Содержание к диссертации
Введение
1. Истоки философии всеединства: западная философия и ранние славянофилы 25
1.1. Эволюция понимания Абсолюта в западной философии 25
1.2. «Верующий разум»: И.В.Киреевский 36
1.3. Абсолют как «Волящий Разум»: А.С.Хомяков 48
2. Онтологическое понимание абсолюта: философия всеединства ... 63
2.1. Этико-онтологический вариант Абсолюта: Вл. Соловьёв ... 63
2.2. Всеединые концепции Абсолюта: последователи Соловьёва 83
3. Понятие абсолюта в интуитивизме 92
3.1. «Онтологическая гносеология» Абсолюта: НО. Лосский 92
3.2. Интуитивно-всеединая концепция Абсолюта: С.Л. Франк 114
Заключение 136
Литература 145
- Эволюция понимания Абсолюта в западной философии
- Этико-онтологический вариант Абсолюта: Вл. Соловьёв
- Всеединые концепции Абсолюта: последователи Соловьёва
- Интуитивно-всеединая концепция Абсолюта: С.Л. Франк
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Актуальность темы исследования обусловлена отсутствием единой общегосударственной идеологии в современной России. Произошедшее в связи с этим изменение ценностных ориентиров обострило интерес к осмыслению мировоззренческих проблем в целом и исходной основы философствования в частности. Для настоящего периода идеологического вакуума в России актуален процесс поиска указанной основы.
Обнаружение чего-либо нового в философии, как правило, связано с переосмыслением предшествующей традиции. В связи с этим особое внимание следует уделить анализу тех понятий и категорий, которые рассматривались в прошлом в качестве исходных. Речь идёт о таких интерпретациях абсолютного начала как Единое, Бог, трансцендентальное Я, Абсолютный Дух, бытие. В отечественной философской традиции чаще других используется термин Абсолют. Раскрытие понятия Абсолюта как основы мировоззренческих поисков жизненных ценностей и ориентиров придало специфику русской философской мысли и получило наиболее детальную разработку в концепции всеединства. Поэтому вполне своевременно обращение к анализу понятия Абсолюта в указанном направлении отечественной философии.
Степень разработанности проблемы
Степень разработанности проблемы интерпретации понятия Абсолюта определяется научно-философскими исследованиями, посвященными её осмыслению. Литература, в которой рассматривается это понятие в русской философии, делится на три группы.
К первой группе относятся философские исследования, в которых дан позитивный анализ понятия Абсолюта. Сюда относятся: «Очерк истории русской философии» Радлова Э.Л. [23. С. 96-201], статьи Лосского И.О.
«Идея конкретности в русской философии» [90] и «Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии» [88]; работы Франка С.Л., помещённые в сборник «Русское мировоззрение» [153]; статьи Булгакова С.Н., объединенные им в сборник «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» [18]; работы «Русская идея», «Философия свободы» и различные статьи Бердяева Н.А., посвященные отдельным философам и направлениям отечественной мысли [10; 11; 9]; работа Зеньковского В.В. «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» [49. С. 10-140]; «Очерки по истории русской философии» Левицкого С.А. [70]; статья Лосева А.Ф. «Русская философия» [23. С. 67-93]; статьи Хоружего С.С. «Всеединство» [139. С. 95] и «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» [162]; монография Акулинина В.Н. «Философия всеединства: от B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому» [3]; энциклопедическая статья Кураєва В.И. «Всеединство» [115. С. 98-103]; статья Гутова Е.В. «Всеединство» [120. С. 93-102]; публикация Сербиненко В.В. «История русской философии ХІ-ХГХ вв.: Курс лекций» [118]; монография Благовой Т.И. «Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский» [16]; часть I раздела «Россия» Мотрошиловой Н.В. [54. кн. Ш. С. 248-323]. Работы, объединенные в этой группе, представляют интерес для настоящего исследования тем, что при рассмотрении понятия Абсолюта здесь обращено внимание на идеи русской философии, которые могут быть использованы при дальнейшей разработке данной тематики.
Во вторую группу отнесена научно-исследовательская философская критика, в которой оценка учений русских философов производится с позиций классического трансцендентализма, что представляет определённый интерес для исследования, так как это помогает преодолеть пантеизм и приближает к формулировке определения понятия Абсолюта. В эту группу входят: работа Яковенко Б.В. «Значение и ценность русского
философствования» [177], «История русской философии» Лосского Н.О. [92], «История русской философии» Зенъковского В.В. [48], «Пути русского богословия» Флоровского Г.В. [146], публикация Василенко Л.И. «Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций» [22]. Также здесь заслуживают упоминания зарубежные исследования Гердта В. [179], Койре А. [Койре. 180], Шейна Л. [182] и Берлина И. [178].
Монографии Рязановского Н.В. «Россия и Запад в учении славянофилов: исследование романтической идеологии» [181] и Евлампиева И.И. «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» [45] образуют собой третью самостоятельную группу. В труде Рязановского Абсолют в учении славянофилов получает критическое рассмотрение с позиций западного рационализма. Исследование Евлампиева, с одной стороны, весьма ценно для данной работы, так как в нем впервые в научной литературе собран и систематизирован материал по понятию Абсолюта у отдельных русских философов. С другой стороны, оно имеет два существенных недостатка: 1) Абсолют в нём рассматривается не с трансценденталистских, а с экзистенциально-антропологических позиций [45. Ч. 1. С. 7]; 2) в монографии этого исследователя фактически отсутствует систематизация и периодизация русской философии в целом, а представлено лишь историческое перечисление различных вариантов интерпретации Абсолюта у отдельных мыслителей. Кроме того, эта работа не содержит анализа эволюции данного понятия в русской философии и, в частности, в философии всеединства, в которой наиболее всесторонне освещена рассматриваемая категория.
Публикации, посвященные славянофильству, целесообразно разделить на две группы. К первой группе отнесём работы, посвященные критике славянофильства. Наиболее интересна статья Кавелина К.Д. «Московские славянофилы сороковых годов» [55. С. 336-366]. В интерпретации понятия
Абсолюта он усматривает то справедливое противоречие в философии славянофилов, согласно которому, с одной стороны, православие у славян выражает истину христианства, а, с другой, войдя в «плоть и кровь славянских народов» [55. С. 351], выражает их специфику и потому не является общехристианским. Сюда же относятся- две статьи Вл. Соловьева «Славянофильство и его вырождение» и «Новая защита старого славянофильства (Ответ Д.Ф. Самарину)» [121. Т. 1. С. 433-512]. Здесь изложена справедливая критика основ религиозности родоначальников славянофильства. Однако, основное внимание данных работ Соловьева направлено на критику идеализации славянофилами народной жизни, поэтому понятие Абсолюта в творчестве славянофилов, кроме случайных замечаний, рассмотрения в этих статьях не получило.
