоретика он видит в построении альтернативы утилитаризму, который не отвечает, по мнению Ролза, многим критериям как приемлемая политическая мораль. Ролз говорит, что утилитаризм противоречит некоторым нашим интуитивным представлениям, и с сожалением замечает, что это привело к тому, что политическая теория зажата между двумя принципами - утилитаризмом и интуитивизмом. Под последним Ролз понимает, по сути, применение конкретных интуиции в конкретных вопросах. Необходимость избавиться от альтернативы утилитаризм-интуитивизм Ролз объясняет беспомощностью интуитивизма. Как конкретизирует Кимлик, «интуитивизм неудовлетворителен как альтернатива утилитаризму, ибо хотя в конкретных вопросах
X. Арендт. Люди в темные времена. М„ 2003, С. 38.
Там же, С, 39.
Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: Introduction. Clarendon Press, 1990.
нам действительно свойственны антиутилитаристские интуиции, все же мы хотели бы в качестве альтернативы иметь теорию, которая раскрывала бы смысл этих интуиции, объясняла бы, почему такие-то конкретные случаи вызывают наше неодобрение, "Интуитивизм" же никогда не идет дальше исходных интуиции, не пытается выявить между ними связи, сформулировать лежащие в их основе принципы и выстроить их в
систему» . Признавая концепцию «равных возможностей» нестабильной (unstable), Ролз выдвигает свой известный принцип честных долей или принцип дифференциации, который он называет интуитивным аргументом за свою теорию справедливости, которая необходима, по его мнению, «если мы действительно хотим установить такую социальную систему, где никто не извлекает выгод и не несет потерь из-за случайного распределения природных способностей и из-за случайного социального положения при рождении»28. Второй аргумент Ролз заимствует, в частности, у Канта, и это, прежде всего, принцип «общественного договора», Как замечает сам Ролз, его цель -«предложить концепцию справедливости, обобщающую и поднимающую на более высокий уровень абстракции известную теорию общественного договора, представленную, скажем, в трудах Локка, Руссо и Канта»29, Кимлика резюмирует: «Цель договора — определить принципы справедливости в позиции равенства. В теории Ролза исходная позиция равенства соответствует естественному состоянию в традиционной теории общественного договора. В исходной позиции, безусловно, не следует видеть некую историческую реалию, а, тем более, — первобытное состояние культуры. Это — чисто гипотетическая ситуация, конструируемая для выведения определенной концепции справедливости»30. Говоря о «гипотетичности» общественного договора, нельзя пе отметить, что полный перевод общественного договора из сферы эмпирического и мнимо-исторического в сферу «идеи» принадлежит Канту, с помощью чего немецкий философ гарантировал для своей системы интеллигибельность понятия государства. В самом начале своей книги «Теория справедливости» Ролз отмечает, что «создал теорию, которая в высшей степени напоминает теорию Канта»31. Интуитивизм Ролза содержит проблему, сформулированную Кантом, а именно - проблему перехода от теоретической политической философии к практической, от идеи к ее применению. Решая эту задачу, Ролз создает свою практическую философию справедливости.
Kymlicka W, Contemporary Political Philosophy: Introduction. Clarendon Press, 1990, P. 50 28 Ibid, P. 56 19 Там же.
30 Там же,
31 Ролз Дж, Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 15,
Зарубежная историко-философская наука имеет солидную традицию по изучению моральной философии Лейбница. Список крупных работ по этому вопросу достаточно объемен. В моральной философии Лейбница западными исследователями выделяется моральный и метафизический перфекционизм. Первый определяется как утверждение о том, что моральное благо определяется как развитие и совершенствование фундаментальных свойств человеческой природы. Метафизический перфекционизм основан на понятии блага, определяемого как мера саморазвития субстанции на пути к совершенству. Метафизический перфекционизм относится к моральному, как причина к следствию. Как резьомирует Эндрю Юпа в своей статье в «Стенфортской философской энциклопедии», посвященной исследованиям моральной философии Лейбница, «понимание гармонии имеет свои результатом добродетель» (intellectual apprehension of harmony brings about virtue)32. Благо для человека состоит в высшей ступени удовольствия, которым сопровождается моральное совершенство, Последнее становится возможным благодаря постоянному стремлению к познанию совершенства, заключенного в мироздании и Боге. Другим предметом рассмотрения в моральной философии Лейбница является отношение немецкого мыслителя к концепции «естественного закона». Согласно вышеназванной статье, как и иные теоретики естественного закона, Лейбниц признает, что существуют универсальные этические принципы. Это признание делает естественный закон, единый для всего универсума, необходимым и существенным в деле достижения блага. Происхождение естественного закона Лейбниц находит в «истинах разума». Также, как выдающийся сторонник естественного законодательства в морали, Гуго Гроциус, которого Лейбниц высоко почитал и называл в своей работе «Мнение о принципах Пуффендорфа» «несравненный Гроциус», Лейбниц убежден, что естественный закон и обязанность следовать ему независима от воли Бога. Другими словами, невозможно, чтобы Бог имел право изменять моральные принципы, которые им признаны. Следуя Лейбницу, «нормы поведения сами по себе, и сущность их истинности, определяемые его (Бога) свободным решением, скорее, основаны на вечных истинах, объектах божественного ума, который составляет, как можно выразиться, сущность самого божества. {...) Право следует определенным законам и общим положениям, в той же степени основанным в неизменной природе вещей, и в божественных идеях, как и принципы арифметики и геометрии» . Что касается соотношения моральной философии Канта и Лейбница, то в работе финского исследователя М. Ройнилы «Моральная
Там же.
философия Лейбница» дается следующее утверждение: «Лейбниц может рассматриваться как предшественник Канта, так как он пытался найти общее основание морали взамен того, чтобы редуцировать ее к частным интересам, как делали многие эмпирики. Этика Канта, тем не менее, во многом отлична от этики Лейбница в целом ряде положений; например, Кант основывается на волюнтаризме, тогда как Лейбниц жестко критикует учение о свободе воли», («Leibniz can also be regarded as a precursor lo Kant since he tried to find a common ground for moral instead of reducing it to private spheres as many empiricists did. Kant's ethics is very different, however, in many respects than Leibniz's; for example : Kant leans on to voluntarism while Leibniz is strictly critical of voluntarism»)35. Крупный исследователь Лейбница Джон Хостлер в своей работе «Моральная философия Лейбница»''6 касается лейбницевской теории блага, которая очень важна для постижения понятия свободы в философии Лейбница. Соотношение разума и свободы хорошо становится понятно после проведенного Хостлером исследования. Хостлер выделяет в ней пять основных пунктов: 1. Благо - это то, что приносит удовольствие; 2. Удовольствие - есть познание того, что мера нашего совершенства возросла; 3. Воление -есть стремление, подчиненное разуму (judgment). 4. Рассудок применим только в сфере умопостигаемого блага; 5. Стремление всегда направлено на наилучшее. Наш рассудок относится только к несомненному для него благу, то есть к тому благу, которое понимается нами совершенно ясно. Если мы понимаем верную философию, то есть, говорит Хостлер, философию Лейбница, мы действуем в мире, чье совершенство мы осознаем все более и более ясно. Таким путем мы достигаем наслаждения и делаем самих себя совершеннее, о чем говорит пункт пять, То есть, мы стремимся к благу, а рассудок указывает нам, что есть истинное благо. Другими словами, мы можем иметь правильное знание о боге и метафизических процессах совершенствования, благодаря чему мы постигаем способы достижения наилучшего, что способствует всеобщему совершенству. Осознание последнего приносит нам наивысшее наслаждение. Джон Хостлер уделяет особое внимание понятию удовольствия в моральной философии Лейбница, в его связи с тем определением, которое дает ему Лейбниц на страницах «Новых опытов о человеческом разумении». Во второй книге этой книги Лейбниц указывает: «Мы называем благом то, что способно произвести в нас удовольствие, а злом - то, что способно произвести в нас страдание» . Свобода, таким образом, не может быть сведена к простой воле или желанию, а есть детерминация разумом к лучшему. Джон Ролз
34 hlip ://www. .htm
Ji , . htm
56 Hostler, John. Leibniz's Moral Philosophy. Harper & Row Publishers, Inc., 1975
37 Г.В. Лейбниц. Сочинения в 4-х тт. М., «Мысль», 1983. С. 195.
является не только крупным теоретиком в области политической и этической философии, ио в издании своих гарвардских лекций, подготовленном Б. Херманн, «Лекции по истории
моральной философии» , предстает исследователем истории этических учений. Ролз подробно анализирует наследие Лейбница и Канта. Он разбирает понятие свободы у Лейбница как активность познающей субстанции, рассматривает теорию истинности у Лейбница в ее связи с понятиями моральной философии. Ролз выделяет несколько формулировок морального закона у Канта, в связи с заявленной Кантом проблемой априорного синтеза понятий. Особенно Ролз останавливается иа критике Кантом лейбнщевой концепции свободы. В частности, Ролз говорит о конструктивизме кантовской мысли в противовес метафизическому перфекционизму Лейбница. Для Канта, говорит Ролз - свобода - это, прежде всего, понятие разума, необходимое для формулировки понятия долга и моральной ответственности. Для Лейбница свобода заключена в осознании субъектом своего внутреннего опыта,
В 2005 году в оксфордском университетском издательстве под редакцией Дональда Резерфорда и Дж, Ковера вышел сборник статей, полностью посвященный различным аспектам понятия свободы в философии Лейбница: Donald Rutherford and J. A, Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005, Статья M. Кулстада посвящена, прежде всего, вопросам, связанным с анализом философских установок Лейбница, из которых проистекает его понятие свободы, Кулстад анализирует понятия «единого» и «многого» в метафизике Лейбница, решая вопрос об отношении системы философа к монистическому и пантеистическому направлениям в новоевропейской метафизике, Кулстад считает, что теизм, положенный в основу метафизики Лейбница, и такого яркого представителя философии Нового времени, как Р. Декарт, чьи работы Кулстад сравнивает с трудами Лейбница, с трудом могут избежать обвинений е пантеизме. Работа К. Мерсср4 касается вопросов, поднятых в свое время Р. Слеем в своих значимых работах по метафизике Лейбница о единстве субстанции. Мерсер считает, что средний период творчества Лейбница пронизан неоплатонистическими влияниями, и что, в противоположность тому, что говорит Слей по этому вопросу, можно утверждать, что
Rawls John. Lectures on the history of moral philosophy, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press,
2000.
