Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Свободная воля в механически обусловленном мире .
1.1. Детерминизм и свобода: постановка проблемы 10
1.2. Концептуальная сложность: как понять возможность соединения того, что не имеет между собой ничего общего? 16
1.3. Фактическая сложность каков механизм взаимодействия тела и души? 23
1.4. Метафизическая сложность: как совместить воплощенность души и свободу воли? 27
1.5. Физическая сложность: как свобода воли осуществляется в физически детерминированном мире? 37
Глава 2. Свободная воля сотворенных субстанций .
2.1. Конфликт всемогущества и свободы: постановка проблемы 42
2.2. Радикальный скептицизм и принцип «cogito» в «Размышлениях о первой философии» 49
2.3. Есть ли выход из «Картезианского круга»? 64
2.4. Диалектика конечного и бесконечного у Декарта 75
2.5. Доказательство бытия Бога: исторический аспект 89
2.6. Доказательство бытия Бога: внеисторический аспект 103
Глава 3. О свободе и предопределении в «Размышлениях о первой философии» и «Первоначалах философии».
3.1. Августин и Декарт о Божественном свете 119
3.2. Эпистемологический оптимизм: идея Бога как гарант истины 126
3.3. Свобода и божественное предопределение 136
Заключение 142
Список литературы
- Детерминизм и свобода: постановка проблемы
- Концептуальная сложность: как понять возможность соединения того, что не имеет между собой ничего общего?
- Конфликт всемогущества и свободы: постановка проблемы
- Августин и Декарт о Божественном свете
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Вопрос о свободе воли был и-- остается одним из наиболее актуальных философских вопросов. Представление о человеке как свободном агенте собственных действий лежит в основании западноевропейской морали, политики, религии и права, обеспечивая теоретическую базу понятий о личной ответственности и свободном выборе, без которых невозможно представить себе современную этику или юриспруденцию, так же как невозможно представить без свободы выбора по прежнему актуальный идеал демократии. С другой стороны, представление о свободе выбора и свободе действия, то есть свободе делать или не делать что бы то ни было, противоречит физическому детерминизму, или, говоря шире, противоречит естественнонаучному взгляду на мир, подразумевающему непрерывность причинно-следственной связи событий и естественную, то есть физическую, или, в случае человека, физиологическую, природу любого события. Не подлежит сомнению, что естественнонаучная позиция также лежит в основе современной западноевропейской цивилизации и культуры. Таким образом, конфликт этих двух основоположений, отражающийся в вопросе о том, как может свобода осуществляться в физическом мире, или, если она не может осуществляться, то как примирить гуманитарные идеалы и естественнонаучное знание, не только не получил удовлетворительного решения, но и является принципиальны?,: философским вопросом наших дней.
Именно в творчестве французского философа Рене Декарта, бывшего не только основоположником новой философии, но и основоположником физического детерминизма и естественнонаучного взгляда на мир, сформулированного в созданной им теории механистической физики, вопрос о примирении физического детерминизма и свободы воли возникает впервые1. Уникальность Декарта не только в том, что он был автором этого вопроса, но и в том, что он был одним из немногих, кто считал его разрешимым. Исследование корпуса картезианских текстов, предпринимаемое в данной диссертациэнной работе, с привлечением исследовательских трудов известных специалистов по истории философии, и рассмотрение полемики, возникшей относительно этого вопроса в рационалистической философии XVII века, главным образом в философских концепциях Спинозы и Лейбница, позволяет лучше понять непреходящую актуальность философского наследия Декарта.
' Ср. Peter McLaughlin, "Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of Motion" II "The Philosophical Review", Vol. 102, No. 2 (April 1993).'
Хотя влияние Декарта на последующую историю западноевропейской философии мало кем оспаривается, многие философы и историки философии сходятся в том, что это влияние, к счастью, было преодолено, или что оно должно быть преодолено. Любопытно при этом, что как пагубность этого влияния, так и сфера его проявления для сторонников различных философских течений представляется различной. Представители современного материализма считают, что необходимо избавиться от картезианских иллюзий относительно дуализма субстанций и признать тождественность разума и мозга. Представители эпистемологического реализма считают, что необходимо избавиться от картезианского скептицизма и субъективизма и признать, что cogito-подобные истины от первого лица не обладают эпистемологическим приоритетом. Представители же таких различных течений, как философский релятивизм, постмодернизм, экзистенциализм, или, в широком смысле слова, течений, признающих принципиальное различие между философией и наукой, считают, что необходимо избавиться от картезианского стремления к объективной истине, заключающейся в соответствии реальности и представления и характеризующейся при этом признаком ясности и отчетливости. Подобное разнообразие подходов свидетельствует, однако, о том, что картезианское влияние не только не было преодолено, но и не было однозначным образом осмыслено, и, следовательно, нуждается в дальнейшем изучении со стороны истории философии".
Состояние разработанности проблемы. Философия Декарта традиционно привлекала внимание западных философов . и историков философии. Не имея возможности использовать в рамках одной диссертационной работы весь корпус комментаторской литературы, мы обращаемся главным образом к трудам исследователей, чьи работы стали классикой, среди которых следует в особенности выделить труды французских исследователей Э. Жильсона (Gilson Е.), Ф. Алкие (Alquie F.), Ж.-Л. Мариона (Marion J.-L.), М. Геру (Gueroult М.), А. Гуйе (Gouhier Н.), Ж. Роди-Леви (Rodis-Lewis G.) и труды таких англоязычных исследователей как Б. Уильяме (Williams В.), М. Уильсон (Wilson М.) и Э. Кёрли (Curley Е.). Работы этих исследователей, опубликованные в 1930-1970-х гг., определили главные направления историко-философского понимания Декарта и картезианского наследия. Каждый из этих исследователей предлагает оригинальное прочтение Декарта и
2 Влияния мысли Декарта на последующую философскую мысль не перестало быть фактом, несмотря на повсеместную критику «дуализма». Его отмечают многие современные историки философии, подчеркивающие, что картезианское влияние нуждается в дальнейшем исследовании и прояснении. См., например: Barry Stroud. Our Debt to Descartes II "A companion to Descartes", ed. by Janet Broughton and John Carriero, Blackwcll Publishing Ltd., 2008.; Gary Hatfield. Descartes's Meditations as Cognitive Exercises II "Descartes" edited by Tom Sorell, Ashgate, 1999.; Bernard Williams. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press. 1978.