Во вторую группу работ, посвященных славянофильству, объединим публикации, в которых понятие Абсолюта получает свое обоснование и развитие. Для исследуемой тематики важна глава «Славянофилы» из работы Зеньковского В.В. «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» [49. С. 37-51]. Ценным здесь является стремление Зеньковского уделить главное внимание рассмотрению историософского и философского учения славянофилов, а уже затем, исходя из этих оснований, объяснить критику первыми славянофилами (несмотря на множество их разногласий друг с другом) основ западной культуры и философии. Однако, главный недостаток данного исследования заключается в религиозной интерпретации о. Василия, который, верно признавая различные истоки философствования Запада и православного учения славянофильства [49. С. 48-49], не доводит свою мысль до логического завершения, заключающегося в признании основы всех расхождений в различии философского осмысления понятия Абсолюта. Сюда же относится IV часть «Русской философии» Лосева А.Ф. [23. С. 76-82], где верно оценена
исходная интенция славянофилов как попытка разработать русскую философию с православных позиций и показано, что именно на этом подходе основана критика основ западного менталитета. Однако, рассмотрение
понятия Абсолюта у Лосева этим ограничивается и дальнейшей разработки и детализации не получает. К этой же группе работ относятся две взаимодополняющие друг друга статьи Флоровского Г. «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» и «Вселенское предание и славянская идея» [145]. В первой, более ранней статье, Флоровский устанавливает, что национализм бывает истинный, основанный на служении абсолютным ценностям (который, по Флоровскому, и был у славянофилов) и ложный, основанный на «субъективных симпатиях» [145. С. 49]. Он отмечает, что критика Соловьевым славянофильства неверна, так как ошибочно приписывает им не истинный, а ложный национализм. А во второй статье «Вселенское предание и славянская идея» Флоровский развивает свою мысль дальше, утверждая, что Вл. Соловьев являлся последователем ранних славянофилов как в вопросах оценки западной философии, так и в разработке собственного учения. Однако, позиция Флоровского по вопросу о преемственности идей ранних славянофилов в философии Соловьева представляет собой такую же абстрактную крайность, как и позиция самого Соловьева, которая полностью ей противоположна. А действительное положение заключается в том, что Соловьев опирался на истинные («вселенские») положения ранних славянофилов, критикуя их национальную односторонность, хотя к понятию Абсолюта в его философии это отношения не имеет. В связи с этим в статье Флоровского «Вселенское предание и славянская идея» им представлена апология истинного учения ранних славянофилов по проблеме дуализма западных и православного мировосприятий, то есть по проблеме богословского понимания Абсолюта.
Литературу, посвященную рассмотрению творчества И.В. Киреевского, целесообразно представить в виде нескольких групп. К первой группе относятся статьи о философии И.В. Киреевского, в которых проблема Абсолюта только упоминается, но философского осмысления, не получила. Сюда входят: статья Сапова В.В. «Киреевский Иван Васильевич» [115. С. 224-225], страницы, посвященные И. Киреевскому Флоровским Г. в «Путях русского богословия» [146. С. 253-260], раздел «Иван Васильевич Киреевский» Сербиненко В.В. [118. С. 56-62], лекция о Киреевском Василенко Л.И. [22. С. 8-11], очерк Левицкого С.А. «И.В. Киреевский» [70. С. 61-70], и, наконец, страницы, посвященные рассмотрению философии Киреевского Евлампиевым И.И. в монографии «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта» [45. Ч. 1. С. 82-83]. Частично к первой группе относится монография Лушникова А.Г. «И.В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения» [99]. Лушников, считая мировоззрение Киреевского цельным, не разделяет в его творчестве богословские и философские мотивы, а описывает его как единое учение, однако, рассмотрение понятия Абсолмзта у этого исследователя: носит богословский характер.
Ко второй группе относятся работы, посвященные философии И.В. Киреевского, в которых понятие Абсолюта, получает собственно философскую интерпретацию, и появляется сам термин «Абсолют» применительно к метафизике Киреевского. Сюда относятся разделы «И.В. Киреевский» из «Истории русской философии» Зеньковского В.В. [48. Т. 1.4. 2. С. 5-27], «И..В. Киреевский» из «Истории русской философии» Лосского И.О. [92. С. 19-34], третья и четвертая главы, посвященные Киреевскому, в монографии Благовой Т.И. «Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский» [16. С. 95-148]. В работе Благовой говорится об Абсолюте не в связи с учением самого русского славянофила, а в связи с его
критикой Гегеля [16. С. 128], а понятие Абсолюта в творчестве Киреевского рассматривается ею в богословских терминах в сопоставлении с 'православным богословием, но философского осмысления не получает. Зеньковским реконструкция понятия Абсолюта в мировоззрении Киреевского произведена философски, но не как центрального учения, а только как одного из оснований метафизики этого славянофила. Самым важным для данного исследования является параграф, посвященный Киреевскому Лосским, где проблема Абсолюта представлена во всей полноте философской интерпретации и прослежена дальнейшая эволюция его идей, адекватно оценен вклад в развитие русской философии.
Работы, в которых анализируется философия А.С. Хомякова, целесообразно объединить в три группы. В первую группу объединены те работы, в которых понятие Абсолюта только упоминается, но философской интерпретации не получает. Сюда относятся: страницы, посвященные Хомякову, в различных трудах по истории русской философии: Радлова Э.Л. [23. С. 129-132], Сербиненко В.В. [118. С. 48-55], Василенко Л.И. [22. С. 12-23], Левицкого С.А. [70. С. 45-60], Лосского Н.О. [92. С. 34-48], Флоровского Г. [146. С. 270-281]; энциклопедические статьи о Хомякове Каменского 3., Гальцевой Р., Роднянекой И. [137. С. 443-444], Хоружего С.С. [139. С. 756-757], Шапошникова Л.Е. [115. С. 595-596], статья Бердяева Н.А. «А.С. Хомяков как философ» [9. Ч. 1. С. 32-27]. Эти работы, посвященные творчеству Хомякова, необходимы для данного исследования в качестве пропедевтического материала.
Ко второй группе работ, посвященных рассмотрению философии Хомякова, относятся те, в которых понятие Абсолюта в его творчестве получает философское осмысление и где присутствует сам термин «Абсолют» как категория его метафизики. Сюда относится исследование Благовой Т.И. «Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И.В.
Киреевский» [16. С. 23-95], в котором сам термин «Абсолют» упоминается только дважды, да и то мимоходом [16. С. 46, 76], а интерпретация проблемы Абсолюта, приближаясь к философской, носит богословский характер и метафизического обоснования не получает. Более важен для темы исследования раздел, посвященный Хомякову Зеньковским В.В. в «Истории русской философии» [48. Т. 1. Ч. 1. С. 194-217] тем, что в нем реконструированы философские взгляды русского славянофила, добротно собрана фактура, но понятие Абсолюта представлено как нечто частное, случайное, и поэтому оно не получает центрального рассмотрения. Страницы, посвященные анализу понятия Абсолюта в философии Хомякова Евлампиевым И.И. [45. Ч. 1. С. 73-82], - это самое важное, что опубликовано по данной тематике. В его монографии Абсолют в философии Хомякова представлен верно и, за исключением частностей, практически полно, но изложение этого исследователя столь скомкано, что понятие Абсолюта в учении Хомякова необходимо реконструировать на основе текста Евлампиева.
К третьей группе отнесены работы, в которых понятие Абсолюта в учении Хомякова представлено отчасти ошибочно. Сюда относятся две публикации Керимова В.И. «Историософия А.С. Хомякова» [61] и «Философия истории А.С. Хомякова (По страницам одной полузабытой работы)» [62] и рецензия Флоренского П.А. «Около Хомякова» [143. Т. 2. С. 278-336]. Керимов в обеих своих публикациях [61. С. 9; 62. С. 89], рассматривает историософию Хомякова вне его учения об Абсолюте, что, как будет показано ниже, не соответствует учению данного славянофила. В рецензии Флоренского в целом правильно схвачена интуиция Хомякова в понимании Абсолюта, но философского рассмотрения это понятие не получает, оставаясь чисто богословским, а учение русского славянофила о Церкви как гносеологии Абсолюта понято Флоренским неверно.