Mark Kulstad. The One and the Many and Kinds of Distinctness. II Donald Rutherford and J. A, Cover (eds.),
Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005 40
Christia Mercer. Leibniz and Sleigh on Substantial Unity. II Donald Rutherford and J, A. Cover (eds.), Leibniz:
Ncttvre and Freedom, Oxford University Press, 2005
41 R. С Sleigh. Leibniz on the Simplicity of Substance. //Rice University Studies (Fall 1977), 53(4):107-121,
душа для Лейбница - активный принцип, распространяющий свое влияние на тело, который следует понимать как пассивный принцип. В работах С. Леви42 и Д. Гарбера поднимается вопрос о понятии телесной субстанции. В частности, Леви подробно останавливается на аргументах Лейбница в пользу идеальности пространства. Гарбер утверждает, что у Лейбница отсутствует однозначная позиция по вопросу о статусе материальной субстанции. Статья Дональда Резерфорда «Лейбниц о спонтанности» имеет своей целью прояснить, как понятие философии Лейбница о спонтанности относится к лейбницевой концепции свободы. Резерфорд утверждает, что Лейбниц полагает два понятия спонтанности, касающееся моиады и действующей силы, которое он объясняет в значительных деталях. Все состояния субстанции спонтанны в первом смысле (грубо говоря, они «поднимаются из глубин самой субстанции»), по только некоторые из них спонтанны во втором значении, то есть, которые осуществляют стремление субстанции к лучшему в будущем. Положение о спонтанности действующей силы (agent spontaneity) позволяет Лейбницу различать случаи, в которых субстанция действует свободно. Это не значит, утверждает Резерфорд, в любом случае, что спонтанность монады никак не соотносится с понятием свободы у Лейбница, поскольку Лейбниц полагает спонтанность действующей силы определяющей для спонтанности монады. Исходя из своей исследовательской интерпретации понятия спонтанности, Резерфорд делает попытку объяснить хорошо известное выражение Лейбница из «Теодицеи», в котором спонтанность называется «сутью и основанием» свободы». Соотношение свободы и детерминизма в философии Лейбница исследует М. Мюррей в статье «Спонтанность и свобода у Лейбница»45. Мюррей анализирует понятие моральной необходимости, указывая на то, что спонтанная деятельность субстанции лишь морально необходима, но не подчинена физической или метафизической необходимости. С этой точки зрения, свободный выбор не подчинен законам физического мира, но проистекает из стремления субстанции к наилучшему. Эта версия учения о моральной необходимости классифицируется Мюрреем как занимающая пограничное положение между признанием полной свободы для человека (full-blown libertarian!sm), что Лейбниц последовательно отвергает, и утверждением о том, что воля человека обусловлена Божественным
''" Samuel Levey, Leibniz on Precise Shapes and the Corporeal World.// Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.),
Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005.
43 Daniel Garber. Leibniz and Idealism. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom,
Oxford University Press, 2005
4,1 Donald Rutherford. Leibniz on Spontaneity. It Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and
Freedom, Oxford University Press, 2005
4S Michael Murray. Spontaneity and Freedom in Leibniz. // Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz:
Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005
предопределением, оставаясь при этом свободной (strict compatibilism). Мюррей утверждает, что ряд метафизических принципов Лейбница, такие, как закон достаточного основания и предустановленной гармонии, могли склонить Лейбница к учению об обусловленности человеческой свободы, но исследователь считает религиозную подоплеку метафизики Лейбница надежным заслоном на пути к этому. В работе Роберта Адамса «Моральная необходимость»46 указывается, что нет нужды обращаться к иезуитской традиции с целью прояснить содержание понятия моральной необходимости у Лейбница, предлагая вместо этого внимательное и систематизированное изучение только лишь сочинений самого философа. Адаме утверждает, что наследие Лейбница, включая те, которые указывают на симпатии Лейбница к анти-молинистским тенденциям, откровенно указывают на то, что Лейбниц одновременно признает свободу субстанции и детерминистское учение. Например, анализируя содержание «Теодицеи», Адаме приходит к выводу, что оппозиция моральной необходимости - физической и абсолютной (метафизической), не приводит у философа к отторжению предопределенности выбора полностью, как об этом говорит упомянутый выше Мюррей, но только к отказу от механизма предопределения в пользу однозначного выбора на основании разума. Моральная необходимость столь же однозначна, как необходимость движения тел, различие между этими двумя феноменами исключительно в том, что первый основан па истинах разума, как высших ценностях, В интерпретаций Адамса, истины разума строго детерминируют деятельность субстанции. Как замечет Адаме, не случайно Лейбниц использует механистические аллегории для прояснения концепции выбора наилучшего в своей теории предустановленной гармонии, Шон Гринберг проводит оценку критики Лейбницем молинистского понятия свободы в статье «Лейбниц против молинизма» . Решение молинистов может быть истолковано следующим образом: если все необходимые условия (предпосылки) для действия налицо, и субъект в состоянии совершить или не совершить это действие, тогда субъект свободен. Эта концепция свободы, которая делает акцент на безразличие воли, подвергается критике со стороны Лейбница на протяжении всей его философской карьеры. Критика Лейбница прежде всего сконцентрирована в утверждении о том, что молинистская свобода не совместима с принципом достаточного основания. Гринберг оспаривает заключение некоторых современных комментаторов, кто полагает такой род критики вполне полноценным, утверждая при этом, что молинисты, такие как Суарес, имели средства дать отпор этой
Robert М. Adams. Moral Necessity.// Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom,
Oxford University Press, 2005.
47 Sean Greenberg. Leibniz Against Molinism. // Donald Rutherford and J, A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and
Freedom, Oxford University Press, 2005
атаке. Он полагает, что Лейбниц имел более глубокие и сильные возражения, растущие из его теории сознания. Свобода молинистов предполагает, что воля есть нечто отличное от восприятий. Лейбницевское понимание воли, напротив, имеет такой характер, что не может быть отличена от перцепций. Напротив, говорит Гринберг, воля согласно Лейбницу есть осознание влечений (it consists in the consciousness of appctitions), которые концептуально не могут быть названы чем то отличным от восприятий. Нет места в сознании, каковым его рисует Лейбниц, тому, что молинисты называют волей. Лейбницеанская свобода, как резюмирует Гринберг, есть, по сути говоря, свобода познания (freedom of the understanding). Джек Дэвидсон опубликовал статью «Video «Meliora Probque, Deteriora Sequor»48, в которой различает слабую и сильную версию интеллектуализма в моральных науках. Статья Дэвидсона посвящена исследованию понимания Лейбницем источника греха. Бесспорен тот факт, говорит Дэвис, что Лейбниц может быть назван интеллектуалистом (то есть тем, кто полагает, что субъект не может ошибаться осознанно), однако существуют разные версии интеллектуализма. Дэвидсон различает сильный интеллектуализм, который он определяет как такую точку зрения, согласно которой грех есть только ошибка сознания. Слабая версия интеллектуализма, в понимании Дэвиса, состоит в признании того факта, что хотя грех всегда включает в себя ошибку сознания, но не есть необходимо только ошибка сознания. Проведя такое деление, автор статьи доказывает, что Лейбниц придерживается первой версии интеллектуализма в своих ранних работах, например в «Исповеди», и второй в свои зрелые года. Реконструкция Дэвидсона слабой версии интеллектуализма придает особое внимание сущностному воплощению сознания по Лейбницу, то есть человеку и его свободе, Воплощенные субстанции обладают страстями, которые преграждают познание интеллектом блага. Это позволяет Лейбницу объяснить то, как действующая сила в момент 2 может действовать противоположно тому, что она посчитала истинным в момент 1. Завершающая часть работы Дэвидсона соотносит слабую версию лейбницева интеллектуализма с его взглядами на моральную терапевтику, духовное просвещение и виновность.
Jack Davidson. Video Meliora Probque, Deteriora Sequor. II Donald Rutherford and J. A. Cover (eds.), Leibniz: Nature and Freedom, Oxford University Press, 2005
Американский философ Пол Гайер, в работе «Кант о свободе, законе и счастье» , задает вопрос: «Если ценность свободы не сравнится со счастьем, тогда в чем ее значение?» Гайер заключает, что Кант хотел сказать, что «мы имеем право быть счастливыми только, если мы проявляем свободу, осуществляем свободу выбора». Гайер говорит, что ценность кантовской идеи свободы состоит в том, что она заставляет нас следовать моральному закону. Гайер интерпретирует Канта в том духе, что общество может быть нравственным только в том случае, если уверено, что у него есть право выбора. Гайер называет это «теорией уважения» ("theory of respect"), в которой добрая воля является единственной абсолютной ценностью. Добрая воля проявляется в безусловном следовании своему долгу. Словами Гайера, у Канта «воля, которая следует только одному своему долгу, может стать чистым формальным принципом (purely formal principle) всеобщего законодательства». Основой мыслью Гайера является рецепция кантовского положения о том, что человек только тогда может считать себя достойным счастья, когда познает себя как свободного морального субъекта. Подобно Гайеру. Брод, в работе «Кант: Введение»3 , пишет, что «свобода кажется только возможной (...) и лишь моральная обязанность заставляет нас держаться того мнения, что свобода не просто возможна, но действительна». Брод касается в своей работы третьей антиномии «Критики чистого разума», описывает два типа причинности у Канта, одну, свойственную природе, и каузальность, являющуюся результатом свободы. Американские философы Михелсон и Зелдин также обращают внимание на парадоксы, содержащиеся в третьей антиномии. В своем труде «Погибшая свобода»51 Джордан Михельсон говорит, что антиномия Канта касательно свободы и причинности вызывает вопросы прежде всего из-за используемого Кантом словаря, который, с одной стороны, традиционен, с другой стороны -представляет собой новацию. Известный исследователь Генри Аллисон в работе «Іране це ндентальный идеализм Канта: интерпретация и защита» формулирует основные моменты отношения явлений и вещей в себе, вопросы, на которые должна удовлетворительно отвечать всякая интерпретация трансцендентального идеализма. Первое, это выяснение «неполемического» значение понятия «вещь сама по себе». Полемическое, или ограничительное, значение не представляет серьезной трудности. Кант использует этот термин в таком ключе для критики чужих концепций и для ограничения области опытного знания, как понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только отрицательное применение. Задача
