Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Становление философии всеединства субъективные и объективные основания 14
1 Личность Владимира Соловьёва и её влияние на становление философии всеединства 15
2 Основные идеи философии всеединства Вл. Соловьёва 35
Глава 2 Традиции школы всеединства в России ... 63
1 Традиции в онтологии и гносеологии 64
2 Софиологические традиции 81
3 Традиции в этике 95
Глава 3 Философия всеединства как открытая система 111
Заключение 126
Библиография
- Личность Владимира Соловьёва и её влияние на становление философии всеединства
- Основные идеи философии всеединства Вл. Соловьёва
- Традиции в онтологии и гносеологии
- Философия всеединства как открытая система
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования.
Несмотря на то, что тема диссертации звучит достаточно традиционно, актуальность её не исчезает. О Вл. Соловьеве, действительно, говорится и пишется в последнее время очень много, но от этого он не становится нам понятнее. Понять его с точки зрения традиционных историко-философских подходов, вообще не представляется возможным, по той причине, что результатом его творческой деятельности является не философия в собственном смысле слова. Философия (если речь идёт о западноевропейской философии) есть по определению познание «.исключительно теоретическое и отвлечённое». Поэтому, когда Вл. Соловьев заявляет, что, в качестве такового, она «перешла безвозвратно в мир прошедшего» [Кризис западной философии, 2, с.5], он дистанцируется относительно самой философии. Всё дальнейшее творчество Вл. Соловьева уже не может рассматриваться с чисто философской точки зрения, иначе оно предстаёт в виде фрагментарных писаний с периодическими «уходами» в политику, религию, социологию, искусствоведенье. Чтобы понять целостность соловьёвского феномена необходимо сменить угол зрения, посмотреть на него с разных сторон, поискать подходящий ракурс.
Именно поиском подходящего ракурса и является настоящее исследование. Автор предпринимает попытку оценить творчество В л. Соловьев в контексте его философской традиции. Каким образом столько великих самобытных умов своего времени, таких как С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, оказались связаны между собой узкими рамками «философской школы»? Может быть, правы те исследователи, которые считают связь между этими философами внешней, не выходящей за
рамки терминологии, и предпочитают рассматривать их учения обособленно? Ставя перед собой эти вопросы, автор приходит к выводу, что философская школа всеединства является одним из ключей к пониманию творчества самого Вл. Соловьева.
Школа всеединства возникла как результат jwema-философской деятельности Вл. Соловьева. Она есть именно школа жизни, школа не теоретического отношения к познанию, поэтому не может быть понята в традиционном смысле как «соловьёвство» или «неосоловьёвство». Все перечисленные философы являются последователями Вл. Соловьева по духу, а не по букве. Тогда как сама «буква» воспринимается ими как повод для раздумья, призыв к творческому переосмыслению. Традиция всеединства является, таким образом, уникальным в мировой философии феноменом живой связи между самостоятельными и оригинальными мыслителями, каждый из которых достоин быть основателем собственной философской школы.
Сама осуществлённостъ этой связи говорит о претворении принципа «положительного всеединства». Стремление самоценных мыслителей к совместному поиску философского синтеза — это новое слово для западноевропейской традиции в философии. С этого момента теоретическая философия уже неотделима от законов нравственности, от эстетического детерминизма, она перерастает себя и становится подлинным философским деланием.
Таким образом, актуальность настоящего исследования: обусловлена широким культурно-историческим и нравственно-практическим контекстом рассмотрения проблемы. Автор исследует идейное наследие Вл. Соловьева в качестве субъективного и объективного оснований для становления; философской традиции всеединства в России. И обратно, традицию всеединства как специфический феномен русской духовной реальности предлагается
рассмотреть через обусловленность «философским деланием» Вл. Соловьева.
Степень разработанности проблемы.
О Вл. Соловьеве написано уже в несколько раз больше, чем написал он сам. Начали писать о нём ещё современники, соглашаясь с его идеями, либо, напротив, их критикуя. Среди главных критиков Вл. Соловьева нужно отметить Б.Н. Чичерина, близкого друга Вл. Соловьева Л.М. Лопатина, К.Н. Леонтьева, А.И. Введенского и В.В. Розанова. В этой критике уже бесспорно содержалась некоторая доля осмысления философской концепции Вл. Соловьева, но, в целом, полемический пыл не позволил названным философам дать более менее объективную оценку соловьёвским идеям. Поэтому основное пристальное изучение трудов философа началось всё же после его смерти.