Литературу, посвященную рассмотрению жизни и философии Вл. Соловьёва, для удобства разделим на несколько групп. К первой группе работ отнесём те публикации о Соловьёве, которые имеют косвенное отношение к данному исследованию. Объединим в этой группе литературу, в которой понятие Абсолюта в философии Соловьёва только упомянуто, но подробной разработки не получило. Сюда отнесены: монография Соловьёва СМ. «Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция» [126]; очерк Левицкого С.А. «Владимир Соловьёв» [70. С. 198-214]; этюд Зеньковского В.В. «Эстетические воззрения Вл. Соловьёва» [49. С. 278-287]; лекции Сербиненко В.В. «Философия всеединства B.C. Соловьёва» [118. С. 109-142]; публикация Асмуса В.Ф. «B.C. Соловьёв: опыт философской биографии» [8]; предисловия к сочинениям Соловьёва Липового С. [74], Асмуса В.Ф. [7], Лосева А.Ф. [84], Гулыги А.В. [38] и Цимбаева Н.И. [163], неподписанные предисловия [123. С. 5-8; 125. С. 7-20]; страницы, посвященные Соловьёву Благовой Т.И. [16. С. 157-163]; страницы, посвященные Соловьёву, Булгаковым С.Н. в статье «Васнецов, Достоевский, Вл. Соловьёв, Толстой (Параллели)» [21. С. 150-156]; глава Мотрошиловой Н.В. «Владимир Соловьёв» [54. Кн. П. С. 532-545], статья Бердяева Н.А. «Основная идея Вл. Соловьёва» [9. Ч. 2. С. 44-50], лекция о Соловьёве Василенко Л.И. [22. С. 52-104]; статьи Рашковского Е.Б. «Лосев и Соловьев» [114] и «Вл. Соловьёв о судьбах и смысле философии» [113]; статья Новгородцева П.И. «Идея права в философии Вл. Соловьёва» [105]; работа Шестова Л.И. «Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьёва» [170]; монография Флоровского Г. «Пути русского богословия» [146. С. 308-321]; «Записки отшельника» Леонтьева К.Н. [73. С. 199-261]; публикация Франка С.Л. «Новая книга о Вл. Соловьёве» [153. С. 387-391].
Во вторую группу объединены работы, в которых проблема Абсолюта в учении Соловьёва получила подробное философское рассмотрение, но критика этого учения отсутствует. Эта литература важна для данного исследования потому, что в ней проблема Абсолюта представлена в систематическом виде, так как она реконструирована исследователями на основе различных работ Соловьёва в единое целое, она также необходима потому, что в ней акцентируется внимание на том положительном в понимании Абсолюта Соловьёвым, что затем было использовано его последователями и учениками. К этой группе относятся: речь Лопатина Л.М. «Философское миросозерцание B.C. Соловьёва» [76. С. 107-135]; статья Лосского Н.О. «Владимир Соловьёв и его преемники в русской религиозной философии» [88]; статья Франка С.Л. «Духовное наследие Владимира Соловьёва» [153. С. 392-399]; доклад Булгакова С.Н. «Природа в философии Вл. Соловьёва» [20. С. 17-46]; страницы, посвященные Соловьёву Лосевым А.Ф. в «Русской философии» [23. С. 82-93]; монографии Лосева А.Ф. «Вл. Соловьёв» [78] и «Владимир Соловьёв и его время» [79]; энциклопедическая статья Асмуса В., Рашковского Е., Роднянской И., Хоружего С. «Соловьёв, Владимир Сергеевич» [139. С. 51-56]; публикация Кувакина В.А. «Философия Вл. Соловьёва» [68]; книга Акулинина В.Н. «Философия всеединства» [3] и статья Даама X. «Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьёва» [39].
К третьей группе отнесены те работы, в которых представлена критика интерпретации Абсолюта в философии Соловьёва с позиций западного рационализма. Эта литература представляет философский интерес для данного исследования тем, что в ней делается попытка выявить логические противоречия в учении об Абсолюте у Соловьёва. Сюда относится глава из монографии Евлампиева И.И., посвященная понятию Абсолюта в философии Соловьёва. Этот мыслитель находит логическое противоречие в философии
Соловьёва в том, что последний, с одной стороны, критикует западную философию за её отвлечённый характер, а, с другой стороны, сам, имея ложную предпосылку в «сверхчеловеческой» интерпретации «Абсолюта-всеединства», а не истинную - в экзистенциальной, как у Шестова и Бердяева, в силу этого не доводит свою систему до интуиции Абсолютного, понимаемой как «цельный внутренний мир личности» [45. Ч. 1. С. 217], оставаясь в тех же самых рамках отвлечённого философствования. С этим противоречием согласиться невозможно, так как позитивная разработка Соловьёвым учения об Абсолюте имеет цельную законченность, и оно менее всего напоминает отвлечённые системы западной философии, а верно схватывает философскую и религиозно-христианскую интуицию традиций мистицизма и, тем самым, цельного знания. В эту же группу входит статья Пула Р.Э. «Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы В л. С. Соловьёву)» [112], в которой американский исследователь более резок в своих суждениях, чем Евлампиев. Философскую систему Соловьёва Пул относит к утопическим учениям, целиком игнорируя онтологию и считая трансцендентность Абсолюта (в его статье именуемого Богом) излишней в гносеологии. Согласно Пулу, предметом философского рассмотрения должно являться не метафизическое понятие Абсолюта, а моральное понятие свободной воли. При этом Соловьёву неоправданно приписывается абсолютизация любого даже относительного добра и свободной воли, а также тезис о том, что Абсолют допускает зло в мироздании для того, чтобы не посягать на человеческую свободу. Всё это не соответствует философии Соловьёва и подтверждает мысль о том, что о любом учении надо судить по первоисточникам.
Четвёртую группу представляют работы, критикующие соловьёвское учение об Абсолюте за безлично-пантеистическую интерпретацию с позиций классического трансцендентализма. Эта литература важна для нашего исследования тем, что, выявляя несостоятельность интерпретации Абсолюта
Соловьёвым, она, тем самым, непроизвольно указывает те истинные пути, идя которыми, можно решить эту проблему, учитывая недостатки её решения данным русским философом. В неё входят: монография Трубецкого Е.Н. «Миросозерцание B.C. Соловьёва» [134], главы, посвященные творчеству Соловьёва, из «Истории русской философии» Зеньковского В.В. [48. Т. 2. Ч. 1. С. 7-71] и «Истории русской философии» Лосского И.О. [92. С. 90-146], а также статья Гайденко П.П. «Соловьёв Владимир Сергеевич» [115. С. 454-459]. С этой критикой в основных моментах можно согласиться, за исключением интерпретации Зеньковского, полагающего в Абсолютном Соловьёва источник множественности и зла в мироздании [48. Т. 2. Ч. 1. С. 40].
Что касается литературы, специально посвященной рассмотрению философии Н. О. Лосского, то для удобства разделим ее на несколько групп. В первую группу целесообразно объединить главы из трудов по истории философии: Зеньковского В.В. [48], Левицкого С.А. [70], Мотрошиловой Н.В. [54. Кн. Ш. С. 400-411] и непосредственно примыкающую к ним научную статью «Иерархический персонализм Н.О. Лосского» Гайденко П.П. [27]. Все работы, объединенные в этой группе, освещают проблему Абсолюта в учении Н.О. Лосского не как главное основание всей его философской системы -гносеологии, онтологии и аксиологии, а лишь как один из частных моментов этой системы. К первой группе работ также можно отнести статью Скелена Дж.П, Старченко Н.Н. «Лосский Николай Онуфриевич» [115. С. 274-276] и рецензию Бердяева «Об онтологической гносеологии», помещённую им в работу «Философия свободы» [11. С. 112-137], в которых проблема Абсолюта в учении Лосского также упоминается как одна из частных проблем и не получает детальной разработки.