49 Guyer, Paul, Kant on Freedom, Law, and Happiness. Cambridge University Press, 2000.
50 Broad, СВ., Kant: An Introduction. Cambridge University Press, 1978.
51 MichalsortJc, Gordan E., Fallen Freedom. Cambridge University Press, 1990.
52 Allison H.E. Kant's transcendental idealism: an interpretation and defense. - New Haven; London: Yale
University Press, 1983
кантоведения здесь - установить соотношение с понятием "вещь в себе" сходных с ним понятий "трансцендентальный предмет" и "ноумен". Далее, это описать механизм воздействия "вещи в себе" на сознание. Это вопрос Аллисон считает главным для любого толкования термина "вещь в себе". В своем исследовании Аллисон предлагает различать смыслы термина "вещь в себе" и тех, что принято считать его синонимами. Согласно Аллисону, термин "вещь в себе" употребляется в "Критике" в двух целях. Первая из них -это опровержение трансцендентального реализма, для чего Кант использует термин в негативном смысле, «полемически». Аллисон замечает, что позитивный смысл, в котором Капт использует термин "вещь в себе" и его синонимы, в свою очередь, имеет два оттенка: во-первых, Кант говорит об объектах, рассматриваемых сами по себе, то есть вне зависимости от устройства нашей чувственности; во-вторых, он говорит о сущностях, «онтологически отличных» от объектов, воспринимаемых чувственно. Объекты, «онтологически отличные» от воспринимаемых в опыте, совсем не обязательно должны считаться "существующими" наравне с последними, в том же смысле, что и они - такое понимание приводит к главным сложностям в системе трансцендентального идеализма, и оно не является единственно возможным. Аллисон предостерегает от интерпретации терминов "феномен" и "ноумен" в том смысле, согласно которому Кант имеет в виду онтологически различные сущности. В своей работе «Идеализм и свобода» Аллисон прежде всего концентрирует свое внимание на конфликт между понятиями спонтанности и автономности в кантовской идее свободы. Он описывает две теории, в первой из которых главную роль играет «тезис включенности» (incorporation thesis), и которая может быть названа теорией спонтанности; а во второй принят за основу «тезис взаимодействия» (reciprocity thesis), и в ней утверждается принцип автономности, Первое положение говорит о том, что человек должен следовать своим чувствам и желаниям, и полагать чувственность как достаточное основание для действия. Второй тезис Аллисон определяет как учение о наличии внутреннего закона, который легитимен сам но себе, является «законом самим по себе». В любом случае, Аллисон пишет, что эта схема не может работать без установления авіономности субъекта. Аллисон заключает, что мы не свободны, а есть лишь действие долга, «благодаря осознанию нашей автономности мы отдаем себе отчет в нашей абсолютной спонтанности, и, следовательно, ответственности за наши поступки. Связь между моральным законом и свободой заключена в спонтанности, которая представляется лежалей в основе обоих «дедукций» - свободы и
Allison, Henry Е., Idealism and Freedom. Cambridge University Press, 1996.
учения об единстве разума» , Другими словами, Аллисон полагает, обладание разумом ограничивает нашу свободу и образует моральный закон. Кантовское учение о свободе, поскольку в нем специфицируются два момента волеизъявления - собственно «воля» (Wille) и «произволение» (Willkur), - подвергается анализу в работе Бернара Карнуа , посвященной выявления целостной картины кантовского учения о свободе. Карнуа описывает «волю» как рациональную способность человека, которая захвачена чувственными мотивами. Воля проявляется в том случае, когда наша цель состоит в следовании моральному закону. Благодаря такому пониманию воли, полагает Карнуа, кантовская система может придти к своему главному выводу о том, что человек предназначен к тому, чтобы быть благим, но не предопределен к этому. Мы имеем, таким образом, возможность отклоняться от морального закона, но сам моральный закон основывается нашей рациональной волей. Кануа детально останавливается в своей работе на тех моментах учения Канта о свободе, которые считает ключевыми для его понимания. Говоря о соотношении свободы и природы, Карнуа разбирает кавтовские ковцепты о трансцендентальной свободе, практической свободе, интеллигибельном характере свободы. Исследователь особо говорит о том. как «интеллегибелы-гый характер» свободы позволяет провести синтез трансцендентальной свободы, как проблематическое понятие теоретического разума, и практической свободы, демонстрируемой в самом опыте. Далее Карнуа развивает понятие свободы у Канта в ее отношении к автономности воли в контексте учения о моральном законе, В той части работы, которая посвящена моральной стороне вопроса, исследователь останавливает внимание прежде всего на концепции автономности воли как самоутверждении свободы. Карнуа определяет понятие «радикального зла» в человек как акт самоотрицания свободы. Процесс духовного возрождения свободного морального субъекта у Канта Карнуа определяет как «отрицание отрицания» свободы.
В отечественной литературе также существует обширный список работ, касающийся тех или иных аспектов проблемы свободы, как она решается в моральной философии Канта и Лейбница. Большой интерес представляет монография Е, В. Спекторского «Проблема социальной физики в 17 столетии»'16. Работа впервые была опубликована в Варшаве в 1910 году, и переиздана в Санкт-Петербурге в 2006 году. Преследуя цель раскрыть генезис европейских общественных наук, автор, привлекая богатый историко-философский материал, раскрывает внутреннюю связь моральных дисциплин с общим проектом научного знания в Западной Европе 17 столетия, всячески
Allison, Henry Е., Idealism and Freedom. Cambridge University Press, 1996. P.
55 Carnois, Bernard, The Coherence of Kant's Doctrine of Freedom. University of Chicago Press, 1973,
56 E. В. Спекторский, Проблема социальной физики в 17 столетии. Тт. 1-2. Спб, ((Наука», 2006
подчеркивая важность того, что он называет «переходом от морального мировоззрения к физическому» . Новая теория науки, по мысли исследователя, заставила европейских мыслителей назвать весь мир автономной природой, и «всё, что в нем находится, все предметы мира - малыми автоматами, заключающимися в большом»58. Тогда, продолжает свою мысль Спекторский, «отдельные предметы не имеют своих собственных "природ", а представляют не более как части единой, общей природы, единого мирового механизма, всюду подчиненного одним и тем же законам, именно законам движения»3 . Спкторский указывает что процесс, находимый им в позитивных естественных науках, распространился и на науки о человеке. Как замечает исследователь, «на человека - на это. казалось бы, столь своеобразное существо, не укладывающееся ни в какие рамки теоретического познания, представляющего парадокс для самого себя, - психологи, моралисты и обществоведы стали смотреть так, как смотрели физики на тела и фигуры»6 . Поэтому моральная наука подчиняется тем же методическим принципам, что и всякая другая. Спекторский пишет, что «так как, по утверждению Лейбница, моральная наука врождена людям не иначе, чем математика, то и ее истины добываются таким же путем, как и математические истины. Нравственный закон может и должен быть установлен путем доказательства, ordine geometrico»G1. Исследователь подчеркивает, что Лейбниц в своей философии охотно идет навстречу супранатурализму религии, и под Богом понимает не субстанцию Спинозы, но Бога религии, утверждая в полемике с Бейлем, что хотя Откровение сверхразумно, но не противоречит разуму, и что философская демонстрация не противоречит откровению. Однако, в своем учении о душе Лейбниц зачастую идет дальше остальных рационалистов в редукции человека к законам природы. По крайней мере, замечает Спекторский, «сам Лейбниц гораздо чаще, чем Спиноза, пользовался понятием "духовного автомата", для того, чтобы применить к своеобразному миру психологии "всё, что есть прекрасного в механике". Такою же тенденцией было проникнуто и его любимое уподобление души часовому механизму, уподобление, с помощью которого он решал психофизическую проблему» . Именно физицим, в терминологии Спекторского, сталкивает рациональную психологию с понятием свободы. По мнению исследователя, в 17 веке широко распространилась подмена понятий, когда термины прежней нравственной философии были взяты целиком из прошлого, но содержание этих понятий было переработано в духе механицизма. Автор пишет: «В 17
37 Там же. С. 12.
58 Там же. С. 67.
59 Там же,
60 Там же. С. 74.
61 Там же, С. 341.
и Е. В, Спекторский. Проблема социальной физики в 17 столетии. Т.2. Спб, «Наука», 2006, С, 337.