картезианства, однако нам представляется возможным выделить несколько
тенденций. Во-первых, начиная с Этьена Жильсона, осуществившего
пионерскую работу в этом направлении, историки философии стали
уделять особое внимание вопросу о связи философии и физики Декарта с
предшествующей схоластической Аристотелианской традицией. Во-
вторых, одним из основополагающих принципов историко-философского
исследования стал герменевтический принцип, или, как его принято
называть в англоязычной литературе, принцип «charity» (мы позволим себе
перевести его как принцип «доброжелательности», или, с учетом
картезианского контекста, как принцип «великодушия»),
подразумевающий, что задача комментатора — интерпретировать комментируемый им текст таким образом, чтобы сделать его более понятным современному читателю, не идя при этом вразрез ни с буквой, ни с духом оригинального текста, проясняя, по возможности, все темные места и находя в самом комментируемом тексте ресурсы для ответа на последующую критику. Принцип доброжелательности подразумевает также наличие внутренней связности іуежду различными работами и различными утверждениями комментируемого автора, что приводит к третьей особенности истории философии Декарта: исследователи обыкновенно выбирают определенный аспект учения Декарта, и через призму этого аспекта показывают развертывание картезианской системы. Интересно, что франкоязычные комментаторы чаще обращают внимание на физику или метафизику Декарта, тогда как англоязычные комментаторы уделяют больше внимания картезианской эпистемологии.
В результате усилий многих талантливых исследователей была выявлена многогранность наследия Декарта, и стали ясны проблемы, порожденные картезианской революцией и нуждающиеся в историческом изучении и философском осмыслении. Одной из таких проблем является проблема свободы воли. Как было отмечено выше, сам Декарт не считал свободу воли проблемой, и, тем не менее, последующие философы, в той или иной степени разделяющие картезианские принципы, в частности Спиноза и Лейбниц, были убеждены, что абсолютная свобода воли, о которой Декарт пишет в «Размышлениях о первой философии» или в «Первоначалах философии», противоречит другим основоположениям Декарта. Большинство современных западных историков философии придерживаются мнения, что это противоречие действительно имеет место, и что оно, следовательно, должно быть объяснено либо интерпретировано. По возможности - в соответствии с принципом доброжелательности .
См., например: Chappell V. Descartes's Compatibilism II Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes Metaphysics. Oxford, 1994.; Garber D. Descartes' metaphysical physics. Chicago, 1992.; Gaukroger S. Descartes: An Intellectual Biography. Oxford, 1995.; Kenny A. Descartes : a study of his philosophy. New York
В советской историко-философской традиции философия Декарта рассматривалась как определенная ступень в ходе развития научно-философской мысли. В связи с этим главное внимание уделялось ее «прогрессивным» аспектам: введению математического метода, изобретению аналитической геометрии и механистической физики. Вопрос о том, какова внутренняя связь между картезианской физикой, метафизикой и эпистемологией, не ставился, потому что ответ на него был известен: в отличие от революционных открытий в математике, физике и теории познания, картезианская метафизика признавалась наследием традиции, а сложности этой метафизики, например, сложность объяснения союза тела и души, считались следствием конфликта старого и нового. Поэтому, вплоть до «Картезианских размышлений» Мераба Мамардашвили, вопрос о проблеме свободы в философии Декарта не получал должного освещения. В «Картезианских размышлениях» М.К. Мамардашвили показывает, что вопрос о возможности и осуществимости свободы является принципиальным для понимания философии Декарта, и что такие «точки интенсивности» как «cogito», «Бог» или «свобода» находятся в самом центре Декартовской мысли и позволяют французскому философу найти точку опоры для свершения картезианской революции.
За последние два десятилетия интерес к философскому наследию Декарта возрос как в России, так и за рубежом, и одним из следствий этого интереса стало внимание, уделяемое в том числе проблеме возможности свободы в рамках картезианской системы4. Однако работ, посвященных анализу того, каким образом Декарт понимает свободу воли, а также вопросу о том, почему для него существование свободы воли является самоочевидной истиной5, тогда как для его последователей и для большей части современных комментаторов оно таковой не является, не было написано. В данной диссертации мы ставим перед собой задачу дать ответы на эти вопросы.
Цель исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть смысл понятия свободы воли в философской системе Рене Декарта и показать, что это понятие является одним из центральных для картезианской метафизики и эпистемологии и позволяет лучше оценить
& London, 1987.; Bouchilloux Н. La question de la liberte" chez Descartes: libre arbitre, liberie et indifference. Paris, 2003.
4 Из отечественных исследовании нам бы хотелось отметить работы М.А. Гарнцева, в частности: Гарнцев
M.A. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987; Гарнцев М.А. Проблема
абсолютної"! свободы у Декарта// Логос. № 8. М., 1987. Кроме того, в 2003 году вышла монография
французской исследовательницы Элен Бушийю, посвященная анализу всех текстуальных высказываний
Декарта о свободе: Bouchilloux Н. La question de la liberte chez Descartes: libre arbitre, liberte et indifference.
Paris, 2003.