Наиболее важную для исследуемого понятия составляет вторая группа работ, в которую входят, во-первых, единственная статья, специально
посвященная этике Лосского Н.О., укоренённой в Абсолюте, - «Классическая этика Абсолюта (вместо предисловия)» Титаренко А.И. [130. С. 5-22]; и, во-вторых, критическое исследование Гайденко П. П. «Идеал-реализм и диалектика органической целостности (Н.О. Лосский)» [26], где осмысляется логическая состоятельность, или, наоборот, противоречивость философской системы Н. Лосского, в том числе и в связи с его пониманием роли Абсолюта в мироздании. Что касается работы Титаренко, то в ней некорректно произведён переход от «этики Абсолюта» к «этике Абсолютов», то ееть людей: «... этика Н.О. Лосского есть не только этика Абсолютов, но может быть названа этикой Личностей» [130. С. 10]. Эта антропологическая интерпретация Абсолюта ошибочна потому, что он в системе интуитивизма не может быть тварной личностью, субстанциальным деятелем; тем более невозможность существования многих абсолютов отмечалась и самим Лосским. Отправной точкой данного рассмотрения органического всеединства Лосского явилось во многих положениях справедливое научно-критическое исследование П.П. Гайденко [26]. Однако, считаем необходимым остановиться на том её единственном тезисе, посвященном пониманию Абсолюта в системе Лосского, с которым согласиться нельзя. Положение Гайденко о том, что «персонализм Лосского носит религиозный характер», так как якобы его учение «основано на теистической предпосылке о существовании трансцендентного Бога - единого в самом себе ...» [26. С. 81], принципиально неверно потому, что русский интуитивист не богослов, а философ, и его онтология носит религиозно-философский характер, а что касается так называемой «богословской предпосылки», Лосский её не имел вовсе и изначально был атеистом, а лишь затем в результате собственных философских размышлений пришёл, как и античный философ Аристотель, к необходимости метафизической причины - к единому Богу. Эти недостатки
научно-исследовательской литературы по вопросу Абсолюта в философии Н. Лосского позволяют нам дать другую интерпретацию его учения.
Литературу, посвященную рассмотрению философии С.Л. Франка, целесообразно разделить на несколько групп. Первая группа представляет собой статьи в энциклопедиях, энциклопедических и других словарях, некоторые статьи, специально написанные для сборников работ Франка, а также разделы исследовательских книг и учебников, которые представляют собой косвенный интерес для данного исследования в силу того, что в них хорошо собран фактический материал, недоступный в силу различных причин в других, особенно зарубежных или дореволюционных отечественных публикациях. Сюда относятся статьи Е. Барабанова [137. С. 398-399], В.И. Кураєва [115. С. 591-592], П.В. Алексеева [4], Ю.П. Сенокосова [117] и неподписанная статья [139. С. 747]. Эти статьи в силу своего справочного характера содержат в себе самые общие ознакомительные сведения о творчестве С.Л. Франка. Сюда входят обзорно-ознакомительная статья А.А. Ермичева [47], в которой хоть и рассматривается зависимость интуитивизма Франка от разработок Н. Лосского, и раскрывается учение об Абсолюте в философии Франка, но делается это не главной тематикой статьи, а одной из многих рядовых тем его творчества; работа В.В. Зеньковского [50], посвященная рассмотрению антропологии С.Л. Франка. К этой же группе работ принадлежат главы из учебников по истории русской философии, посвященные Франку Н.В. Мотрошиловой [54. Кн. Ш. С. 389-399], В.В. Зеньковским [48] и С. Левицким [69]. Эти главы представляют собой обзорно-ознакомительный, пропедевтический интерес для исследования понятия Абсолюта в философии Франка.
Ко второй группе работ, посвященных анализу творчества этого мыслителя, следует отнести главы из «Введения в русскую религиозную философию. Курс лекций» Л.И. Василенко [22. С. 214-230] и из «Истории
русской философии» Н.О. Лосского [92], а также исследовательскую статью П.П. Гайденко [28]. Эти три работы представляют собой интерес для данного исследования, главным образом, тем, что только в них содержится аргументированная критика онтолого-гносеологических построений Франка (интуитивистских - Лосским, пантеистических - Василенко и диалектических - Гайденко). Критика Н. Лосского важна для исследуемой тематики потому, что его идеи легли в основу философии Франка, и он сам показал, в чём неверно его понял Франк. В работе Василенко, в свою очередь, адекватно, хоть и неполно, рассказано о пантеистически понимаемом Франком Абсолюте и о тех проблемах, которые с неизбежностью возникают при доведении этих идей до логического завершения. А статья Гайденко, несмотря на отчасти непоследовательную критику, важна тем, что выявляет логическую невыдержанность и потому общую противоречивость его системы.
И, наконец, третью группу составляют работы, специально посвященные рассмотрению понятия Абсолюта в творчестве Франка. Это работы И.И. Евлампиева [46; 45], которые являются самым важным из того, что опубликовано по интерпретации данного понятия в философии С.Л. Франка. В этих работах Евлампиев подробно раскрывает суть учения философа-интуитивиста и показывает заимствования, сходства и различия его идей с некоторыми положениями зарубежных и отечественных мыслителей, однако опирается при этом на антропологическую интерпретацию Абсолюта.
Цель и задачи диссертации
Целью данного исследования является анализ эволюции понимания Абсолюта в философии всеединства.
Поставленная цель достигается посредством решения ряда конкретных задач:
выяснить роль понятия Абсолюта в структуре философского знания и показать его отличие от категории Абсолютного;
проследить становление понятия Абсолюта в западной философии;
определить характер развития понятия Абсолюта в русской философии и установить этапы этого развития в философии всеединства;
дать оценку западной философии русскими мыслителями для установления специфики интерпретации Абсолюта в русской мысли.
Теоретико-методологическое снование исследования
Специфика любого историко-философского исследования требует применения как общефилософских, так и специальных уз ко дисциплинарных методов.
В качестве первого используется диалектический метод, который наиболее адекватно соответствует динамике изменений интерпретации Абсолюта в истории философии. Основным принципом смены одних парадигм другими является развитие общественного сознания. Это изменение социального мировосприятия позволяет данному методу, понимаемому наиболее универсально вне каких-либо конкретных историко-философских учений, выступить общеметодологической базой исследования.
Специальным методом выступает метод историко-философского моделирования. Его применение обусловлено требованием формирования целостной непротиворечивой концепции на основе конкретных фактов. Сущность метода историко-философского моделирования сводится к созданию на основе эмпирического материала теоретических моделей, позволяющих сформулировать адекватное интерпретируемым учениям анализируемое понятие. При проведении исследования данный метод осуществляется через следующие этапы:
1) из всего многообразия эмпирического историко-философского материала выделяются понятия, наиболее содержательно близкие к термину
Абсолют, такие как абсолютно-сущее, всеединое, конкретный абсолютный субъект;
производится анализ философии всеединства, поскольку перечисленные категории наиболее детально осмысленны именно в этом направлении русской философской мысли;
формулируется понятие всеединства, общее для большинства представителей данного направления.
В результате применения этого метода в исследовании достигается углубленное понимание категории Абсолюта в анализируемых учениях философии всеединства.
Объектом исследования является философия всеединства, в то время как его предметом выступает понятие Абсолюта.