Философским воззрениям Вл. Соловьева было посвящено два специальных выпуска журнала «Вопросы философии и психологии», в которых свою оценку творчеству философа дали практически все крупнейшие мыслители России того времени. В 1906 г. было создано Религиозно-Философское Общество памяти B.C. Соловьёва, а 1910 г. вышел первый сборник статей о Вл. Соловьеве, в который вошли работы С.Н.Булгакова, В.И.Иванова, Е.Н.Трубецкого, А. Блока, Н.А. Бердяева и В.Ф. Эрна. Среди них наиболее основательной оказалась работа В.Ф. Эрна «Гносеология B.C. Соловьёва». Примерно с этого времени можно говорить о становлении философской школы, воспринявшей и творчески разрабатывающей идейное наследие Вл. Соловьева.
Наиболее крупными исследовательскими работами, посвященными Вл. Соловьеву в первой половине XX века являются «Миросозерцание Вл.С. Соловьёва» Е.Н.Трубецкого (1913г.), книга
племянника Вл. Соловьева СМ. Соловьёва «Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция» (1922г.), а также «Владимир Соловьёв: жизнь и учение» К.В. Мочульского (1936г.). Две последние работы были изданы уже за рубежом.
В советской России исследование творчества Вл. Соловьева надолго прекратилось, а его последователи были высланы или подвергнуты репрессиям. Однако интерес к соловьёвской традиции не ослабевал даже в самые тяжёлые для свободной философской мысли времена. Всю жизнь собирал материалы для своей будущей книги А.Ф.Лосев, а в начале 40-ых гг. была написана очень честная и обстоятельная книга В.Ф.Асмуса «Владимир* Соловьёв», которая увидела свет только в 1990г.
Среди первых объективных исследовательских работ о Вл. Соловьеве, выпущенных в нашей стране, нужно отметить книгу А.Ф.Лосева «Вл. Соловьев» (1983г.), небольшое, но важное исследование В.А. Кувакина «Философия Вл. Соловьева» (1988г.) и, наконец, «полную энциклопедию о Вл. Соловьеве» А.Ф. Лосева, которая называлась «Владимир Соловьёв и его время» (1990г.). С этого же времени под редакцией В.Ф. Асмуса, А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги стали выходить работы самого Вл. Соловьева, которые не переиздавались у нас с 1914 года..
На сегодняшний момент в России вышли уже десятки монографий, посвященных Вл. Соловьеву, защищено более двадцати кандидатских и несколько докторских диссертаций, близится к завершению полное академическое собрание его сочинений. Среди основных современных исследователей творчества Вл. Соловьева следует назвать П.П.Тайденко, Е.Б. Рашковского, С.С. Хоружего, Б.В.Емельянова, А.А.Носова, А.П.Козырева, О.С.Пугачёва, Г.Ф. Гараеву, СП. Заикина, В.В. Сербиненко, Н.К. Гаврюшина, M.Bi Максимова, В.А. Малинина.