5 «Нам присуща свобода воли (Iibertas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим
соглашаться либо не соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим
первичным и наиболее общим врожденным понятиям». Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. I. М.: «Мысль»,
1989. С. 329.
концептуальное единство всей научно-философской системы Декарта. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:
- посредством текстуального анализа произведений Декарта,
критики Декарта Спинозой и Лейбницем, а также анализа критической
литературы, посвященной исследованию картезианского понимания
свободы и связанных с ней проблем, в частности вопросу о
взаимодействии души и тела и вопросу о примирении человеческой
свободы и божественного предопределения, выявить, как Декарт понимает
человеческую свободу и почему он не считает, что таким образом
понимаемая свобода противоречит истинам физики, теологии или
эпистемологии;
показать, какие вопросы возникают из картезианского представления о свободе и почему они могут быть разрешены в рамках картезианской системы, продемонстрировав таким образом, что критика этого представления в трудах других философов рационалистов, или в трудах некоторых историков философии, исходит не из внутренних противоречий в системе Декарта, но из предпосылок, которые сам Декарт не принимал;
обосновать, что вопросы, поставленные картезианской философией, в частности вопрос о примирении свободы и детерминизма, не утратили своей актуальности, и что для лучшего понимания смысла этих вопросов и их места в современной западной философии, возникшей во многом благодаря картезианской революции, необходимо ясное представление о сути и содержании картезианского проекта.
Источниковедческая база исследования. В проведении диссертационного исследования в качестве первоисточников используется: собрание сочинений Декарта (издание Ш. Адам и П. Таннери), русский перевод трудов Декарта, изданный в 2-х томном собрании сочинений, сочинения Спинозы и Лейбница в русских переводах6. Из основной исследовательской литературы, помимо авторов, перечисленных выше, используются результаты исследований таких современных историков философии, как Лили Аланен, которая предложила замечательную трактовку Декартовского положения о творении вечных истин , и Пол Хоффман, предложивший адекватное и
непротиворечивое прочтение картезианской физиологии . Из исследователей творчества Спинозы в наибольшей степени используется классическое исследование Гарри Вольфсона9. Собственная позиция
6 Descartes R. Oeuvres, ed. С. Adam, P. Tannery, 12 vols., Paris, Vrin, 1964-1976; Декарт P. Сочинения в 2-х
тт. M., 1989-1994; Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт., М., 1982; Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999.
7 Alancn L. Descartes' concept of mind. Cambridge, 2003.
8 Hoffman P. The passions and freedom of will II Passion and virtue in Descartes. Ed. by B. Williston and A.
Combay. Armhest, NY. 2003.; Hoffman P. The Union and Interaction of Mind and Body II A companion to
Descartes. Ed. by Janet Broughton and John Carriero. Blackwell Publishing Ltd., 2008.
9 Wolfson H. A. The philosophy of Spinoza. Cambridge, 1983.
автора диссертации сформировалась главным образом под влиянием трудов Этьена Жильсона и Мераба Мамардашвили, позволяющих приблизиться к такому пониманию философии Декарта, которое принимало бы во внимание как детали историко-философского процесса и особенности конкретной ситуации, в которой Декарт писал свои труды, так и внеисторическую важность поставленных Декартом вопросов.
Принципы и методы исследования. Исследование осуществляется в соответствии с историко-философским методом, заключающимся как в текстуальном и концептуальном анализе текста первоисточников с привлечением интеллектуального контекста исторической эпохи, так и в герменевтическом истолковании, требующем погружения в текст и переосмысления его философского содержания. Если воспользоваться терминологией Бернарда Уильямса, то мы стремиться сочетать «историю идей», то есть исторический аспект философских произведений, с «историей философии», то есть с их собственно философским аспектом.
Научная новизна. Вопрос о свободе воли, бывший одним из наиболее сложных вопросов для Средневековой философии, получает совершенно новое освещение в философии Нового времени, в частности -в философии Декарта, значение которого не только в том, что он был первым, поставившим этот вопрос в рамках системы физического детерминизма, но и в том, что он был одним из немногих, кто считал примирение свободы и детерминизма возможным. Данное диссертационное исследование является первой в отечественной истории философии работой, посвященной анализу вопроса о свободе в картезианской философии, рассматривающей этот вопрос в его целостности, то есть в разрезе того, как он решается в физике, метафизике, теологии и эпистемологии Декарта. В результате исследования мы приходим к выводу, что свобода воли и влияние души на тело не противоречит картезианской физике, свобода воли соглашаться или не соглашаться с какими-либо идеями не противоречит картезианской эпистемологии, а свобода человека в целом не противоречит картезианской теологии. В ходе исследования нами были установлены следующие
Положения, выносимые на защиту:
Свобода воли у Рене Декарта как свобода выбора (liberum arbitrium) не только действительно присуща мыслящему субъекту, но и является одним из наиболее ясных и очевидных понятий, доступных этому субъекту в акте рефлексии.
Декарт не доказывает реальность свободы, считая ее самоочевидной, более того, он использует ее для доказательства других положений,
иначе говоря - свобода воли, является одной из аксиом картезианской системы в целом. 3. Возражения, выдвигаемые против картезианской концепции свободы в рамках рационалистической философии, могут быть подразделены на четыре группы: концептуальные (или метафизические), естественнонаучные, теологические и эпистемологические, однако проведенный нами анализ философской системы Декарта показывает, что картезианское понимание свободы гармонично сочетается с картезианской физикой, метафизикой, эпистемологией и рациональной теологией. В результате исследования проясняется целостность научно-философской системы Декарта, для которого как свобода, так и детерминизм были одновременно существующими и не противоречащими друг другу истинами и выясняются некоторые концептуальные различия между Декартом, Спинозой и Лейбницем, следствием которых стали три различные философские системы. Мы стремимся показать, что абсолютный детерминизм Спинозы не был логическим развитием научно-философской системы Декарта, и не следовал напрямую из картезианских основоположений.