Для наиболее полного рассмотрения эволюции понятия Абсолюта в русской философии следует адекватно оценивать причины её возникновения, обусловленные, главным образом, немецкой классической философией, односторонне рациональная интерпретация Абсолюта в которой не могла не вызвать в развитии человеческой мысли потребность восполнить её иррациональным, мистическим моментом. Поэтому русская философия как качественно новый этап развития философской мысли содержит в себе две диалектически слитые в единое целое характеристики: 1) оригинальность русской мысли заключается в акцентировании платонического начала в религиозной интерпретации Абсолюта; 2) именно на этих началах возникает особенное специфически русское философствование как этап развития интерпретации Абсолюта в качестве реакции на односторонне логическое его понимание немецкими классиками. А поскольку в философии Нового времени доминировала гносеология, то и русская философская мысль как качественно своеобразный этап в развитии человеческого духа, поставившая задачу переосмыслить онтолого-гносеологическую рефлексию западных мыслителей, имела своим началом, по этой причине, не онтологию, как в
античности, а гносеологию. В силу этого русская философия началась в сугубо русском философском направлении - славянофильстве - с критики основ западной философской мысли и её понимания Абсолюта.
Проблема понимания Абсолюта в русской мысли до философских идей Киреевского (и во внефилософских традициях после) хоть и рассматривалась, однако же решалась не с собственно философских, а каких-либо иных позиций: либо она поднималась богословски (от митрополита Илариона [51] через Тихона Задонского [131], митрополита Макария [100] до
B. Лосского [86]), либо исследуемая проблема поднималась в философской
поэзии (Ломоносов [75], Державин [41], Хомяков [161] и др.), либо она
решалась собственно философски - индивидуальным рассудком, так и не
оторвавшимся от «отвлеченных начал» западной философии как, например,
это было у Чаадаева, но эти концепции не могут быть рассматриваемы как
русское оригинальное философствование или решение исследуемой
проблематики (сюда относятся русское гегельянство, русский марксизм и
т.д.). Однако, наиболее важными истоками русской философии являются
учения первых двух представителей русского всеединства - символического
у Г. Сковороды [119; 174. С. 534-546] и исторического у Чаадаева. Вот как
пишет сам Чаадаев: «...имеется абсолютное единство во всей совокупности
существ: ... в этом-то и заключается символ веры ... всякой здравой
философии» [164. Т. 1. С 377]. Сковорода Абсолют именует Богом [119. Т. 1.
C. 113], а Чаадаев как «великое ВСЁ» [164. Т. 1. С. 377].
Понятие Абсолюта в русской философии проходит три стадии. На первой стадии понимания Абсолюта славянофилы наметили гносеологию всеединства, но собственно онтологию, этику и эстетику данного философского направления они фактически оставили без рассмотрения, сконцентрировав свое внимание, главным образом, на историософской проблематике. Понятийный аппарат русской философии на первоначальной
гносеологической стадии ее развития находится еще в процессе становления, и поэтому проблемы её здесь только намечаются и приобретают более или менее ясные очертания. Исследуемое понятие Абсолюта на этой первоначальной стадии русской философии, также как и другие философские категории, не столько, собственно, присутствует, сколько, значительно более, подразумевается и передается либо в традициях русского шеллингианства термином "безуслов", "безусловное первое начало", либо термином "Бог".
Следующей ступенью развития понятия Абсолюта в русской философии является его онтологический вариант, представленный философией Всеединства, впервые разработанный Соловьёвым. На этой второй ступени развития понятие Абсолюта в русской философской мысли именуется, главным образом, то как "абсолютное", то как "абсолютно сущее". На данной ступени развития русской философии понятие Абсолюта уже четко и ясно категориально представлено, однако, главным недостатком на этом этапе является такое же чисто одностороннее (в данном случае онтологическое) понимание Абсолюта, как и на предшествующей гносеологической стадии.
И, наконец, синтезом первых двух выступает третья ступень развития понятия Абсолюта в русской философии, органично вбирающая первую и вторую как свои особенные частные моменты. Философия русского интуитивизма (в отличие от западного) представляет собой ни что иное, как частный случай, или более узкое направление и качественно новое развитие второго, то есть онтологического этапа русской философии - философии всеединства. Философия интуитивизма предлагает совершенно ничем (то есть ни чувствами, ни эмоциями, ни субъективными размышлениями) не опосредованное целостное рационально-иррациональное постижение Абсолюта. Именно благодаря русскому интуитивизму онтологический и гносеологический варианты познания Абсолюта полностью и
непосредственно смыкаются в единый нераздельный целостный факт Абсолюта.
Таким образом, научная новизна диссертации заключается в следующем:
; ^ 1) установлены логические этапы развития русской философии;
2) прослежена эволюция понятия Абсолюта во всеединстве с позиций
семантики данной философской категории;
3) выявлены принципы интерпретации понятия Абсолюта в
философии всеединства;
4) впервые представлена полная систематизация гносеологического,
онтологического, этического и эстетического аспектов понятия Абсолюта в
философии Н. Лосского;
5) показано, что в философии всеединства понятие Абсолюта
достигает наибольшей разработанности и конкретизации в учении С. Франка.
На защиту выносятся следующие положения:
1) понятие Абсолюта в философии всеединства претерпевает
изменение от двухполюсного абсолютно-сущего в философии Вл. Соловьёва
через конкретно-абсолютный субъект С. Трубецкого и сверхсистемное начало
Н. Лосского до абсолютной реальности, непостижимого и чистой
безосновности у Франка;
2) понимание Абсолюта совпадает с эволюцией человеческой мысли и
движется от мифологического варианта до современного в философии;
3) установлены следующие этапы развития понятия Абсолюта в
русской философии: гносеологический, представленный философией
славянофильства; онтологический, воплощенный в философии всеединства;
онтолого-гносеологический вариант, органично вбирающий в себя первые
два как свои абстрактные особенности, реализованные в русском
интуитивизме;
понятие Абсолюта достигает наибольшей определённости в учении С. Франка, в котором разработано несколько фундаментальных смыслов этого понятия, проинтерпретированных через другие термины в качестве односторонних особенностей по отношению к родовому понятию Абсолюта;
всеединство определяется как философская концепция, в которой различные онтологические, аксиологические и гносеологические сферы присутствуют в нераздельном единстве в качестве органического целого.
Теоретическая и практическая значимость работы
Результаты работы позволяют расширить теоретические представления о философском понятии Абсолюта. Исследуемая проблематика данной категории показывает различные аспекты эволюции осмысления понятия Абсолюта в системе «мир - человек» через онтологическую, гносеологическую, этическую и эстетическую сферы философского знания.
Результаты исследования могут применяться при написании научно-исследовательской литературы. Основные положения диссертации могут быть включены в лекционные курсы по истории философии, по философии религии, по теории философии, по русской философии, а также в различные спецкурсы. Результаты работы позволяют использовать их в качестве теоретико-методологической основы для познания Абсолюта.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Первая глава посвящена рассмотрению становления философии всеединства. В первом параграфе показана эволюция понятия Абсолюта в западной философии. Во втором параграфе прослежено становление гносеологии Абсолюта в учении родоначальника славянофильства И.В. Киреевского. В третьем - дан анализ философской концепции А.С. Хомякова,
существенно дополнившей гносеологию Абсолюта онтологией и историософией.
Во второй главе дается оценка принципов философии всеединства. В первом параграфе освещены положения онтологии, гносеологии, этики и эстетики Вл. Соловьева. Во втором параграфе прослеживается эволюция интерпретации Абсолюта у последователей Соловьёва в рамках философии всеединства.