Философская традиция школы всеединства - тема гораздо менее исследованная и разработанная. Существуют монографии, посвященные отдельным философам этого направления, но работ, анализирующих всю совокупность философов всеединства, сравнительно немного. Если не считать критики Вл. Соловьева, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского в книге прот. Г. Флоровского «Пути русского богословия», то первая попытка исследования школы под названием «Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии» принадлежит И.О. Лосскому (1926г., журнал «Путь»). Затем философский анализ работ всеединцев появился в «Истории русской философии» В.В. Зеньковского (конец 40-ых гг.), но здесь труды философов не были сгруппированы в качестве отдельной школы, объединённой общей идеей.,
В советский период появились работы В.А. Кувакина, Н.С. Семёнкина, М.П.Новикова, А.Б.Черткова, анализировавшие концепции философской школы Вл. Соловьева в рамках всей русской религиозной философии, или же в контексте софиологических традиций. А в 1989-90гг. А. Менем был прочитан курс лекций по русской религиозной философии, впоследствии выпущенный отдельной книгой. Среди исследуемых философов были Вл. Соловьев , братья Трубецкие, С.Н. Булгаков,. П.А. Флоренский, С.Л.Франк. Эти лекции содержали ценнейший биографический и аналитический материал, необходимый для дальнейшего исследования творчества всеединцев. Однако первым исследованием школы всеединства как определённой философской традиции является работа В.Н. Акулинина «Философия всеединства: от В.С.Соловьёва к П.А.Флоренскому» (1990г.). Важные работы о последователях Вл. Соловьева, вышедшие за последние годы, принадлежат также П.П. Гайденко, Г.Ф. Гараевой, Н.К. Гаврюшину, М.Н. Громову, Б.В. Емельянову, Д.А. Крылову.
Объект и предмет исследования.
Объектом исследования являются философские концепции
Вл. Соловьева, Е.Н. и С.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова,
П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, а предметом - основополагающая идея этих концепций, обозначенная термином «положительное всеединство».
Цель и задачи исследования.
Цель настоящего исследования - историко-философский анализ основных идей и традиций философии всеединства Вл. Соловьева.
Поставленная цель определяет следующие задачи исследования:
Выявить субъективные и объективные основания становления философской школы всеединства.
Определить степень влияния и заимствования идей Вл. Соловьева в философских концепциях его последователей.
Выявить специфику решения основных проблем в онтологии и гносеологии с точки зрения философов всеединства.
Определить место и роль софиологического аспекта в общем контексте философии всеединства.
Обозначить специфику нравственных критериев философии всеединства, границы её православной ориентации.
Определить степень реализации основных замыслов Вл. Соловьева в философской концепции школы.
И, наконец, рассмотреть философию всеединства в качестве открытой системы знания, имеющей практические преимущества на современном этапе философской, культурной и научно-технической эволюции человека.
Теоретическая и методологическая основа исследования.
Для решения задач диссертационного исследования использовался метод историко-философской реконструкции, включающий в себя методики первичного (при изучении источников) и вторичного (при использовании критической литературы) анализа данных. Использовался метод сравнительного анализа, а также принцип целостного подхода к предмету исследования.
Источниками диссертации являются философские произведения Вл. Соловьева, C.FL Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, C.JIJ Франка, Л.П. Карсавина, И.О. Лосского, В.Ф. Эрна, Б.П. Вышеславцева.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии.
В первой главе раскрываются субъективные и объективные основания становления философии всеединства. В качестве объективных оснований выступает непосредственное содержание философии В л. Соловьёва. Главным субъективным основанием является универсализм самой его личности. Доказывается тезис, что философская концепция Вл. Соловьева должна пониматься из контекста жизненного дела философа. Только при наличии такой целостной характеристики мы можем переходить к рассмотрению его философских традиций. Глава состоит из двух параграфов.
Во второй главе проводится анализ традиций школы
всеединства в онтологии, гносеологии, софиологии и этике.
Прослеживается взаимодействие философских концепций всеединцев с
исходным вариантом философской системы Вл. Соловьева.
Выявляются сходства и различия в решении проблем внутри
образующей концепции «положительного всеединства».
Анализируются самобытные черты каждого философа, а также влияние этих черт на философскую систему в целом. Глава состоит из трёх параграфов.
Третья глава диссертации представляет собой нетрадиционный взгляд автора на философскую систему всеединства. Система рассматривается как открытая форма знания, доступная для взаимодействия с различными сферами человеческой деятельности. Совместная реализация принципа социо-культурной толерантности, заложенного в традиции всеединства, характеризуется; в тексте как свободно творимая человечеством теургия. Через это понятие определяется практическое назначение философии всеединства в мире - служить теоретической базой реального «пересоздания действительности».