веке естественное учение о человеке не смущалось тем, что и человеческая психика, и особенно человеческая этика широко использует понятие свободы. Проникнутые физицизмом новаторы или совсем отрицали человеческую свободу или понимали ее так своеобразно, что она почти безупречно ужилась с их натуралистическим детерминизмом» . Природа становилась свободной, и, добавляет исследователь, «в качестве автоматического механизма она - как бы автономное существо sui juris»6 , Исследователь дает несколько ценных наблюдений над самим процессом философского поиска в рассматриваемую эпоху, в частности, останавливает свое внимание на соотношении систем великих рационалистов 17 века и философии Канта. Спекторский показывает эволюцию в усвоении философии Лейбница на протяжении второй половины 17 века, от «экзотерического Лейбница», пленившего, по выражению исследователя, Вольфа, «тенденцией демонстрировать супрарациональные элементы откровенной религии» до «поэта в метафизике», как его называл Гердер, сочинившего «поэму о монадах»65. Говоря о рационализме 17 века и его отношению к Канту, Спекторский склонен допускать резкие суждения. Лейбниц, как самый яркий представитель 17 века, является, по мысли исследователя, решительным панлогистом, в философии которого «преодолевается дуализм мысли и бытия»6 . Спекторский находит в философии Канта, напротив, «безнадежный дуализм познающего субъекта и познаваемого объекта» , Кант объявляется Спекторским, с одной стороны, «эпигоном классических рационалистов 17 века», с другой стороны - «предшественником Фихте, Гегеля и Шеллинга» . По мнению Спекторского, Кант «подрывает рационализм примесью психологизма»6 , у Канта «сильно нарушена классическая чистота рационалистической науки» , благодаря чему «величавый, вечный, неизменный, отвлеченный разум 17 века выродился в манию
7 I
субъективного величия» . Однако, содержание философии Канта, является, по мнению Спекторского, не только выражением упадка классической философской теории 17 века, но и, в своей части, посвященной моральной проблематике, является продолжателем метода 17 века. Как замечает Спекторский, «взятая с чисто теоретической, именно методологической стороны, нравственная философия Канта интересна прежде всего тем, что доказательным и достоверным в области этики она признает только должное (...)
Там же, С. 341,
Там же.
Там же. С. 268-269.
Е, В. Спекторский, Проблема социальной физики в 17 столетии. Т.1. Спб, «Наука», 2006, С. 249.
Там же.
Там же. С. 152.
Там же. С, 154.
Там же. С, 162.
Там же. С. 164.
Далее, она устанавливает нравственно должное путем доказательства: и в предисловии к "Критике практического разума" его точность и достоверность уподобляется точности и достоверности математической формулы. В полном согласии с убеждениями теоретиков 17 века в геометрической очевидности этических истин, Кант выводит нравственную формулу, можно сказать, ordine geometrico. И эта формула имеет у него значение естественного закона, своего рода закона природы»72.
В. С. Соловьёв называет Канта «Лавуазье нравственной философии». Считая главной заслугой Канта выделение автономного элемента в нравственности и формула морального закона, В. С. Соловьев подчеркивал, что Кант обосновывает безусловную независимость нравственного начала от всех привходящих эмпирических элементов, получая в конечном итоге обоснование чистой нравственности. В, С. Соловьёв особо подчеркивал тот факт, что именно Кант впервые поднял нравственную философию на достоверного знания. Однако, позиция В. С, Соловьева как философа заставила его отринуть безусловную зависимость метафизики от абсолютно обязательного нравственного начала. Кант, по мнению В, С. Соловьева, ограничивает достоверность метафизических положений о Боге, свободе и бессмертии человека их нравственным значением. Труды Лейбница для В. С. Соловьева являлись источником вдохновения при создании им своей метафизики всеединства, где понятие монады, правда, существенно отличное от лейбпицева, играет важную роль. Для анализа правовых аспектов свободы у Канта особый интерес представляет работа классика отечественной мысли П. И. Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве»73. В этой работе П. И. Новгородцева по истории классической правовой идеологии специально подчеркивается, что «если до-кантовской философии права чего-либо недоставало, так это - ясного представление о нравственной автономии личности, о самостоятельном достоинстве и значении отдельного человека»74. Новгородцев всячески подчеркивает, что мысль Канта всегда оставляет за человеком его свободу как главное проявление его сущности. Поэтому и идея государства Канта основана на понятии свободы. Новгородцев пишет: «Идея автономии воли не была забыта в философии права; она отразилась там и здесь, па различных заключениях ее, и дала для всей системы руководящий лозунг - принцип законной свободы. В учении о государственной власти она еще раз предстает перед нами как разрешительное слово высшей политической мудрости. Как должна быть устроена государственная власть, истинно справедливая, согласная с разумом? На это не может быть иного ответа, кроме того, который подсказывается принципом автономии. Надо
72 Там же. С. 326.
73 Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901.
^ Там же. С.53.
сочетать верховную власть со всеобщей свободой самоопределения, порядок и дисциплину с самозаконностыо и равенством»75. Именно поэтому, при схожести ряда посылок Канта и Гоббса, говорит Новгородцев, теория прав мыслителей кардинально отличается. И именно тем, что Кант свое положение о достоинстве человека как свободного субъекта всегда ставит во главу угла. Как замечает в этой связи исследователь, «защищая абсолютизм власти, Гоббс склонялся к тому, чтобы, по выражению Поллока, потопить всю нравственность в положительном законе. Он восставал против мнения, что подданные могут иметь свои представления о добре и зле; он хотел, чтобы все нравственные понятия определялись предписаниями власти. Здесь Кант должен был сказать: это положение ужасно! И он должен был прибавить, что подданные имеют свои неотъемлемые права, хотя бы только и чисто нравственные»76, В своих «Лекциях по истории права» П. И. Новгородцев касается аспектов моральной философии Лейбница. Новгородцев подчеркивает, что Лейбниц упрекает современных ему правоведов, в частности, Пуффендорфа, в уничтожении связи между юриспруденцией и теологией. Как замечает в этой связи Новгородцев, согласно Лейбницу, «цели правоведения нельзя ограничить одним земным существованием человека: надо иметь в виду и его будущую бессмертную жизнь; нельзя исключать, с другой стороны, из области естественного права душевные помыслы и ограничивать ее одними внешними действиями; во внутренних
движениях души есть также свои права и обязанности» . Далее исследователь отмечает, что «идея всепроницающеи гармонии и неразрывной связи существующего заставляет Лейбница вновь не только сблизить, но и смешать области права и морали. Из этого объясняется, что в число юридических обязанностей он включает и такие, которые не имеют с правом ничего общего»78. В итоге, П. И, Новгородцев приходит к следующему заключению в отношении философии морали и права Лейбница: «Слияние права с областью нравственно-религиозной здесь очевидно» .
Неолейбницианская система философа Н. О. Лосского разбирает вопрос о свободе эволюция «субстанциональных деятелей» - они могут идти и к Богу и против Бога; Лосский говорит и о «накопление сил и способностей для возрастания», в связи с чем Н. О. Лосский однажды высказал мысль о «темном лике природы» и о «нравственном смысле космического порядка», что особенно близко оригинальной системе Лейбница, Свобода для Н. О. Лосского - основное свойство всякого субстанциального деятеля.
75 Новгородцев П.И.Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901. С. 150,
76 Там же,
77 П. И. Новгородцев, Лекции по истории права. //
75 Там же.
19 Там же.
Персоналистический характер метафизики русского философа сказался на его идее индивидуума.
Современная отечественная философская трактовка проблематики свободы в творчестве философов Нового времени изложена в целом ряде статей и монографий. Интересные работы опубликовали совместно К.А. Сергеев и О.А. Коваль. В своей статье «Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина»80, они детально рассматривают понятия субъекта и предиката в метафизике Лейбница. Анализируя систему Лейбница и как проект онтологии, в котором главным понятием является понятие индивидуальной субстанции, и как рассматривая систему Лейбница как проект универсальной системы исчисления предикатов, авторы показывают, что вся система философа может быть представлена как попытка истолкования «подлинного бытия» в понятиях онтологии и логики исчисления предикатов. Как замечают авторы, «понимание субстанции как монады призвано как раз прояснить не только теорию суждения и познания в монадологии Лейбница, но и истолкование подлинного бытия как такового, поскольку в свете этого истолкования Бог все еще является»81. Интересные наблюдения проводят авторы в отношении проекта универсальной науки и стремления к всеобщей математизации познания всякого предмета опыта. По их мнению, «математическое здесь связано не просто с числами, измерениями и вычислениями, а с такого рода антропоцентризмом, который от присущего ренессансному человеку «самолюбования» и восхваления (идея humanitas), от рснессансной любви к миру, переходил к принципу новой свободы и пониманию истины как достоверности. Благодаря антропоцентрической свободе условия человеческого разумения диктовались уже природе как таковой. Вся конкретно-чувственная многосложность мира и все разнообразие природного порядка вещей редуцировалось к таким положениям и формулам, которые более или менее явно уже содержались в схематизмах человеческого разума и в структурах его собственного разумения. Это как раз и есть математическое в смысле древнегреческого выражения ta malhemata, или то, что мы уже знаем, поэтому надлежащим образом изучаем, и затем всегда узнаем» . Таким образом, в системе Лейбница мышление как способность находить знание только в самом себе при помощи математического метода, способность «схватывать умом» (галилеевское «mense concipere») всякий предмет опыта является залогом автономности познания, автономности психической деятельности. Познание в том смысле, в каком оно присуще собственно сущности человеческого мышления,
50 О.А. Коваль, К.А. Сергеев. Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина // Я (А.Слинин) и МЫ: к
70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. - СПб.: «Санкт-Петербургское философское
общество, 2002, (Серия «Мыслители». Выпуск X)
51 Там же.
82 Там же.