В третьей главе освещаются основы философии интуитивизма. В первом параграфе рассматриваются общие принципы интуитивизма в учении Н. Лосского, а также виды интуиции, оценивается их значимость для познания Абсолюта. Во втором параграфе речь идет об углублении учения о мистической интуиции в философии С. Франка и выясняются различные онтологические аспекты Абсолюта в его системе.
В заключении приводятся результаты исследования и намечается дальнейший путь решения проблемы Абсолюта.
Апробация работы
Основные положения диссертации были апробированы в выступлениях на краевых, городских, межвузовских, научно-теоретических и научно-практических конференциях, заседаниях философского общества имени Лосева в рамках Российского философского общества, на теоретических семинарах кафедры философии КубГУ, в чтениях лекций по курсам философии, истории философии, средневековой философии и в спецкурсах: «Философия Платона», «Ранняя патристика», а также в девяти публикациях.
Эволюция понимания Абсолюта в западной философии
Философия, имеющая исходным принципом понятие Абсолюта, сталкивается с разными проблемами, которые, преломляясь через различные моменты его понимания, в той или иной мере возникают в каждой философской дисциплине. Такой же процесс происходит и в рамках всеединства. Так, в онтологии этого философского направления Абсолют определяется как всеединое. Однако, объяснение того, каким образом Абсолют, будучи, по определению, отъединённым от всего множественного и относительного, является всеединым, представляет собой чисто философскую проблему. Для этого в гносеологии разработано два пути его познания: положительный и отрицательный. Какой из этих путей предпочесть, составляет гносеологическую проблему интерпретации Абсолюта. А в этике человек сталкивается с проблемами поиска абсолютной ценности, блага самого по себе и его проявления по отношению к относительным ценностям, то есть к благу для определённого человека. Кроме того, в этике важно понимание совмещения воли Абсолюта с автономной человеческой свободой. После объединения всех рассмотренных неясностей и возникает то, что можно назвать философской проблемой понятия Абсолюта.
В связи с этим необходимо разобраться в самом термине. Термин Абсолют в философии представляет собой частный случай категории Абсолютного. Абсолют есть, собственно, отъединённое, то есть он находится вне относительного. Абсолютное же есть та категория, которая коррелятивна с относительным. В этом смысле говорят об абсолютной монархии, абсолютном нуле и т.д., то есть понятие Абсолютного значительно шире по объёму термина Абсолют, который выступает субстанциальной основой мироздания, хотя строгой границы между этими понятиями провести невозможно. Термин «Абсолютное» (absolutus) условно переводится с лат. как законченное, совершенное, абсолютное (что является тавтологией), независимое, отъединённое и, наконец, безусловное.
Понятие Абсолюта складывается путём взаимодействия трёх моментов. В первом из них оно выступает для обозначения необусловленной реальности противоположной относительному бытию. Выступая в качестве идеального начала, Абсолют по отношению к миру конечных вещей предстаёт в качестве системы, и это следует считать его вторым образующим моментом. Отсутствие зависимости от чего-либо внешнего позволяет говорить об Абсолюте как о подлинной свободе, что возвращает нас к первому его моменту как необусловленной реальности. Таким образом, Абсолют можно выразить как единство идеи, истины и свободы.
Выступая в качестве предмета философствования, Абсолют детерминирует собой структуру философского знания. В связи с этим три основные дисциплины философии - онтология, гносеология и этика - могут быть рассмотрены в качестве форм актуализации указанных моментов в понятии Абсолюта. В свою очередь Абсолют, отражаясь через призму отдельных философских дисциплин, может получить онтологическую, гносеологическую или этическую интерпретации, каждая из которых акцентирует внимание на одной из сторон Абсолюта, до этого момента не зафиксированной философским мышлением. В целом же история философии представляет собой историю познания Абсолюта.
Как и любое другое, философское понятие Абсолюта не имеет однозначной трактовки. Различия в интерпретации данной категории могут зависеть от степени ее конкретизации, от способа познания той реальности, которую она обозначает, от установления связи с другими категориями, в первую очередь, с категорией относительного, а также с иными понятиями онтологии: бытием, сущим, субстанцией, существованием и т.д. Поскольку первоначальным материалом для философии служила греческая мифология, то необходимо подвергнуть ее анализу. В мифологической системе древних греков следует выделить два понятия, оказавших непосредственное влияние на формирование идеи Абсолюта. Первым из них является понятие Хаоса. Этим образом греки обозначали состояние вещей до возникновения упорядоченного мира - космоса. Хаос присутствует до возникновения времени, он представляет собой беспорядочное становление, в котором все вещи сливаются воедино, поэтому он не ограничен ничем иным и является вполне самодостаточным, делающим его наличие бессмысленным, так как смысл возникает только вместе с конечностью. Возникновение мира определенных взаимосвязанных вещей означает исчезновение Хаоса, но при этом перед космосом стоит угроза разрушения установленных связей и впадение в изначальное хаотическое состояние. Имплицитно в понятии Хаоса содержится целый ряд онтологических категорий, из которых позднее будет дедуцирована идея Абсолюта. Во-первых, Хаос можно проинтерпретировать как прообраз понятия архэ, поскольку все сущее рождается из него. Во-вторых, присутствие всех вещей в Хаосе позволяет говорить о нем как об «отрицательном всеединстве». В-третьих, возникновение космоса из Хаоса означает принципиальное отличие последнего от всего конечного и обусловленного и, следовательно, делает Хаос бесконечным и абсолютным. Таким образом, в понятии Хаоса в имплицитном виде содержатся идеи субстанции, всеединства и абсолютности.
Вторым понятием греческой мифологии, переосмысление которого привело к открытию идеи Абсолюта, является понятие судьбы. Для древнего грека судьба никогда не сводилась к предзаданности событий человеческой жизни. Античное понимание судьбы намного шире. Происхождение природы, человека и богов из единого начала - Хаоса - связывало все сущее в единое целое, в котором любая индивидуальность играла роль части живого организма. Невыполнение своей функции какой-либо частью означало бы гибель всего организма в целом. Поэтому любого рода отклонения от возможной роли должны были безжалостно пресекаться. Таким образом, судьба в греческой мифологии принимает вид универсального космического закона, которому подчинены явления любого рода.
Мировое начало перестало со временем пониматься как простое самотождественное единство, противоположное многообразию явлений, постепенно конкретизируя образ Абсолюта, представляющего собой замкнутую цепь взаимосвязанных элементов. При этом внимание стало уделяться не столько тому, что связывалось, а самим связующим моментам -основным принципам функционирования космоса. Если первоначало сущего еще можно представить в виде некоего подобия вещи, то законы универсума явно лишены чувственных признаков. Их следует понимать только в качестве объективно существующей мысли - Логоса.
Этико-онтологический вариант Абсолюта: Вл. Соловьёв
Если основатели славянофильства поставили вопрос об изучении Абсолютного, и в их гносеологии красной нитью проходит мысль о познании его влияния на всё сотворенное, то в соловьёвском рассмотрении проблемы Абсолютного доминирует онтология.