В; заключении подводятся итоги работы и перечисляются положения, выносимые на защиту.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Теоретическая значимость работы заключается в творческом переосмыслении философского наследия Вл. Соловьева с точки зрения возникшей философской традиции. Предложенный контекст позволяет наметить новые пути в исследовании творчества Вл. Соловьева в русской и мировой философской мысли. Результаты исследования предоставляют дополнительную аргументацию для утверждения самобытности философской школы, основанной духовными наследниками Вл. Соловьёва.
Настоящая диссертация является ещё одним интересным вариантом историко-философского исследования дооктябрьского периода отечественной философии. Поэтому её результаты могут быть использованы при подготовке основных и специальных курсов по
истории отечественной философии, гносеологии, антропологии, философии глобальных проблем, этике.
Научная новизна диссертации.
Научная новизна исследования состоит в том, что, во-первых, впервые философская деятельность Вл. Соловьёва рассматривается одновременно в качестве объективного и субъективного оснований для становления философской школы всеединства в России.
Во-вторых, впервые выявлены общие методологические основания религиозно-философского синтеза всеединства.
В-третьих, впервые осуществлён целостный анализ онтологии, гносеологии, софиологии и этики в философской традиции всеединства.
В-четвёртых, впервые философия интуитивизма рассмотрена как логическое завершение гносеологической доктрины всеединства.
В-пятых, впервые софиологическая концепция философов всеединства определяется в качестве средства преодоления крайностей монистической и дуалистической онтологии.
В-шестых, впервые этическая компонента всеединства, определяется в качестве направляющего вектора всей системы, трансформирующего теоретическое знание в «философское делание».
В-седьмых, впервые философия всеединства рассматривается как открытая система знания, обновляемая и достраиваемая в процессе освоения; обосновывается конкретная практическая значимость основных принципов всеединства для научного и социально-политического прогресса.
Апробация работы.
Основные идеи исследования представлены в ряде научных тезисов и статей. Положения диссертации излагались также на
II Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999г.), на региональных и межвузовских научных конференциях. Материалы диссертации были использованы при подготовке семинарских занятий по истории отечественной философии и для проведения курса лекций по русской философии всеединства для общественной организации «Философский семинар» (г. Озёрск) при Российском философском обществе в 2000-2003гт.
За время работы над диссертацией были опубликованы следующие статьи:
Всемирные горизонты русской философии // XXI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса: В 4т. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. - Т.4: Философия духовности, образования, религии. - 4.1. - С.89-90.
Эстетическое учение Владимира Соловьёва // B.C. Соловьёв: жизнь, учение, традиции: Материалы I Всероссийской научной заочной конференции. - Екатеринбург, Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С.154-158.
Интуитивизм в традиции, русской философии всеединства // Русская философия XX века: национальные особенности, течения и школы, политические судьбы: Материалы III Всероссийской научной заочной конференции. - Екатеринбург, Изд-во Урал, ун-та, 2000. -С.153-157.
Софийность мира: Очерк о возрождении русской философии всеединства (Третья премия) II Актуальные проблемы развития гуманитарных наук: Пятый областной конкурс научно-исследовательских работ студентов вузов: Сборник тезисов. -Екатеринбург, Урал. гос. пед. ун-тет, 2001. - С. 116-117.
Вестники иной реальности в русской философии и поэзии // Литература как форма существования русской философии: Материалы
научной конференции Общества ревнителей русской философии. -Екатеринбург, Изд-во Урал, ун-та, 2001. - С.84-86.
6. B.C. Соловьёв и особенности русского идеализма // Персонология русской философии: Материалы IV Всероссийской научной заочной конференции - Екатеринбург, Изд-во Урал, ун-та, 2001.-С.204-209.