представленного себе самому, свободного в своей собственной природе о всего того, что извне ему диктуется, есть первое проявление свободы у Лейбница. В работе тех же автров «Монадология Лейбница: мир как представление» развивается мысль о субстанциальном тождестве как основании философской системы мыслителя. Понятие индивидуальной субстанции (substantiae individualis) рассматривается авторами как субстанциальный субъект логики, который как субъект не является предикатом, и чьи предикаты принадлежат только ему. Говоря о тех проблемах, которые представляются авторами наиболее важными в этой связи, они замечают: «смутной остается пока субстанциональность индивидуальной субстанции. Возникает также и вопрос о том, какого рода связь устанавливается между метафизической характеристикой субстанциальности любой индивидуальной субстанции и логическим тождеством в теории суждения»84. Авторы приходят к выводу, что можно отчасти согласиться с Гегелем в его оценке возможной систематизации философии Лейбница. Гегель писал, что «у Лейбница нет ни одного произведения, которое можно было бы рассматривать как подлинно полную систему его философии, К числу более крупных произведений принадлежит его книга о человеческом разуме, направленная против Локка, но и она представляет собой только опровержение взглядов последнего. Поэтому его философия рассеяна по различным маленьким статьям, написанным им по разнообразным поводам, а затем по письмам и ответам на возражения, побудившие его развить дальше отдельные стороны своего философского учения. Мы не находим какого бы то ни было разработанного систематического целого, задуманного или вьшолненного им»85. Однако монадологическая интерпретация субстанции представляется О. Коваль и К, Сергееву наиболее очевидным ключом к системе Лейбница целиком. Говоря о перспективном умозрении индивидуальных субстанций, авторы статьи подчеркивают наличие не только феноменального виденья картины мира в разумной деятельности монады, но и стремление в нем к генерализации и универсальной науке. Как пишут исследователи, «если ренессансная мысль понимала мысль как театр и как живописное изображение, в «Монадологии» Лейбница мир есть не просто speculum universi, а творение мира в стремлении все более полного и универсального представления. Поскольку всякое представление является перспективным, постольку возможность оказывается более фундаментальной категорией, нежели действительность, или наличный порядок вещей.
83 О.А. Коваль, К.А. Сергеев. Монадология Лейбница: мир как представление.// Homo philosophans. Сборник
к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия
«Мыслители», выпуск XII),
84 Там же.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. СПб.: «Наука», 1994. С. 401-402.
Мир в каждом случае принадлежит монаде, которая являет себя в его перспективном изображении»86. Современный исследователь А. И. Бродский посвящает свою работу «Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики»87 конфликту молинистов и Лейбница по вопросу свободы и характера первопринципов морали, и предлагает ряд современных оценочных положений, касающихся этого спора. Бродский замечает, что защищаемая Лейбницем идея априорной необходимости событий привела к созданию универсалистской и ригористической этики, в том числе и кантовской. По словам Бродского, «принцип, согласно которому в основе нравственных рассуждений должны лежать интуитивно очевидные, общезначимые идеи и однозначные понятия, стал методологической основой всей этики Просвещения и нашел свое окончательное выражение в кантовских формулировках априорного категорического императива. В наши дни почти «общим местом» стало утверждение, что просветительский проект обеспечения рационального обоснования морали решительно провалился» . Вопросу места и роли метафизического проекта в работах Канта и Лейбница посвящена работа А, И. Тимофеева «И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики»89. Тимофеев, признавая, что труды Канта подразумевают классическое определение метафизики как познания сверхчувственного, говорит о том, что моральная наука, как она дана у Канта, подразумевает некий новый подход к метафизической проблематике. Развивая свою мысль, Тимофеев указывает на то, что Кант всячески разделяет метафизику природы и метафизику нравов, понимая под последней переход от теоретического познания природы к собственно практической науке нравственности, то есть познание человека как свободного субъекта. Говоря о критике Кантом наследия Лейбница, Тимофеев указывает, что «для Канта неприемлем чисто логический, спиритуалистический характер закона достаточного основания, он требует осмыслить и причинно-следственные отношения. В своей идеи монады Лейбниц полностью рационализирует понятие субстанции, Кант же в понятии вещи в себе эту спиритуалистичносгь снимает» . Очень важно, отмечает исследователь, что метафизика свободы Канта может быть оценена как специфически функциональная. Развивая эту
О.А. Коваль, К.А. Сергеев. Монадология Лейбница: мир как представление,// Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII),
87 А. И, Бродский. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики. // Homo
philosophans. Сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева. Спб., Санкт-Петербургское философское
общество. 2002. (Серия «Мыслители», выпуск XII).
88 Там же.
89 А. И. Тимофеев. И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики. // Перспективы
метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. Спб., Санкт-Петербургское
отделение института человека РАН. 1997.
50 Там же.
мысль, Тимофеев делает следующий вывод: «Отличие традиционного и не традиционного аспектов метафизики у Канта состоит в том, что предметом первой является субстанция, а второй — отношение. Он называет ее третьей практически-догматической стадией метафизики, противопоставляя ее лейбницианской теоретически-догматической стадии. Для нетрадиционной метафизики моральные законы, свобода являются исходными, аналитически первыми сверхчувственными идеям, и их невозможно представить субстанционально— а только функционально»91. Поэтому, продолжает исследователь, идея свободы как идея тождественная моральному закону также должно определятся, в принципе, через взаимодействие внутри целого, а не через причинность.
Ю. П. Ивонин в своей статье «Правовая антропология Канта: взаимодействие естественного и позитивного права» говорит о новой антропологической модели философа как основе его учения о свободе в гражданско-правовом отношении. Исследователь пишет: «Либеральное обоснование природы правового государства связано с пониманием человеческой свободы как "произвола": человек в принципе способен к произвольному (случайному) волевому акту. Направление произвола задается "максимой", которую Кант определял как "субъективный принцип воления". Произвол может "принять в себя" ту или иную максиму, а может и отвергнуть. Содержание максим определяется законами ''умопостигаемого", либо феноменального мира, которым подчинена человеческая чувственность»"3. Трансцендентальный характер свободы у Канта, замечает Ивонин, заставляет Канта полностью перечеркнуть утилитаризм как принцип моральной науки. Ивонин отмечает: «Кант подчеркивал, что свобода не может быть обоснована утилитарно. Свобода обращается к достоинству человека (т.е. к его моральной, эссенциалистской модели), а не к его пользе или к пользе сообщества» .
Философия Нового времени, в своем развитии проходит этапы разграничения от вопросов богословия, и от вопросов чистого естествознания. В этом обозначенном нами процессе формулируется новое учение о человеке как свободном субъекте. По ходу исследования формулируются результаты, непосредственно связанные с темой аналитики содержания основных понятий моральной философии Лейбница и Канта - «свободы», «причинности», «предопределения», «свободной воли», «морального законодательства». Сама постановка вопроса диссертации распадается на несколько основных пунктов. Среди первых можно отметить прояснение содержания понятия свободы и рассмотрение понятия свободы как необходимого базового элемента теории познания. Связь между
91 Там же.
п
53 Там же.
54 Там же.
теорией познания Лейбница и теоретическое истолкование свободы представляется необходимой. Для Канта познающий субъект так же может быть правильно оценен лишь с той точки зрения, когда он есть полностью свободное существо. Следующий вопрос касается понятия субъекта морали в философии Лейбница и Канта. Приходится признать, что эпистемологические аспекты концепции свободы в философии этих мыслителей являются лишь подготовительным этапом на пути познания человека как такового. Кантовское определение человека как вещи самой по себе и метафизическая психология Лейбница, при всем их несходстве, тем не менее, есть равновеликие учения, тематически относящиеся к одной и той же проблеме - человека как свободного субъекта. Далее необходимо затронуть теорию истинности в приложении к познанию человека как морального существа. Лейбниц говорит здесь о таком характере истинности морального закона, которая проистекает из божественных идей, которые сами уже накладывают на человека некоторые обязательства. Мы узнаем, говорит Лейбниц, моральные предписания как достоверные и проистекающие из вечного и неизменного порядка. Человек становится моральным, согласно автору «Теодицеи», благодаря своей разумности. Более того, в философии Лейбница очевидно показано, каким образом по самой природе вещей и до объявления божественных законов в христианском Откровении, моральные истины налагают па человека определенные обязательства. Таким образом, здесь цель исследования - проследить, как у Лейбница понятие естественного права занимает основное положение в его теории морального закона. Свобода человека, таким образом, выражается у Лейбница в его разумной природе. Частной проблемой тут становится анализ критики Лейбницем предетерминизма молинистов, В отношении Канта задача исследования тут - проследить, прежде всего, категориальный аппарат, который позволяет философу построить систему знания о свободе как априорном понятии. Для системы Канта понятие свободы важно не только для задач моральной философии. В системе критической философии реальность этого понятия доказывается некоторым аподиктическим законом практического разума, и, таким образом, служит фундаментом всей системы Канта о чистом, в том числе и спекулятивного, разуме. Остальные понятия чистого разума, такие как идея Бога и бессмертия, которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, занимают свое место в системе лишь вслед за понятием свободы и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность. Задача исследования тут - прояснить возможность этих понятий у Канта через доказательство действительности свободы в ее проявлении через моральный закон. Таким образом, у Канта свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой человек хоть и не постигает, но знает a priori, так как она есть условие морального закона,
который составляет саму природу человека как разумного существа. Идея Бога и бессмертия уже не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом, которые необходимы лишь в практическом отношении. Это значит для Канта, что мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно, можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо. Такое основание посредством понятия свободы дает идеям Бога и бессмертия объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (по выражению Канта, потребность чистого разума) допустить их. Однако, этим разум в своем теоретическом познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, что мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения. Здесь необходимо дать анализ кантовского понимания морального законодательства как акта воли, внутреннее основание которой есть свобода. Исследование состоит не только в изложении содержания понятия свободы как сущности человека, но уже анализа причинно-следственных отношений, то есть связи понятий свободы и природы в наследии мыслителей. В отношении Лейбница задача заключается в анализе его концепции непрерывной оптимизации универсума, благодаря чему благодать является внутренним законом феноменального развития мира. У Канта цель природы как телеологической системе заключена в свободе, что нуждается в специальном исследовании в его философии роли теории свободы как практики человеческого существования на Земле. В этой связи подлежит рассмотрению вопрос о характере понятия причинности в его связи с понятием свободы у Канта. Дается анализ кантовского определения свободного морально субъекта как causa noumenon. Отдельной задачей
становится анализ терминологический анализ применяемой Кантом системы телеологии, с его различием этикотелеологии и физической телеологии.