Остановимся сначала на специфике философствования Вл. Соловьёва. Во-первых, говорить о его заимствованиях идей у западных или русских мыслителей можно в очень узком смысле. А именно, Соловьёв, безусловно, опирался и на опыт западной, главным образом, немецкой классической, и, тем более, русской философии, что и позволило ему продвинуть развитие мировой философии дальше, выявив отвлечённость западного миропонимания. Однако, используя их идеи, он, осознавая недостаточность западной философии и соотнося её по этой причине с намеченными идеями основателей славянофильства, вырабатывает собственную оригинальную философскую концепцию, пытаясь придать ей академическую систематичность и целостность. Во-вторых, необходимо отметить, что попытка Соловьёва диалектически объединить односторонние фрагментарно им взятые учения в их истинности в целостную систему отчасти вызвала к себе и её автору неоправданно враждебное отношение. И, наконец, в-третьих, Соловьёв, продолжая и во многом формируя самобытные традиции русской философской мысли, выступил именно как религиозный философ, в результате чего попытка отделить в нём религиозного мыслителя от философа в принципе несостоятельна, так как оба эти аспекта его творчества проявляют одно и то же содержание его учения, являясь его различными проявлениями. Проблема Абсолютного в процессе творческой деятельности Соловьёва серьёзных изменений не получила, так как различные аспекты данной проблематики в разных его работах уточняют, дополняют и детализируют её с тех же первоначально установленных этим русским философом позиций всеединства. А потому наиболее целесообразно рассмотреть эту проблему в соловьёвском учении как единую целостную концепцию, изложенную, главным образом, в работах: «Кризис западной философии (против позитивистов)» [122. Т. 2. С. 3-138], «Философские начала цельного знания» [122. Т. 2. С. 139-288], «Критика отвлечённых начал» [122. Т. 1. С. 581-756], «Метафизика и положительная наука» [124. С. 42-53], «Чтения о Богочеловечестве» [121. Т. 2. С. 5-172], «Духовные основы жизни» [124. С. 122-275], «Россия и Вселенская Церковь» [125. С. 181-265], «Три свидания (Москва-Лондон-Египет. 1862-75-76)» [123. С. 168-178], «Оправдание добра. Нравственная философия» [122. Т. 1. С. 47-580], «Красота в природе» [122. Т. 2. С. 3351-389], «Общий смысл искусства» [122. Т. 2. С. 390-404].
Рассмотрим, что Соловьёв понимает под философией и в чём видит её роль в жизни людей. Философия, по Соловьёву, представляя собой мировоззрение отдельных людей, начинается с того, что человек противопоставляет своё мышление традиционной вере. Мировоззрение людей формировалось по-разному: на Западе и в центре Европы огромное влияние на философские умы оказал Аристотель, что способствовало возникновению философии эмпирического и рационально-идеалистичекого направлений; а на Востоке Европы наибольший интерес вызывали идеи Платона, во многом подготовившие формирование православной религиозной философии, повторяет идеи славянофилов Соловьёв. Неодобрительно относясь к абстрактной рассудочной мысли, приведшей, по его понятиям, к кризису западную философию, Соловьёв также скептически воспринимает православно-догматическое миросозерцание, заглушающее, по его мнению, творческое понимание глубин реальности.
Формируя свой путь, русский мыслитель считает, что с помощью одних положительных наук невозможно понять всеобщую систему явлений без рациональной философии, которая также является только компонентом познания истинности бытия. Предметом философии, по Соловьёву, должно быть сущее, под которым понимается Абсолютное. А поскольку оно познается, согласно этому философу, не только разумом, но и актом веры, то необходима принципиально новая система знания, основанная на «... всестороннем синтезе теологии, рациональной философии и положительной науки» [122. Т. 1. С. 590].
Абсолютное, по Соловьёву, не может быть подтверждено никакими доказательствами, а принято актом веры аналогично тому, как мы верим в существование внешнего мира, и даже более того «... во всех человеческих существах глубже всякого определённого чувства и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действия абсолютного непосредственно нами воспринимаются ...» [122. Т. 2. С. 232-233]. Рассмотрим, какое содержание Соловьёв полагает в понятие Абсолютного. Оно по своей природе двойственно: с одной стороны, оно есть от всего отрешённое, освобождённое, а с другой стороны - полное, завершённое, всецелое. Таким образом, философ полагает два значения Абсолютного - отрицательное в качестве отрешённого, то есть противополагаемого всему множественному, единичному, ограниченному и от них независимого; а также положительное - как всем обладающее. Однако для того, чтобы обладать всем, не будучи ничем в отдельности, Абсолютное, по Соловьёву, должно быть полностью свободным от всего.
Всеединые концепции Абсолюта: последователи Соловьёва
Концепция всеединства, выдвинутая Вл. Соловьёвым, почти сразу же подверглась критике со стороны официального богословия, усмотревшего в ней попытку возрождения пантеистической философии. Следует признать, что опасения теологов во многом были оправданы, так как у Соловьёва можно обнаружить целый ряд понятий, несовместимых с ортодоксальным теизмом. Речь идёт в первую очередь о понятиях Мировой Души, Софии и Богочеловечества, содержание которых традиционно полагает эманацию мира из Абсолюта. Поэтому преодоление пантеистических моментов в концепции всеединства стало главной задачей для многих последователей Вл. Соловьёва. Осуществление поставленной цели сторонники философии всеединства пытались выразить в рамках объективного идеализма, что требовало переоценки связи между идеальным и реальным бытием. Переосмысление отношения Абсолютного и относительного в философских исканиях большинства последователей Вл. Соловьёва оставило эти учения в рамках всё той же онтологической стадии рассмотрения понятия Абсолюта, которая была и у их идейного учителя.
Ближайший последователь Вл. Соловьёва С.Н. Трубецкой стоял на рационалистических позициях понимания Абсолюта, отказавшись от рационально-мистического подхода своего единомышленника. По мнению С.Н. Трубецкого, в гносеологии должен признаваться принцип первичности самого объекта над его пониманием. Но при этом человек способен познавать окружающий мир не только обладая чувствами и разумом, но и благодаря вере. Вера выступает здесь той первоначальной человеческой способностью, из-за которой, согласно С.Н. Трубецкому, может состояться сам акт познания и существовать знание как таковое. Иными словами, являясь одним из важнейших компонентов процесса познания, вера утверждает реальное существование познаваемого предмета, затем чувства познают его в опыте и, наконец, разум определяет место этого предмета в мироздании. Будучи приверженцем всеединой концепции, признающей мир единым целым, С.Н. Трубецкой, переосмысляя эти гносеологические способности человеческой души, даёт оригинальное «конкретное определение абсолютного» [136. С. 703]. Согласно этому определению, Абсолют есть всеединая первооснова сущего, основа себя самого и возможности своего другого, а также конкретный абсолютный субъект, личность, заключающая в себе всеединую полноту потенции бытия. Поскольку безусловное есть всеединая возможность бытия, то такое понимание Абсолюта не освобождает данную концепцию от пантеизма.
Е.Н. Трубецкой, проведя анализ философского учения B.C. Соловьёва, обнаруживает в нём пантеизм, для устранения которого разрабатывает свою систему. Согласно Е.Н. Трубецкому, Соловьёв неверно интерпретирует человека как необходимое порождение Абсолюта. Продолжая далее развивать свою мысль, этот философ опровергает тезис Соловьёва о том, что Абсолютное не может существовать без человека. Поскольку в этом случае истинно-сущее лишается своего свободного отношения к человеку, то, аналогично Единому неоплатоников, оно сущностно, то есть непроизвольно, порождает из себя всё обусловленное. Тогда, утверждает Е.Н. Трубецкой, Абсолют не может оставаться истинно-сущим, так как он при этом является источником происхождения зла в мироздании.