Научно-практическая значимость. Материал диссертации и разработанные в ней методологические t подходы позволяют дополнить понимание философии Рене Декарта и особенностей всей новоевропейской метафизики. Результаты исследования могут быть использованы в исследовательской работе, а также в педагогической практике для разработки лекционных курсов по истории философии и спецкурсов по философии Нового времени.
Апробация исследования. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета, в ряде выступлений на научных конференциях в Санкт-Петербургском Государственном Университете и в Университете г. Фрибур (Швейцария). Промежуточные результаты исследования изложены в двух научных публикациях. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета 18 декабря 2008 года.
Детерминизм и свобода: постановка проблемы
Проблема свободы воли в механически обусловленном мире, появляется, как было отмечено выше, вместе с физикой Нового времени, то есть вместе с математической физикой, моделью для которой является объясняемое принципами механики столкновение тел, а не направленное к цели движение живых существ, бывшее парадигматическим примером для Аристотеля и аристотелевской физики. Картезианская физика призвана в рамках единой понятийной системы, и, в идеале, системы уравнений, описать весь физический мир, начиная от звезд, планет и комет и заканчивая человеческим телом. Таков был амбициозный проект «Мира, или трактата о свете», не изданного из известных соображений, и этот же проект, в том или ином виде, был продолжаем Декартом в последующих произведениях. В «Рассуждении о методе», Декарт, рассказывая об основаниях своего метода, и приводя в приложениях примеры успешного применения данного метода, коротко пересказывает основные метафизические (или эпистемологические, в зависимости от трактовки) соображения, позволившие ему убедиться в применимости данного метода к познанию природы, и затем кратко пересказывает содержание и назначение неизданного трактата. Описав вначале риторический прием, который позволил говорить ему о реальном мире как о мире воображаемом (т.е. о таком воображаемом мире, который ничем не отличался бы от реального, но управлялся бы рационально постигаемыми законами), Декарт перечисляет то, что было подобным образом объяснено: «Я показал, как горы, моря, родники и реки могли образоваться естественным путем, металлы - появиться в недрах Земли, растения - возрасти на полях и вообще как могли возникнуть все тела, называемые смешанными и сложными... От описания неодушевленных тел и растений я перешел к описанию животных и в особенности человека. Но так как мне недоставало знаний, чтобы говорить о них таким же образом, как об остальном, т.е. выводя следствия из причин и показывая, как и из каких семян природа должна их производить, я ограничился предположением, что Бог создал тело точно таким же, каким обладаем мы, как по внешнему виду членов, так и по внутреннему устройству органов, сотворив его из той самой материи, которую я только что описал, и не вложил в него с самого начала никакой разумной души и ничего, что могло бы служить растительной или чувствующей душой, а только возбудил в его сердце один из тех огней без света (упомянутый мною ранее), который нагревает сено, сложенное сырым, или вызывает брожение в молодом вине, оставленном вместе с виноградными кистями» . Те же принципы объяснения физической реальности присутствуют и в «Первоначалах философии». Так, в 23-м параграфе, часть И, Декарт говорит: «Следовательно, во всем универсуме существует одна и та же материя, и Ї ЬІ познаем ее лишь в силу ее протяженности. Все свойства, отчетливо воспринимаемые в материи, сводятся единственно к тому, что она делима и подвижна в своих частях, и, стало быть, способна принимать различные состояния, которые, как мы видели, могут вытекать из ее частей» . В последующих параграфах он излагает законы природы, т.е. законы сохранения количества движения и покоя, являющиеся фундаментальным принципом функционирования физического мира, и далее приступает к описанию всех конкретных вещей, которые в этом мире существуют и действуют исключительно на основании вышеперечисленных законов.
Человеческое тело, взятое само по себе, представляет собой машину и действует исключительно на основании физических законов. Одного только взаиморасположения частиц и механизма их влияния друг на друга, достаточно, по утверждению Декарта, для того, чтобы объяснить все -начиная от оплодотворения зародыша, и заканчивая действиями человека, не думающего о том, что он делает - например, дышащего во сне или даже идущего, но при этом думающего о чем-то ином1 . Единственное, что не может быть объяснено таким образом - это мышление и воля, как Декарт не уставал повторять во всех своих произведениях, опубликованных или неопубликованных.
Поскольку Декарт утверждал регльное различие мыслящей и протяженной субстанции, то выдвинутая им физическая теория не противоречила тому, что воля, как способность мыслящей субстанции, принципиально отличной от протяженной субстанции и действующей на основании иных законов, абсолютно свободна. Однако в рамках всей его системы возникало весьма знаменитое и всеми порицаемое противоречие между мыслящей и протяженной субстанциями, объединенными в человеке, представляющем собой сущностный союз тела и души. Это противоречие имеет два уровня сложности: 1) концептуальный (как можно понять союз двух субстанций, не имеющих между собой ничего общего?) и 2) физический (как объяснить воздействие одной субстанции на другую?). Декарт утверждает, что человек свободен не только в своих мыслях, но и в своих действиях, что вводит еще и третий вопрос (проблема сочетания уровней): 3) как соотнести влияние души на тело с тем фактом, что тело представляет собой машину, действующую на основании исключительно физических законов? Это противоречие многими последователями Декарта считалось внутренним изъяном дуалистической системы, а потому те, кто принимали (осознанно или нет) многие введенные Декартом принципы и положения, старались дать другое разрешение этого вопроса, что, в соответствии с их пониманием, требовало изменения основных принципов. Так, многие картезианцы отказались от реального различия двух субстанций, признавая реальность одной только материи, управляемой физическими законами. Спиноза понизил материю и мышление в онтологическом статусе, назначив им роль атрибутов единой субстанции, что, конечно, позволило избежать вопроса о том, как они могут взаимодействовать (они не взаимодействуют, а попросту являются одной и той же вещью, по-разному представляемой), но и сделало детерминизм абсолютным. Лейбниц отрицал факт взаимодействия, а для сохранения свободы ввел знаменитую теорию предустановленной гармонии, призванную примирить строгую необходимость физических законов со свободой воли.