Личность Владимира Соловьёва и её влияние на становление философии всеединства
Начиная разговор о личности Владимира Сергеевича Соловьёва, я хотела бы привести в качестве своеобразного «эпиграфа» слова самого Вл. Соловьёва, сказанные им об Опосте Конте. И в данном случае, переадресую их ему самому, упреждая этим своё исследование. «Для воскресения мёртвых, - писал Вл. Соловьёв (а ведь любое обращение к прошлому, попытка понять его и принять и есть такое воскресение - Н.П.), - как и для всякого другого дела, знание и любовь ещё не составляют самого дела, а лишь необходимое его условие: без них его нельзя совершить, потому что нельзя начать. ... Вот перед нами сегодня один из бесчисленных отшедших. Нам ив голову, конечно, не приходило предварять для него всеобщее воскресение, - и, однако, мы это начали/Прежде чем прийти на эти поминки, я лучше прежнего познакомился с Контом и полюбил его. Вот уже первый шаг или два первых шага - узнать и полюбить. А затем если мне удалось и некоторым из вас передать верное понятие об этом отшедшем и доброе чувство к нему, то вот уже и третий шаг» [Идея человечества у Августа Конта, 2, с. 580]. Вот пример философской толерантности на все времена: изучи, пойми, прими и полюби - так ты своими силами приблизишь всеобщую победу над смертью. И обратно — забвение прошлого, незнание его, а отсюда и нелюбовь к нему приближает и всячески способствует смерти как отдельного человека, так и целой нации, и даже всего человечества.
Как писал близкий друг и современник Соловьёва В.Л. Величко: «Лучшее, обаятельнейшее, величайшее из всего утраченного русским обществом с безвременной кончиною Владимира Сергеевича Соловьёва — это он сам» [70, с.39]. К счастью о личности Владимира Соловьёва осталось очень много воспоминаний. И даже по тому, как эти оценки разнятся между собой, можно догадаться, насколько интересной и многогранной была его личность, не оставившая равнодушным ни одного из знавших его людей.
Одной из главных отличительных черт этой личности была её цельность. Та внутренняя цельность, которая оказалась способна выносить и родить идею цельного органического знания. Внутренняя цельность, способная на «творческую эволюцию», означающую не замену одних взглядов другими, а неутомимый поиск адекватного выражения своим гениальным прозрениям. Очень точно выразил этот личностный аспект творчества Вл. Соловьёва СП. Заикин: «...В них, в этих метаниях есть глубокая закономерность, и свидетельствуют они совсем не о непостоянстве Соловьёва, а наоборот, о его верности одной-единственной идее, или, точнее, религиозной интуиции, настоятельно требовавшей осмысления и выражения в слове и образе. Процесс уяснения сущности этой интуиции и ознаменовался у Соловьёва крайностями его философско-мистических увлечений» [7, с.7].
Личность Вл. Соловьёва легендарна, и давно уже обросла всевозможными предрассудками. Много страниц исследований посвящено теперь устранению этих предрассудков, и на месте этих развенчанных мифов очень медленно выступают подлинные, таинственные его черты.
Одна из тайн личности Вл. Соловьёва в его мистицизме. Не в том «философском мистицизме», который он отчётливо декларировал уже в «Философских началах цельного знания», а в самом натуральном мистицизме его личности.
«Мистицизм» философский, как отмечали независимо друг от друга В.Ф. Асмус и А.Ф.Лосев был у Вл. Соловьёва исключительно рационален. Более того, несколько упрощая самого Вл. Соловьёва А.Ф. Лосев писал: «Под мистицизмом Вл. Соловьёв понимает просто цельное знание ... ,. а в более развитом виде .. . учение о всеединстве» [101, с.604]. В действительности Вл. Соловьёв не отводил мистицизму даже такого общего значения в своей философской системе. «Мистическое знание может быть только основой истинной философии - писал он, - ему необходимо ещё, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов» [Философские начала цельного знания, 2, с.193].
Совсем иного рода личностный мистицизм Вл. Соловьёва, его реальная принадлежность «другому» миру, о которой он чаще проговаривался в своих стихах, нежели в философских сочинениях. Не веруя обманчивому миру, Под грубою корою вещества Я осязал нетленную порфиру И узнавал сиянье Божества... [6, с.404]
Об этой принадлежности, по всей видимости, лучше всего написал А. Блок. Как поэт он точнее угадал «другой - нездешний» образ рыцаря-монаха. «Это был «честный воин Христов». Он занёс над врагом золотой меч. Все мы видели сияние, но забыли или приняли его за другое. ... Тот же взгляд, углублённый мыслью, твёрдо устремлённый вперёд. Те же стальные волосы и худоба, которой не может скрыть одежда. Новый образ смутно напоминает тот, живой и блестящий, с которым мы расстались недавно. Здесь те же атрибуты, но всё расположилось иначе; всё преобразилось, стало иным, неподвижным; перед нами уже не здешний Соловьёв» [61, с. 130].