Чтобы сохранить свой безусловный онтологический статус, Абсолют, согласно Е.Н. Трубецкому, должен быть независимым от мира. Ни человек, ни всё мироздание в целом не являются эманацией из сущности безусловного. Поскольку Абсолют творит свободно, а не по необходимости, то, заключает Е.Н. Трубецкой, сущность его не передаётся относительному. Однако такое создание обусловленного вовсе не полагает только феноменальное его существование, ибо Абсолют, будучи всесовершенным, вполне может создать безусловно ценное, вечно пребывающее, неуничтожимое. Согласно этому философу, Абсолют «таит в себе бесконечный мир возможностей» [134. С. 352], которые творческим актом могут превращаться в действительность. В отличие от Соловьёва, понимающего отношение всеединого к человеку как произвол, согласно Е.Н. Трубецкому, безусловное в отношении к обусловленному есть абсолютный смысл и норма. Для всего обусловленного норма представляется в виде идей-первообразов. Воплощение этих идей в ином есть процесс создания из ничего. Поскольку нормой для человека является его идея, а не сущность, то Е.Н. Трубецкой считает вечным не человека, а его идею. Тогда первообраз - не источник деятельности человека, а цель его стремлений. Взаимоотношения между безусловным и обусловленным осуществляются через Софию. Человек свободен от своей идеи, а, следовательно, и от её носителя - Софии, которая, являясь мудростью и силой Абсолюта, имеет, согласно Е.Н. Трубецкому, абсолютный статус, включающий в себя вечные идеи-первообразы становящегося мира. При этом София является завершённым миром идей, в котором отсутствует какое-либо развитие. Она представляет собой вечную действительность. Становящийся мир в данной интерпретации есть нераскрывшаяся София. Процесс становления множественного мира осуществляется в эволюции, в которой индивидуумы могут развиваться в соответствии с их идеями-первообразами или в противоположность им. Но в любом случае жизнь индивидов соотнесена с их идеями. Свобода человека заключается в принятии своего первообраза или в его отрицании. В первом случае он включается в «нераздельное и неслиянное единство ... с предвечной Софией» [135. С. 104], а во втором - он утрачивает свою идею и окончательно теряет связь с Софией. В случае единения с Софией человек, будучи обусловленной реальностью, согласно Е.Н. Трубецкому, обретает единение с самим Абсолютом, ибо София, как уже упомянуто, онтологически абсолютна, что оставляет данную концепцию в рамках пантеизма.
Интуитивно-всеединая концепция Абсолюта: С.Л. Франк
Н. Лосский - основатель философского интуитивизма в России -разрабатывал, главным образом, проблему познания Абсолютного. Кардинально переработав интуитивизм Н. Лосского и А. Бергсона в традиции философии всеединства, великий русский философ С. Франк формирует собственную весьма глубокую и оригинальную концепцию Абсолютного. После юношеского увлечения марксизмом Франк разрабатывает интуитивистскую философию всеединства, по-новому перерабатывая онтологию Николая Кузанского и Вл. Соловьева, принципы гносеологического интуитивизма Н. Лосского и А. Бергсона, этическое истолкование безосновности Божества Экхарта и Шеллинга, эстетическое проявление Абсолютного в прекрасном Гегеля и Соловьева. Интуиция всеединства у Франка на протяжении его жизни каких-либо серьезных существенных изменений не претерпела, поэтому наиболее целесообразно рассматривать проблему Абсолютного как единую целостную сложившуюся концепцию, отрешившись от её эволюции.
Для исследуемой проблемы Абсолютного среди философских работ русского мыслителя наиболее важны: «Абсолютное» [153. С. 58-72], «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» [154. С. 183-559], «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» [151. С. 208-431], «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» [150. С. 37-416], «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» [150. С. 419-632], «Философия и религия» [155. С. 319-335], «Религия и наука в современном сознании» [152. С. 495-504].
Целью философского знания, согласно Франку, является постижение абсолютной первоосновы бытия. Соглашаясь с Гегелем, утверждавшим, что «философия не имеет другого предмета, кроме бога, и является, по существу, рациональной теологией» [31. С. 109], русский интуитивист уточняет, что доказанный в религиозной философии Бог не есть Бог религиозной веры. А в философии функции Бога выполняет Абсолютное: «С самого начала следует подчеркнуть, что Абсолютное - как бы к этому не относиться - является единственным и собственным предметом философии» [153. С. 58].
Франк утверждает, что философия возникла как попытка постигнуть бытие целиком, однако, уже в древности (Гераклит, Сократ, Упанишады) осознается неосуществимость этого замысла, так как полное рациональное постижение трансрационального бытия в понятиях в принципе невозможно. Отсюда русский мыслитель приходит к заключению, что философия истинна только тогда, когда она осознано преодолевает односторонний рационализм, потому что он не должен претендовать на всеобъемлющее знание истины.
Итак, философия есть для Франка мышление, постигающее непостижимость Абсолютного. В связи с этим целесообразно, прежде всего, остановиться на гносеологии философа-интуитивиста, который является мистическим реалистом, потому что познание для него есть выявление независимости познаваемого от самого познавательного процесса, то есть познание представляет собой мистическое гипостазорование объективной внешней человеку реальности. В связи с отсутствием онтологического обоснования в предшествующей и современной Франку гносеологии, он критикует эти системы. Так, феноменологическая концепция Гуссерля ориентирована, главным образом, на анализ интенционального потока переживания сознанием, но что логически и онтологически предшествует самому акту познания в феноменологической системе остаётся не решённым. В интуитивизме Н. Лосского, наоборот, в познании сознание настолько расширяет свои границы, что уже не есть само сознание, так как сам познающий субъект сливается до неразличимости с бытием, утрачивая собственное самобытие: «... предмет оказывается немыслимым вне связи с субъектом и понятие предмета, как того, что есть в себе до и независимо от познавательного отношения к нему субъекта, остаётся необъяснённым и необъяснимым» [150. С. 105]. Поэтому если сознание и есть бытие, то невозможно установить, чем отличается присутствие предмета в сознании до, во время и после процесса познания. Это связано с тем, что при широко понимаемом сознании в философии Лосского латентно признаётся априорное понятие познаваемого объекта в качестве трансцендентного бытия, постигаемого интуитивно. Учение, базирующееся на данном положении, верно, но, по Франку, недостаточно для объяснения процесса познания, так как в нём онтологически не обосновывается существование трансцендентного субъекту предмета.
В связи с этим Франк разрабатывает собственное учение о сознании, которое он называет абсолютным реализмом. Согласно этой концепции человек, с одной стороны, имеет в сознании всю безграничность Абсолютного, а, с другой стороны, - оно не сливается при этом с его сознанием. Само сознание Франк при этом понимает по-гуссерлиански как поток актуальных переживаний, поэтому содержание в принципе непостижимого Абсолютного всегда остаётся трансцендентным человеческому сознанию. Только в Боге происходит совпадение сознания с бытием, а человеческое сознание окружено безграничной сферой непознанного бытия, то есть того, что в процессе познания может актуализироваться для субъекта как определённость. Знание человека о безграничности бытия возможно, согласно Франку, только благодаря его укоренённости в Абсолютном. Любой познаваемый индивидуумом единичный предмет есть одна из составляющих в системе Абсолютного, именно поэтому он всегда находится в человеке в качестве неизвестного ему предмета. Это единство ведомого и неведомого дано человеку в интуиции, благодаря чему данная фактичность расширяется за пределы своей данности. Познание, по Франку, представляет собой некий мистический процесс актуализации неопределённого содержания до определённого. Именно в силу того, что интуиция открывает человеку связь одного единичного содержания с другим, она позволяет ориентироваться в целом, в абсолютном всеединстве. Так человек потенциально содержит в себе само Абсолютное. Признавая различные уровни бытия, философ-интуитивист в данном онтологическом обосновании своей гносеологии подменяет принципиально познаваемый для него мир предметной действительности сферой непостижимого Абсолюта.