Так или иначе, но представление о свободном действии души на тело, воплощенном в печально знаменитом механизме шишковидной железы, регулирующей движение животных дулов, вызывал у последователей Декарта по меньшей мере недоумение: «я весьма желал бы знать», риторически вопрошает Спиноза, «сколько степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем положении, так как я не знаю, медленнее или скорее движется эта железа душою, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое: положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и никакого соотношения между могуществом или силами души и тела, и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться силами первой. К этому должно прибавить, что на опыте оказывается, что и железа эта вовсе не расположена в середине мозга таким образом, чтобы могла вращаться так легко и так разнообразно, и что не все нервы достигают углублений мозга»13.
Концептуальная сложность: как понять возможность соединения того, что не имеет между собой ничего общего?
Приступая к обсуждению этого вопроса, уместно отметить его кажущуюся неразрешимость: в самом деле, после того, как Декарт постановил утверждать только то, что мы понимаем ясно и отчетливо, а также установил принципиальное различие мыслящей и протяженной субстанции, для каждой из которых должны выполняться свои законы: для тел - законы механики, и для разума - законы правильного и упорядоченного мышления (эти законы были эксплицитно изложены в «Правилах для руководства ума» и в «Рассуждении о методе», но так или иначе они рассматриваются Декартом и в других работах), и притом между этими законами нет ни подобия, ни соответствия, становится свершено непонятно, как, в рамках рационального объяснения, соединить эти два рода сущего. Таким образом, ясно, почему этот вопрос может быть поставлен. Неясно, однако, почему именно Декарт должен нести ответственность за невозможность рационального объяснения этого таинственного феномена. В конце концов, это не удалось в полной мере сделать ни Платону, ни Аристотелю, ни! многим другим, бывшим после них.
Пол Хоффман в замечательной статье «Союз и взаимодействие разума и тела» пишет: «По-моему, только глубочайшей иронией истории философии можно объяснить тот факт, что проблема взаимодействия с таким успехом использовалась для того, чтобы заставить Декарта выглядеть хуже, чем другие философы.
Рассмотрим философский пейзаж до Декарта. Его аристотелианские предшественники проводили четкое различие между тем, что само себя движет, и тем, что не движет само себя, которое совпадало с различием между живым и неживым. Они утверждали, что принцип движения того, что движет само себя, не может быть телом, но должен быть формой этого тела, то есть, его душой. Человеческая душа считалась совершено нематериальной. Появился Декарт и предложил радикально новый подход. Он заявил, что есть нечто, движущее само себя, например, часы, или животные, но не имеющее души. Внутренний принцип их движения является исключительно телесным. Можно было бы предположить, что именно этот радикальный взгляд Декарта вызовет недоверие и критику. Однако на самом деле Декарт был раскритикован именно за то, что он сохранил неизменным от предшествующих теорий, а именно, за положение о том, что нематериальный принцип может служить началом для того, что движет само себя»18.
Как показывает Хоффман в цитируемой статье, Декарт, хоть и не преуспел в объяснении того, каким образЬм возможно понять взаимосвязь души и тела, в этом отношении был по крайней мере не хуже своих предшественников, ведь там, где он не свел все объяснение к чистой механике, а утверждал, кроме материального взаимодействия еще и наличие внутренне несомненного и данного нам с абсолютной феноменальной достоверностью факта влияния разума на тело — примером такого факта может служить поднятие руки по свободному желанию, а не для рефлекторной самозащиты, - он всего лишь прибег к способу объяснения, общепризнанному в предшествующей философской традиции. В самом деле, представляется несправедливым именно Декарта обвинять в том, что ему не удалость достигнуть joro, чего не удалось до того достигнуть прочим смертным. Более того, представляется, что и современные исследователи не достигли большего в вопросе о союзе души и тела, если этот вопрос формулировать метафизически. Мераб Мамардашвили, в знаменитом курсе лекций по Декарту, изданных под названием «Картезианские размышления», призванном заново проделать опыт картезианского размышления от первого лица, удерживая в напряжении мысли, как говорит Мамардашвили, все добытые в таком размышлении истины, или очевидности, утверждает, что Декарт не только не погрешил против им же введенных правил ясности и отчетливости, но, напротив, дал единственно возможный ствет: «по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле — поскольку оно берется только как протяжение, о душе — поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная «субстанция» или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, — уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле «знаем», но оно — непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового»19. Следовательно, на упрек Спинозы в том, что для объяснения соединения тела и души он вынужден был прибегнуть непосредственно к Богу, то есть к причине всей вселенной, Декарт мог бы с полным правом ответить, что такой ответ годится - по крайней мере за неимением лучшего. Подобным образом, как представляется автору данной работы, Декарт отвечает принцессе Елизавете, прочитавшей «Размышления о первой философии» и спросившей философа о том, как можно ясно представить себе соединение тела и души: «Также я могу, в соответствии с истиной, сказать, что вопрос, который задает мне Ваше Высочество, кажется именно таким, который должен быть мне задан в связи" с опубликованными мною произведениями...