Таким образом, результатом диссертационного исследования является анализ вопросов историко-философской науки, связанные с исследованием исторического развития проблемы обоснования моральных наук в философии Лейбница и Канта; и решение вопроса о содержании понятия свобода и сопутствующих ему («причинность», «воля», «моральное законодательство» и других). Рассмотрение метода «calculus universalis» Лейбница и проекта «оснований метафизики» Канта позволили провести анализ места и роли метафизических понятий как основоположений моральных наук. В диссертации прослеживается соотношение теологических и чисто философских аспектов понятия свободы в моральной философии двух мыслителей. Анализ кантовских работ позволил сделать вывод о том, что этика только у Канта становится автономной наукой, В метафизике Лейбница, напротив, проводится мысль о полной согласованности моральных наук с методами математизированного естествознания. Дается анализ понятия свободы в его отношении к пониманию морального и естественного прогресса мира в системе философии европейского интеллектуализма и Канта. Проводится анализ тех характерных различий между метафизическим методом Лейбница и кантовским стилем философии, которые приводят их к формулированию во многом разнящихся суждений о познавательных способностях человека. Формулируется связь между понятием механической природной причинностью и свободной деятельностью обуславливающих данный процесс индивидуальных субстанций в монадологии Лейбница. Формулируется содержание определения Кантом свободы как трансцендентальной идеи в том отношении, в каком свобода становится в кантовскои системе главным связующим звеном между свободной причинностью и феноменальной причинностью.
Проблема достоверности человеческого познания в новоевропейской философии в ее связи с понятием свободы
Новоевропейская мысль отличается пристальным вниманием к вопросам аутентичности философской терминологии. Можно сказать, что вопросы выражения мысли занимают философию того времени не меньше, чем вопрос о содержании философских истин. Для новоевропейской философии характерно исследование проблемы начала философствования «с нуля». Вопрос можно сформулировать так -может ли человек самостоятельно прийти к достоверной истине, отказавшись от всего богатства, которое было накоплено человечеством в этой области, Что может служить результатом такого эксперимента - нечто принципиально новое; или же всякое философствование «с пуля» неизбежно приведет к согласию человека с отвергнутой им философией прошлого в ее главных позициях. И та, и обратная позиция имплицитно содержат в себе признание возможности существования «вечной философии», то есть такой, которая естественно вытекает из самой природы человеческого познания. Такая философия с неизбежностью претендует на статус единственно подлинной. При этом не остается без внимания следующий вопрос - является ли такая единственная философия полным описанием реальности, включая Бога, или она частична, и охватывает только сферу собственно человеческого знания.
Вопрос о начале и границах собственно философского познания - это тот вопрос, с которого начинается новоевропейская философия. Как замечает К. Фишер, слова Декарта, в которых последний указывает, на то, что «важнейшей из всех проблем является уразумение природы и границ человеческого сознания» мог дословно повторить и Кант . Первая проблема, которая занимает тут философию - это определение региона легитимности собственно философского разума, не опирающегося на Откровение. Вторая проблема - указание на достоверный начальный пункт познания. Третья проблема - роль собственно философского знания среди частных наук. Каждая из этих задач непосредственно рассматривается в связи с проблематикой моральной философии, В первом случае - как возможна мораль как философская дисциплина, и является ли она необходимой. Во втором случае - вопрос о достоверности ценностного мышления, поскольку анализ познающего субъекта позволяет назвать его также субъектом моральным. В третьем случае - вопрос о характере морального знания - подобно ли оно естественно-научному идеалу знания, или же носит принципиально иной характер. Рассмотрим эти вопросы по порядку.
В любом случае, Бог для рассматриваемой философской традиции является гарантом самой возможности истинного познания. Границей знания служит Откровение. Последнее принципиально отличается и от предмета, и от результата дискурсивного знания. Однако, Откровение как граница знания, неизбежно становится сопричастно сфере дискурсивного познания и предметом не только веры, но и философского рассмотрения. Оно не может служить ему отправной точкой, так как гетерогенно ему. Два элемента присущи всякой метафизической системе Нового времени - теологический и натурфилософский. Именно в сфере зарождающейся моральной философии можно видеть преодоление подобного дуализма. Внутренняя несогласованность систем становится очевидной. Приходится прибегать к заимствованиям из теологического наследия, что приводит к всё большему рассогласованию философии Нового времени с ее первоначальным замыслом - показать способности автономного человеческого разума. А это приводит к резкой и зачастую оправданной критике со стороны живой религиозной мысли. Для примера можно вспомнить критику в адрес Мальбранша как со стороны яисенистов, прежде всего в лице Арно, так и со стороны иезуитов. Именно поэтому большинство философских работ того времени рано или поздно попадали в папский индекс. Не случайно прозвучали слова Спинозы о том, что «в философской беседе мы не должны пользоваться теми способами выражения, которые свойственны теологии» (письмо к В. Ван Блейенбергу). И хотя Спиноза в цитированном месте обвиняет, собственно, теологию в нечеткости формулировок и склонности к антропоморфизму, но сама проблема изъятия богословской составляющей из философского дискурса выражена тут достаточно четко. И главное тут - программа реализации идеала единообразного знания, построенного по правилам когерентной согласованности только силами одного лишь разума. Для изложения такой системы необходим совершенно очищенный язык. И если Ф. Бэкон видит его еще в виде унифицированного обыденного языка, то уже Лейбниц говорит об «универсальной характеристике». А философская терминология как раз отличается нечто обратным - каждый термин прошел не только горнило всевозможных испытаний, отстаивая свое единственное значение, но и награжден в ходе исторического процесса эквивокативностью. Что играет положительную роль для средневекового мышления, для которого принципиально утверждение неразличимости истинной философии и истинной теологии, основанных на причащении человека Откровению. Но плохо для автономного философского знания, которое имеет право опираться только на интеллектуальные способности человека, но не на Откровение. Философия Лейбница, где мы находим новоевропейскую метафизическую «естественную религию» в наиболее чистом виде, всячески избегает рассуждать об Откровении иначе, как о моральном и физическом порядке универсума. На чем, кстати, основывается лейбницеанское доказательство бытия Бога. Характерно, что автор «Монадологии» критикует Декарта за то, что он «отвергает доказательство существования Божества, основанное на провидении и достойных мудреца конечных причинах, и вместо более простых для понимания доводов обращается только к одной метафизике»99. Лейбниц считает, что в своем доказательстве он преодолевает односторонность метафизики, когда находит «моральный мир в естественном», по его знаменитому выражению в «Монадологии».
Подведение философии, под единый фундамент с целью придания философии характера самодостаточности и самоочевидности приводит к нахождению оснований философии в самой природе человека. Внутренняя связь меняющихся разнородных состояний духа человека обособляется от простого наличия впечатлений. Существенное своеобразие человеческого духа состоит в его способности к рефлексии, когда мыслящий дух проводит самонаблюдение над своей мыслительной деятельностью. Всякие разнообразные душевные движения, поскольку они осознанны, постольку представляют предмет единой науки о сознании. Когда мы говорим о понятии «аффекта» в новоевропейской философии, то не должны забывать, что сам феномен аффекта определяется как неосмысленное влечение, которое не позволяет сознанию человека расслаиваться на отдельные воспринимающие сущности. Аффект не является тем, что нужно избегать, - сам дух новоевропейской философии говорит о том, что полезность аффекта доказывается уже том, что он естественен, - но можно понимать. Вносящие внутреннюю смутность и беспокойство в настрой души, аффекты, познанные человеком, ведут его к новым ступеням познания самого себя и природы. Несовершенная природа человека становится исходным пунктом философствования. Интересно замечание Е. В. Сиекторского по этому поводу. Говоря о антропологии Нового времени, он отмечает тот факт, что для философов-новаторов той эпохи характерно то, что «человека изучали не как образ и подобие Божие, и не как существо, поврежденное грехопадением и предназначенное к спасению в жизни вечной, а как существо, имеющее свою естественную природу. Аффекты и страсти не осуждались как нечто греховное, а изучались как свойства человеческой природы»100. Однако, столь однозначная трактовка нуждается во многих дополнениях. Такое понятие свободы, становящееся, по выражению Д. В. Никулина, для Нового времени обоснованием переворота, в ходе которого «из подчиненной, начинательной дисциплины этика превращается в своего рода «первую философию», поскольку человек теперь рассматривается как существо в его нравственном деянии, не подчиненном законам природной механической причинности, достигающее действительной своей свободы, так обретающее смысл своей жизни» , есть результат долгого исторического развития.
Спецификации понятия свободы в системах Лейбница и Канта
По замечанию Лейбница, всякая субстанция отражает весь универсум целиком. Разумная душа способна к совершенствованию, поскольку познает Бога непосредственно. Как выражается Лейбниц, «другие субстанции выражают скорее мир, чем Бога, а духи скорее Бога, чем мир» , Поэтому человек склонен к совершенствованию и является разумным моральным субъектом по самой своей природе, Субстанция души человека есть как бы более высшее звено всей беспрерывной цепи субстанций, и именно потому, что она находится на более высших этапах беспрерывного прогресса мироздания, чем бесконечная совокупность подчиненных или просто осознаваемых ею монад, она признается свободной. Для нее ход универсума есть обстоятельства её жизни, а не механизм, в котором она есть необходимый компонент. Различение природы и свободы тут проходит через понятие представляющей способности духов, При этом дух способен только к самопознанию, почему лишается смысла вопрос, насколько можно представить себе мыслящую субстанцию независимой от собственных познавательных усилий. Все, что знает субстанция о мире природы, она находит в своих собственных восприятиях.