Во-первых, я полагаю, что в нас есть некие простейшие понятия, являющиеся чем-то вроде оригиналов, на основании которых мы образуем все прочие знания. Таких понятий весьма немного; ибо, после самых общих, как то: понятия бытия, числа, длительности, и т.д., которые применимы ко всему, что мы можем постичь, для постижения тела самого по себе у нас нет ничего, кроме понятия протяженности, из которого следуют понятия фигуры и движения, для постижения души самой по себе у нас нет ничего, кроме понятия мышления, в которое входят рассудочное понимание и устремления воли, и, наконец, для души и тела вместе, у нас нет другого понятия, кроме понятия об их союзе, от которого зависит и понятие силы, позволяющей душе двигать тело, позволяющей телу действовать на душу и являющейся причиной ее чувств и страстей.
Я полагаю также, что все наука о человеке состоит в том, чтобы должным образом различать эти понятия и не приписывать их ничему, кроме того, к чему они действительно относятся» .
Этот факт - факт соединения тела и„ души, известен нам на примере повседневного опыта, и, по словам Декарта, является одним из простейших понятий, не только не нуждающихся в дальнейшем объяснении, но и могущих быть таким объяснением замутненными. Так, в «Первоначалах философии» Декарт предупреждает, что объяснение простейших понятий может лишь сделать их менее ясными: «Я часто замечал, что причиной заблуждения философов бывает то, что они пытаются с помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют»21. Но вписывается ли такой ответ в картезианскую систему, рассматриваемую в ее целостности? Не является ли он изобретательной гипотезой ad hoc, предложенной специально для разрешения затруднения? Ведь если понятие о союзе тела и души является понятием примитивным и неанализируемым, то оно и постигаться должно из себя самого, притом со всей ясностью и отчетливостью. В самом деле, из приведенной цитаты, так же, как и из дальнейшего текста цитируемого письма, следует, что понятие такого союза действительно у нас имеется, и даже представляется весьма ясным (не темнее, по крайней мере, чем понятие числа, или бытия, или протяжения - других картезианских поимеров изначально присущих разуму понятий). И это понятие силы. Понятие силы, объясняющее, как тело и душа могут взаимодействовать, не применимое ни к чему, кроме союза тела и души, и долженствующее, поэтому, быть изгнанным из физики.
Для того, чтобы прояснить это, обратимся вновь к анализу, осуществленному Мерабом Мамардашвили. В Седьмом размышлении он обращается к возможности понимания «тайны тайн» - союза тела и души, где вначале подчеркивает эпистемологическую необходимость проводимого Декартом различия: «Поскольку я могу понять естество мысли, только полностью отделив ее от всяких оттенков протяженности, а понять протяженность как естество могу, лишь устранив какой-либо оттенок мысли из этого естества, то это значит, что я имею две, несводимые одна к другой, субстанции»22. Однако, насколько ясно я теоретически могу понять их различие, настолько же явно я практически ощущаю их союз: «Тот факт, что «душа, которая нетелесна, может двигать тело, не дается нам никаким рассуждением, никаким сравнением, заимствованным откуда-то, но дается несомненным и очевидным опытом каждого дня; это одна из тех вещей, которая известна нам сама по себе (потому что они есть, так же как мышление, если мы хоть раз в жизни реализовали акт мысли. — М. М.) и которую мы лишь затеняем, когда хотим объяснить другие». То есть любое объяснение вещи сводится к тому, что мы ее объясняем с помощью других вещей.
Конфликт всемогущества и свободы: постановка проблемы
В отличие от картезианской физики и детерминизма, сделавших очень затруднительным понимание того, как свободная воля может являться причиной изменений в физическом мире,.проблема того, как сотворенные существа могут быть свободны, если их Творец одновременно всемогущ и всеведущ, была поставлена задолго до Декарта. Во Введении к настоящей работе были коротко отмечены моральный и онтологический аспекты этой проблемы. Онтологическая сложность, по сути, сводится к тому, что Бог оказывается единственной причиной всего происходящего (еще до творения Он знал все, что будет иметь место в этом мире; Он сотворил этот мир; каждый человек является частью мира. Как избежать недопустимого следствия о том, что Бог заранее знает все действия человека, и, значит, человек не свободен делать что-то, либо не делать?). Дополнительную сложность представляет еще и теория перманентного творения, заключающаяся в том, что" мир, сотворенный Богом, не самостоятелен, и немедленно перестанет существовать, если Бог перестанет поддерживать его в бытии. Хотя эта теория и не была придумана Декартом, Декарт, очевидно, считал ее истинной, и даже относил в разряд истин, не подлежащих сомнению: «Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно»67. Человеческая душа, или, как предпочитает говорить Декарт, мыслящая субстанция или разум, была сотворена Богом также, как и все остальное, и Им же она непрерывно творится заново, что может быть понято таким образом, что между желанием воли и свершением какого-либо действия нет причинной связи -также как нет ее между моим существованием сейчас и моим существованием в следующее мгновение.
Другая проблема, о которой также упоминалось во «Введении», заключается в том, что абсолютная свобода воли или абсолютное безразличие воли находится в конфликте с эпистемологией Декарта, потому что мысленное созерцание ясных и отчетливых идей приводит к тому, что воля не может не согласиться с их истинностью. Безразличие воли имеет место лишь там, где нет знания, что ставит под вопрос истинную природу свободы: не является ли свобода делать или не делать что-либо лишь осознанием того, что существуют доводы за и против, и ни один из них не имеет достаточной силы? Именно так Спиноза впоследствии будет объяснять имеющееся у нас ощущение свободы выбора среди равновероятных возможностей: «Когда мы говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь неадекватно. Таким образом, воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля»68. В самом деле, в «Четвертом размышлении», после описания того, насколько наша свобода является абсолютной и безграничной, Декарт говорит следующее: «И мне нет никакой нужды - коль скоро я свободен - разрываться между двумя указанными возможностями, но, напротив, чем более я склоняюсь к одной их них - поскольку либо я с очевидностью усматриваю в ней определенную меру истины и добра, либо Бог таким образом настраивает мои глубинные мысли, тем свободнее я избираю эту возможность. Разумеется, ни божественная благость, ни естественное познание никогда не угрожают свободе выбора, но скорее расширяют ее и укрепляют. Что же до испытываемого мной состояния безразличия, когда разум никак не склоняет меня в одну сторону более, чем в другую, то это низшая степень свободы, свидетельствующая лишь о полном отсутствии в ней совершенства и о недостаточности познания - иначе говоря, это некое отрицание: ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия» . Таким образом, сам Декарт, кажется, объясняет свободу в терминах восприятия или понимания истины.
Если это объяснение и не означает абсолютного детерминизма в стиле Спинозы, который утверждает, что не совершение того, к чему волю подталкивает некая причина, невозможно и заключает в себе противоречие, то, по крайней мере, оно должно привести к чему-то в духе Лейбницевского компатибилизма. В самом деле, если мы предположим достижение эпистемологического совершенства - то есть осознания всех имеющихся у нас идей и сведения их только к идеям ясным и отчетливым, то мы тем самым достигнем состояния, в котором сможем действовать одним единственным способом - наилучшим, подобно Богу у Лейбница. В таком случае, утверждение о том, что мы все же являемся свободными, будет иметь весьма специфическое значение, когда свобода наших действий не будет противоречить тому факту, что все наши действия можно будет предсказать. Впрочем, по Лейбницу, Бог еще до творения (до актуализирующего выбора лучшего среди возможных) мира знал все действия всех населяющих его существ (все действия любого существа входят в полное определение этого существа).
Возможно, в некоторой связи с логикой последующего развития событий в истории философии многие комментаторы считают, что Декарт и сам придерживался той или иной версии компатибилизма, то есть положения о том, что свобода наших действий не противоречит тому факту, что мы не могли бы поступить иначе, чем мы поступаем (или, по крайней мере, что компатибилизм - это единственный способ интерпретировать картезианскую систему так, чтобы она не была внутренне противоречивой). Так, Вере Чэпл в статье «Компатибилизм Декарта» пишет: «Сейчас мы можем обратиться к вопросу о компатибилизме Декарта, то есть к вопросу о логической непротиворечивости его утверждений о том, что решения воли являются свободными, с его утверждениями о том, что они имеют причину. Поскольку он недвусмысленно высказывает три таких утверждения — что решения воли имеют своей причиной Бога, или разум, который их принимает, или ясные и отчетливые восприятия, и в то же время признает каждое решение воли свободным, из этого следует, что по отношению к каждому из этих утверждений Декарт является компатибилистом»70. Чэпл также говорит, что компатибилизм не просто логически следует из корпуса картезианских текстов, но и что сам Декарт открыто встает на компатибилистскую позицию, утверждая, что свобода решений воли не противоречит тому, что эти решения имеют причину. В подтверждение того, что решения свободной воли зависят от Бога, Чэпл цитирует отрывок из письма Декарта принцессе Елизавете от 3 ноября 1645 г.: «Та независимость, которую мы переживаем и чувствуем в самих себе ... не является несовместимой (incompatible) с зависимостью иной природы, в соответствии с которой все вещи подчинены Богу»71. В подтверждение того, что решения воли зависят от ясного" и отчетливого восприятия, Чэпл цитирует отрывок из Четвертого размышления, цитированный выше, и отрывок из Шестых ответов Декарта на возражения к «Размышлениям»: «... мы свободны не только когда незнание того, что является правильным, делает нас безразличными [в картезианском смысле этого слова], мы также свободны - в действительности, наиболее свободны, - когда ясное и отчетливое восприятие подвигает (impels) нас к достижению некой цели»72.
Чэпл отмечает, однако, что картезианский компатибилизм является достаточно проблематичным. В случае с ясными и отчетливыми идеями есть по крайней мере два пути ответа: либо считать, что такие идеи подвигают к согласию лишь в «моральном» смысле, а не в абсолютном, либо отказаться от свободы безразличия (свободы делать или не делать) и принять только свободу «спонтанности» (spontaniety) . Однако если ясные и отчетливые идеи не абсолютно убедительны, то картезианская эпистемология оказывается в опасности. Отказ от свободы безразличия же явно противоречит тому, что сам Декарт говорил о свободе.
Августин и Декарт о Божественном свете
Проследив развитие картезианского проекта в первых трех размышлениях «Размышлений о первой философии», автор считает возможным обратиться к Четвертому размышлению и к нескольким параграфам из «Первоначал философии», в которых Декарт говорит о свободе воли, чтобы найти ответ на вопрос о том, каким образом свобода совместима с божественным предопределением, с одной стороны, и каким образом свобода совместима с ясным и отчетливым постижением истины, с другой стороны. Четвертое Размышление Декарт начинает с рассмотрения вопроса о том, каким образом возможны ошибка и заблуждение. В традиции христианской философии до Декарта этот вопрос не представлял большой проблемы - человек по сути своей конечен и несовершенен (несовершенен двояко - как конечное существо, и как материальное существо), и, таким образом, способен ошибаться. Кроме того, согрешивший и изгнанный из рая человек еще и испорчен грехом, и, таким образом, вовсе не может достигнуть истины без божественной благодати. С этим положением было согласно большинство великих философов школы - расхождение заключалось в вопросе о том, каждому ли дана божественная благодать (после пришествия Иисуса Христа), или она дана лишь некоторым, и если лищь некоторым - то по какому принципу. Сложность была не в том, чтобы понять, почему люди заблуждаются, а в том, чтобы понять, все ли люди способны к достижению истины (с помощью божественной благодати) или к этому способны лишь избранные и острота вопроса в том, что, если благодать дана не всем, то как избежать заключения о том, что человек, вне зависимости от своих действий и желаний, будет либо спасен, либо проклят - притом будет ли он спасен или проклят Богу известно еще до того, как этот человек родится. Практическое же решение этого затруднения заключалось в том, что, если принцип распределения благодати известен Богу и неизвестен человеку, то человеку остается лишь,, надеяться, что он избран и действовать как если бы он был избран (без каких бы то ни было гарантий на успех).