Противоположение природы и свободы становится тем пунктом, который не позволяет метафизике осуществить план по выработке единой системы знания, Поэтому сам собой возникает вопрос - не должно ли рассмотрение человека как свободного морально существа переместиться в особый регион если не познания вообще, то хотя бы метафизики. Если вопросы морали решаемы в рамках единого для всей метафизики метода, то вопрос остается на уровне проблематики достижения ясных и отчетливых представлений. В работе Лейбница «Новые опыты о человеческом разумении» при рассмотрении вопроса о действительном характере моральных суждений автор замечает, что мораль нуждается в более живом участии внутреннего чувства. Ведь согласно основному определению, «познание ясно тогда, когда я имею то. по чему я могу узнать представляемый предмет»1" . И весь вопрос сводится к адекватности нашего ясного познания морали. Лейбниц замечает: «Если мы так мало заботимся об истинных благах, то зависит эта в значительной мере от того, что в вопросах и случаях, в которых не принимают участие чувства, большинство наших мыслей, так сказать, глухо, т.е. лишено восприятия и ощущения и заключается в простом манипулировании символами, как у тех, кто пользуется алгебраическими формулами, обращаясь только время от времени к изучаемым геометрическим фигурам. Мы часто рассуждаем с помощью слов, почти не представляя самого предмета, Но такое знание не может задевать нас; нужно нечто яркое, чтобы нас тронуть»130. «Теодицея» Лейбница в значительной степени показывает, что всякий серьезный моральный вопрос Лейбниц стремится свести к решению основных вопросов своей метафизики. В частности, много уделяя вопросу происхождения моральных ценностей, он не находит разницы между выбором наилучшего как истинного в морали и наилучшего как истинного в математических пауках. И в том, и в другом случае действует принцип моральной необходимости. Опосредование между миром свободы и миром природы не носит для Лейбница никакого специфического характера, который заставил бы его обратиться для описания морального субъекта к языку иному, чем язык описания субъекта познающего. Более развернуто о характере представлений морального чувства говорит Каит. Рассматривая тот же вопрос об адекватности наших понятий моральных законов, Кант прибегает к понятию морального чувства, присущего природе человека. Э. Кассирер замечает, что, согласно Канту, «нам не следует искать абсолютно безусловную духовную «глубину природы», которая есть и остается «просто химерой», как не следует и искать для царства свободы и долженствования другого обоснования и объяснения, кроме того, которое заключено в самом содержании высшего нравственного закона» 31. В этой связи особенно характерна следующая картина, которую Кант рисует на страницах «Критики способности суждения» не без влияния языка английских моралистов 18 века: «Представьте себе человека в моменты настроенности его души к моральному ощущению. (...) Тщетно было бы придумывать мотивы этих чувств; они непосредственно связаны с самой чистой моральной настроенностью. (...) И хотя такая настроенность души испытывается редко и длится недолго, быстро проходит, не оказывая длительного воздействия и не вызывая размышлений о смутно представляемом предмете или усилий подвести его под ясные понятия, тем не менее, основанием для этого, несомненно, служат моральные задатки в нас в качестве субъективного принципа -не довольствоваться в видении мира его целесообразностью посредством природных причин, а связывать ее с высшей причиной, господствующей над природой по моральным принципам»132 . Этический принцип непосредственно открывается в сфере чувственности, которая становится опосредующим моментом между миром свободы и механистическим миром рассудочных понятий. Субъект уже не становится деталью мироздания, постольку, поскольку духовный принцип необходим для постулирования самой возможности существования мира природы и мира свободы. Метафизик не имеет права выходить за пределы опыта, н должен описывать те процедуры разума, которые выражают продуктивный характер деятельности человека в опытном познании. При этом, замечает Кант, нельзя на основании суждения о том, что мы не способны иметь теоретические познания о нравственной свободе субъекта, говорить, что наших знаний недостаточно, чтобы нам оставаться моральными. Трансцендентальная сущность человека не остается без присущих ей моральных наклонностей. Кант пишет: «Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим»133. И еще: «В самом деле, хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием Бога и иной жизнью»134. Именно потому, что основоположения моральной веры никак не доказуемы логически, оставаясь недостижимы логической достоверности, нравственность никогда полностью не сотрется из души человека. В самом крайнем случае, принципиальное неподчинение трансцендентного спекулятивному познанию человека порождает чувства, если не моральные, то, по крайней мере, родственные им. «В самом деле, - замечает Кант, - хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако и в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием Бога и иной жизнью. Действительно, для этого требуется только, чтоб у него не было, по крайней мере уверенности, что такой сущности и такой жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктически, он должен доказать невозможность бытия Бога и иной жизни - задача, которую, конечно, не может решить нс один разумный человек» . Кант называет подобный феномен «негативной верой».
Моральное чувство позволяет человеку верно оценивать те нравственные ценности, которые разум, переходящий границы, установленные ему критической философией, хочет обязательно признать нерушимыми догмами. Именно чистое моральное чувство, по мысли Канта, позволяет разуму увереннее подчинять себя дисциплине и запрещает ему скатываться до необоснованных метафизических представлений. Всякое описание возвышенных нравственных идей носит негативный характер. Как объясняет это положение Кант, «воображение, хотя оно и не находит никакой опоры за пределами чувственного, ощущает себя без границ; эта отвлеченность есть, следовательно, изображение бесконечного, которое именно поэтому может быть только негативным, но при этом все таки расширяет душу» . Кант проницательно замечает, что сила религиозного и нравственного чувства тем сильнее, чем меньше она находит себе предмет рассмотрения в «картинках и детских пособиях»137, то есть в ложных и напрасных попытках изобразить неизобразимое. Мы не только ставим границы метафизической спекуляции в объяснении Бога и свободы, мы должны четко провести мысль о том, что всякие попытки представить предмет веры и морального чувства в чисто чувственном, зримом выражении, напрасны. Моральное чувство хорошо там, где оно не путает себя с иллюзорными чаяниями людей найти выражение Божества в чем-то конкретно-представимом. Кант даже говорит о том, что подобные попытки ведут к развитию пассивности человеческой личности. Человек может лишиться возможности свободного развития своих моральных задатков, зачахнув в плену иллюзорных решений моральных вопросов, выраженных максимально наглядно, Мы уже больше не будем тревожиться вопросом о непознаваемости и загадочности Бога, например, а склоним свои головы перед его произвольным, ограниченным, но наглядным описанием и изображением. Кант приводит простой, но очень действенный пример. Он вспоминает заповедь Декалога: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе, вверху, и того, что па земле, внизу». Нет более возвышенного места во всем Ветхом завете, замечает Кант. Свободное поклонение тому, что непостижимо - это одна из основ истинного религиозного и нравственного чувства, по мысли Канта.
Спонтанность и осознанность в концепции свободы Лейбница и Канта
Если у Канта мы находим развернутое учение об истинности в моральном отношении, которая есть ни что иное, как вера, то у Лейбница всякая достоверность опирается на первые законы разума, критерий которых - закон тождества. Понятие свободы у Канта - это, прежде всего, понятие, приводящее к необыкновенному и непоследовательному, если посмотреть на систему Канта невнимательно, приросту наших познаний в области сверхчувственного. Кант указывает на то, что ассерторическое познание понятия свободы доступно нам потому, что «жизнь в чувственно воспринимаемом мире имеет в отношении интеллигибельного сознания своего существования (свободы) абсолютное единство феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление убеждения (характера), имеющего отношение к моральному закону, должно судить не по естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной спонтанности свободы» 3 . Поэтому вопрос о человеке как моральном субъекте - это вопрос о том, чем же содержательно отличается человек от мира природы, если мы установили, что так или иначе он обладает свободой и знанием о ней. Задача Лейбница тут может быть обрисована следующим образом - человеческая душа получает определение как вопящее существо и одновременно как сознательное существо. Благодаря принципу предустановленной гармонии Лейбниц доказывает независимость деятельности души. Свобода субъекта заключается в субстанциальности, потому что душа человека как субстанция содержит в себе самой начало всех своих действий, и разумных, и аффективных. Человек имеет некоторые спонтанные склонности, благодаря которым, собственно, он не является только лишь частью универсума, а есть микрокосм и живое зеркало универсума. Строго говоря, всякая индивидуальная субстанция в системе монадологии обладает произвольностью действий, но свобода есть разумное познание собственной деятельности, и принадлежит только духам, но не всем индивидуальным субстанциям. Человек как личность есть метафизическое сообщество души и тела. Душа полностью независима от тела и руководствуется только своими внутренними, преформированными Богом законами моральной необходимости, а тело никак не может влиять на душу, становясь предметом ее познавательных способностей, и полностью подчинено геометрической необходимости. Поэтому, говорит Лейбниц, здесь можно утверждать, что свобода человека может быть признана достоверной, по крайней мере, в рамках физического мира - душа человека не подчинена закону безусловной или математической необходимости. Благодаря познанию своей внутренней спонтанности человек овладевает своим внутренним миром настолько, что обязан считаться ответственным за то содержание своего сознания, которое им контролируется непосредственно. Он находит себя как то существо, которое получает знание о том, что Бог имеет заботу о нем, и ие оставляет своим вниманием. Более того, человек просвещается настолько, что получает Откровение. Он не только судит благодаря своим апперцептивным способностям об устройстве мироздания, но судит самого себя как существо, которое имеет возможность непосредственно получить благодать Бога, Место человека в мире уже не абсолютно неизвестно ему, как это происходит у спящих монад. Человек в силу того, что склонности его спонтанны, может менять произвольно направления своей деятельности. Да, на принятие решений влияют многочисленные неосознанные движения его души, такие, которые Лейбниц называет «малыми восприятиями». Но при этом lumen naturale настолько сильно пронизывает уже сущность апперцептирующей монады, что ее деятельность может быть признана автономной постольку, поскольку она занята тем, что составляет ее Я. Мы сами получаем тогда определенную способность относиться к миру, как чему-то предстоящему нам. В сфере нашей непосредственной деятельности мы начинаем постигать не только механические законы материи, в которой мы все познаем только через законы необходимости, но обращаться также к понятиям цели нашей деятельности. При этом Лейбниц, по славам Фишера, решительно стоит в оппозиции к главенствующему в его время стремлению изгнать целевые причины из философского дискурса. При этом он преследует две главные цели. Первая - разорвать порочный круг механической причинности, понятие которой «возникает в математических умах новых философов, и здесь система причинности или механического миропорядка блестяще завершается Спинозой» J . Весь мир, сколь бы он много не содержал в себе действий, описываемых только через законы механики, нуждается для своего окончательного описания в метафизических принципах, которые опишут основные элементы природы как целедейственные силы. Вторая задача, которая гораздо важнее. - это дать описание уже чисто духовной, а не только оживленной составляющей универсума, Спиноза писал, что человек должен находить для всякого своего действия только ближайшие причины, а ие запутывать свой разум в объяснении своих действий через цели. Как говорит Спиноза, «все наши стремления или желания вытекают по необходимости нашей природы таким образом, что могут быть поняты или через одну только нее как свою ближайшую причину, или же, поскольку мы составляем часть природы, которая сама через себя, без других индивидуумов адекватно представлена быть не может» , Лейбниц, напротив, утверждает, что каждое осознанное движение нашей души должно выводиться из побудительных мотивов или конечных целей. Об этом отчетливо пишет Хостлер в своей монографии, посвященной моральной философии Лейбница . Таковой конечной целью Хостлер полагает благо, понимаемое как интеллектуальное совершенствование. Проблема свободы человека состоит тут в том, каким образом человек выбирает себе эти цели, и в чем состоит механизм мотивов их избрания. Другим вопросом становится проблема предопределения. Как возможен такой феномен, как случайные и свободные действия человека, если сам Лейбниц признает, исходя из положений своей системы, что человек есть духовный автомат, чьи поступки вытекают из самого его устройства. Третий вопрос - каково отличие между оптимальным ходом универсума и положениями долга человека перед лицом моральных установлений или, более того, перед лицом Бога. Согласно Лейбницу, разумные духи находятся под водительством Бога, который кладет своим подопечным моральные ограничения, и четкие определения добра и зла. О содержании моральных установлений Лейбниц пишет, на первый взгляд бессистемно, и часто можно услышать о том, что Лейбниц не создает развернутой нравственной науки. Не случайно, в заслугу Вольфу, как продолжателю деятельности учителя ставится то, что он «не только изложил на немецком языке и систематизировал лейбиицевскую философию, но также и разработал область практической философии, чего совсем не сделал Лейбниц»" . Однако, суждения Лейбница вовсе не так отрывочны, чтобы нельзя было изложить их систематически.
Центр философии Лейбница составляет рациональная психология. Именно в содержании субъекта, деятельность которого, тем не менее, лишь постольку самостоятельна, поскольку является следствием действий Бога, мы находим уже не только способ познания морали, но самый ее предмет. Человеческая свобода описывается Лейбницем как уровень совершенства человека среди бесконечного множества сотворенных субстанций. Хотя все монады бессмертны, чему залог то, что всякое, самое свернутое и спутанное в своей внутренней жизни, сущее в конце концов имеет все основания для того, чтобы развернуться и прогрессировать, или, но крайней мере, служить своим состоянием прогрессу других существ, но сознающие свою свободу духи бессмертны иным бессмертием. А именно, они обладают памятью и сознанием, являются личностью, и никакое движение их души не будет потеряно в глазах Бога. Чем большего прогресса достигло разумное существо, тем яснее оно отражает вечные истины, и повинуется им как первым законам своей деятельности. Конечная задача вселенского прогресса, в котором учувствует моральный субъект, это обретение блаженства. Таким образом, метафизическая система Лейбница пытается выполнить задачу апологетики христианского Откровения. Именно потому можно говорить, что, Лейбниц не потому прямо не говорит о морали как об особой науке, что не способен такую создать, а потому что мораль должна быть, исходя из его системы, неотъемлемым выводом этой системы. В противном случае, сама метафизика окажется ложной, в силу своей неспособности сделать выводы, совпадающие с христианским вероучением.
Свобода и моральный закон в философии Лейбница и Канта
Для Лейбница внутренний моральный закон в человеке не может быть представлен иначе, как принцип единства внутренней духовной жизни. Лейбниц само понятие бессмертия понимает как сохранность внутренней рефлексии в уме человека, которая дает ему возможность оставаться одной и той же личностью. Естественная религия у Лейбница есть прежде всего неизменный и последовательный ряд истин, не противоречащих разуму человека. Лейбниц различает то, что противоречит разуму, и то, что превышает разум. Если какое-либо суждение о религии пе находит противоречия ничему, кроме как нашему опыту, то мы не можем говорить о ложности этого суждения. Такое суждение, по видимости, касается таких предметов, которые мы не способны познать. А если какому-либо вашему суждению мы можем найти противоречие в лице безусловной и неопровержимой истины, то мы, значит, в апробируемом суждении совершили ошибку. Исходя из понятия разума как неизменного и последовательного ряда истин, Лейбниц подчеркивает, что ни о каком торжестве разума над верой быть не может. Для Лейбница все познание имманентно связано в единое целое, Всякая вера, поэтому, основывается на разумных доводах и основаниях, и граница нашего разума - это уровень нашего совершенства. Поскольку человек достигает большего прогресса в апперцептивной деятельности, постольку он больше проникается высшими доводам разума, раннее ему недоступными. Главное определение человека как свободного существа - это наличие у него свободы воли. Анализ содержания этого понятия дает развернутую картину теоретизирования Лейбница в сфере нравственных наук. «Теодицея» Лейбница в значительной степени посвящена тому, чтобы опровергнуть все препятствия для признания воли человека свободной, возникающие из допущения того, что человеческая свобода несовместима со всемогуществом Бога. Другой стороной той же проблемы обоснования свободы человека стал вопрос о границах познания моральным субъектом причин и следствий своих собственных действий. Что касается пути решения проблемы, то он начинается с формулировки Лейбницем проблемы истинности будущих случайных событий. По этому поводу Лейбниц замечает: «Сто лет назад было так же истинно, что сегодня я буду писать, как будет истинно спустя сто лет, что я писал»275. Поэтому, нельзя сказать, что какое-то событие перестает быть случайным, и перестает выражать спонтанность человеческого действия, если оно познаваемо. При этом Лейбниц не перестает подчеркивать, что мы не можем назвать действие человека проявлением его свободной воли, если сам человек не имеет никакого суждения об этом своем поступке. В самом деле, из основных положений философии Лейбница следует вывод, что принуждение невозможно, если мы имеем некоторое разумное обоснование нашего поступка. Если же человек находится в таком положении, когда всякое его суждение не может иметь никакого практического значения, например, когда нас сбрасывают в пропасть, тогда ни о какой свободе говорить не приходится. Свобода возможна там, где человек реализует разумное осознание собственных действий, то есть, собственно, апперцепцию. С другой стороны, воля не может быть приравнена к суждению. Если это так, то мы бы с необходимостью совершали бы определенные действия, поскольку к любому нашему поступку тогда не применимо понятие произвольности. Таким образом, Лейбниц говорит, что свобода воли имеет две главные составляющие - это произвольность и выбор. В понимании Лейбница, признание этих двух элементов свободной воли заставляет отказаться нас от концепции свободы как бесстрастности, и отказаться от отрицания случайного характера событий нашего внутреннего опыта. Так как всякое нате действие не познается нами абсолютно интуитивно, а нуждается в длительной рефлексии, то человек часто вынужден останавливаться на признании того факта, что все мотивы любого, даже самого простого наніего поступка, не осознаются нами со всей отчетливостью. Характерно, что Лейбница интересует понятие свободы воли в том смысле, в котором оно пронизывает все действия человека, а не только то, которое касается его чисто нравственных устоев. В силу сплошности нашей душевной жизни, мы не можем заметить того принципиального пункта, где мы отвращаемся от фактов нашей обыденного существования - например, от размышлений, пойдем ли мы налево, или направо, - и начинаем говорить о том, почему мы поступили тем или иным образом в какой-либо ситуации, требующей серьезных моральных размышлений. Признав, что сама познаваемость какого-либо факта свободной деятельности субъекта не отменяет его истинности как именно свободного поступка, Лейбниц делает следующий вывод: «случайное событие, осуществляясь в будущем не становится поэтому менее случайным; и определение, которое называли бы достоверностью, если бы оно было познано, совместимо со случайностью»28 . Что касается характера предвидения Богом всех событий универсума, то Лейбниц, подробно останавливаясь на этом вопросе, указывает, что само по себе познание богом всех событий вовсе не указывает на их неизбежность и не нарушает свободную волю человека. Во-первых, познание всякого факта не есть то же, что познание вечной истины. Согласно базовому определению Лейбница, необходимая истина такова, что противоположное ей утверждение или невозможно, или содержит в себе противоречие. Поэтому, следует отбросить характеристику абсолютной необходимости предвидения Богом действий субстанций. Речь может идти только о гипотетической необходимости. Далее, Лейбниц указывает, что гипотетическая необходимость не может быть познана Богом, если его познание будущего мы продолжим описывать в терминах или иредетерминистов, или теоретиков среднего знания. Лейбниц, как последовательный метафизик, принимает в общем виде положения предетерминизма. Если Бог - совершенное существо, тогда, безусловно, он обладает знанием обо всем, в том числе, и о будущем. Однако, Лейбниц проводит определенную модернизацию августиновского учения. В частности, он обращается к различению метафизической и моральной необходимостью, говоря о том, что Бої- предвидит свободу воли человека иод знаком возможности, а не необходимости. Основное же препятствие для истолкования предвидения Лейбниц находит в учении Молины и его последователей, Scientia media вытекает из основных положений номиналистической метафизики второй схоластики, по которому, действительно существует лишь индивидуальное и конкретное бытие, а не универсалии. Исследователь Бродский следующим образом резюмирует данную концепцию: «Различие между сущностью и существованием можно провести только мысленно, логически (distinctio rationis); в реальных вещах этого различия нет. Это индивидуальное и конкретное бытие определяет себя самостоятельно, по своей внутренней причине. Поэтому мир представляет собой не жесткую иерархичную систему, однозначно реализующую божественный замысел, а систему динамичную, обладающую элементом неопределенности, в которой есть место для случайного и непредсказуемого.