В первых трех размышлениях Декарт совершает настоящую революцию. Среди комментаторов существует почти единогласное согласие в том, что Декарт использует скептицизм, чтобы разрушить традицию, и затем использует ресурсы своего собственного проекта, чтобы изничтожить скептицизм, желая достигнуть, таким образом, двоякой цели - показать, что его философия лучше предшествующей философии, и что она не просто лучше, но абсолютно лучше, подобно тому, как истина лучше лжи (скептицизм играет роль проверки на прочность, а абсолютный скептицизм
- роль абсолютной проверки). При этом, большинство комментаторов сходятся на том, что Декарту удалось достичь первой цели, но не удалось достичь второй. Полагая, что вопрос о том, действительно ли Декарту не удалось преодолеть порожденный им скептицизм, был в некоторой степени рассмотрен в предыдущих параграфах, автор хотел бы привлечь внимание к одной черте картезианского скептицизма, которая редко упоминается комментаторами, а именно: скептицизм Декарта - это разрушение традиции средствами самой традиции, потому то он и был настолько эффективен. Выше уже рассматривалась разница между тремя скептическими аргументами. Первые два из этих аргументов были опровергнуты еще Августином; суть аргументов и суть опровержения в том, что, хотя чувства могут нас обманывать и чувственная реальность в целом может быть ложной, обращаясь к интеллектуальным истинам, мы обнаруживаем, что они необходимо истинны. Обращая мысленный взор к идее истины, присутствующей в нас самих, мы обнаруживаем, что сама эта идея свидетельствует о существовании Бога, а значит, Бог существует и Он - источник истины. Декарт, в конечном счете, делает то же самое умозаключение, как справедливо отмечает Стефен Менн, однако, прежде, чем сделать это умозаключение, он вводи! еще одну степень скептицизма: что, если любые мои умозаключения ложны? Что если Бог - обманщик? Сама возможность постановки такого вопроса и нахождение отрицательного ответа на него, отличает Декарта от традиционного рассуждения о Боге - даже от Августиновского рассуждения, к которому доказательство Декарта ближе всего.
В статье «Проблема Третьего Размышления» Менн рассматривает августиновское доказательство бытия Бога посредством идеи Бога в мыслящем субъекте, и излагает его следующим образом: Августин обнаруживает в себе убеждение в том, чго неизменные вещи лучше, чем вещи изменчивые, и что, следовательно, Бог должен быть неизменным, и что само это убеждение есть неизменная истина, находящаяся над человеческим разумом. Созерцание этой божественной истины, описанное Августином, в самом деле, весьма похоже на созерцание идеи Бога как абсолютно совершенного существа из Третьего Размышления. Августин говорит: «И вразумленный этими книгами [книгами неоплатоников - М.С.] я вернулся к себе самому и руководимый Тобой вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим". Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим, Свеъ немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо-гораздо ярче и всё кругом заливший. Нет, это был не тот свет, а нечто совсем-совсем отличное от такого света. И он не был над разумом моим так, как масло над водой, не так, как небо над землей: был высшим, ибо создал меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал истину, узнал и этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность»175. Декарт в конце Третьего размышления пишет: «... когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не толькд, понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т.е. к лучшему, - но и понимаю, что тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее не просто неограниченным образом и только в потенции, но актуально, как нечто бесконечное, и потому он — Бог. Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине - тот самый Бог, чья идея во мне живет, Бог - обладатель всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не имеющий никаких недостатков. Из этого уже вполне ясно, что он не может быть обманщиком: ведь естественный свет внушает нам, что всякая ложь в обман связаны с каким-то изъяном.
Однако, прежде чем исследовать это подробнее и проследить все те истины, кои могут быть отсюда извлечены, я позволю себе здесь задержаться на созерцании самого Божества, по достоинству оценить его атрибуты и вглядеться в необозримую красоту этого света - насколько это допускают способности моего темного разума,- дабы выразить ему свое восхищение и поклонение»176.
Весьма любопытно, что в рассуждении Декарта присутствуют все те же элементы, что и в рассуждении Августина: обращение внутрь самого себя, нахождение внутри себя божественного света, дающего доступ к истине и одновременно свидетельствующего о собственной совершенной реальности и о том, что созерцающий этот свет был им сотворен. Таким образом, созерцая этот свет, Декарт открывает те же истины, что были открыты Августином. Следует также вспомнить путь, который, по словам самого Августина, может привести разум к созерцанию этого божественного света: «И раздумывая, откуда у меня способность оценивать красоту тел небесных и земных, быстро и здраво судить о предметах изменяющихся и говорить: "это должно быть так, а то не так", -раздумывая, откуда у меня эта способность судить, когда я так сужу, я нашел, что над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина. И постепенно от тела к душе, чувствующей через тело, оттуда к внутренней ее силе, получающей известия о внешнем через телесные чувства (здесь предел возможного для животных), далее к способности рассуждать, которая составляет суждения о том, что воспринимается телесными чувствами. Поняв изменчивость свою, она поднимается до самопознания, уводит мысль от привычного, освобождается от сумятицы противоречивых призраков, стремясь понять, каким светом на нее брызнуло.