Основные идеи философии всеединства Вл. Соловьёва
Специфика изложения основных идей Вл. Соловьёва заключается в том, что, в каком бы направлении ни двигался анализ текстов, рано или поздно проявится целостная картина философской системы. Всё взаимосвязано в философии Вл. Соловьёва. Несмотря на феерическое многообразие его мыслей, все они служат общей цели, общей идее, подчинены общему духу всеединства.
В своём исследовании я буду опираться преимущественно на последовательность, выбранную А.Ф.Лосевым, потому что он одним из первых попытался «изложить философию Вл. Соловьёва, но не механически, а только аналитически, учитывая по возможности те беспокойные искания философа, с которыми мы столкнулись уже в его биографии» [101, с. 111].
Первый круг мыслей, с которого следует начать, А.Ф. Лосев называет «философской классикой». Он включает в себя идею исторического развития (философское понятие организма), идею цельного знания (синтез мистической интуиции, рационального знания и эмпирического факта), а также идею истины как сущего всеединства (обоснование понятия сущего как такового).
Говоря о законе исторического развития, Вл. Соловьёв достигает максимальной ясности и убедительности доказательства. Прежде всего, развитие касается какого-то определённого субъекта, который должен в процессе всего развития оставаться самим собой. С другой стороны, развитие есть всегда изменение, поэтому в каждый момент времени развивающийся субъект должен необходимо отличаться, иметь в себе нечто новое. Это новое он не может приобрести извне, от другого субъекта, потому что тогда изменение будет касаться уже другого субъекта, а не его самого. Таким образом, всё новое, что должно возникнуть в субъекте в процессе развития, изначально в нём заключается в некотором отношении. «Первоначальное состояние организма, или его зародыш, по своим образующим элементам есть уже целый организм ...» [Философские начала цельного знания, 2, СІ43].
Необходимо, таким образом, изменение этого первоначального состояния, т.е. разделение элементов и выстраивание их в новом порядке друг относительно друга. И, наконец, чтобы быть подлинным развитием, изменение соотношения элементов должно иметь какой-то определённый план, идею, иначе, вместо развития, мы получим хаотическое перемещение частиц, каждая из которых стремится оттолкнуть и подавить остальные.
Таким образом, мы можем наблюдать три последовательных состояния элементов в развивающемся субъекте. На первом этапе элементы слиты в некоторое нерасчлененное единство, лишены возможности проявления своих индивидуальных качеств; на втором этапе эти качества реализуются, так что элементы переходят в состояние обособления или противостояния друг другу; на третьем этапе элементы реализуют уже общую для них идею, которая послужила поводом для начала развития, следовательно, необходимо приходят к новому единству, в рамках которого каждый элемент, проявляя себя наилучшим образом, не препятствует такому же проявлению всех остальных элементов. «...Необходимо получается не механическое равновесие, а внутреннее органическое единство, которое и образует в своём полном осуществлении третий главный момент развития» [Философские начала цельного знания, 2, с. 144]. Это внутреннее органическое единство субъекта, проявляющее себя в процессе развития и согласное с его внутренней сущностью (или идеей), является главным критерием для определения организма как такового.
Следующим шагом Вл. Соловьёва является применение этой теоретической посылки к историческому развитию всего человечества. «...Как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действенным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаём человечество как настоящий органический субъект исторического развития» [Философские начала цельного знания, 2, с. 145].
Здесь Вл. Соловьёв находит себе неожиданного союзника в лице Опоста Конта, который приходит к аналогичным выводам, опираясь на собственное мировоззрение. «Вероятно, во всей истории философии Вл. Соловьёв был единственным идеалистом, который нашёл ценнейшие идеи у самого основателя европейского позитивизма» [101, с.200]. В своей статье «Идея человечества у Августа Конта» Соловьёв, следуя диалектике Конта, говорит, что «части всегда предполагают целое и подчинены ему» [2, с. 571]. Таким образом, не отдельный индивид есть основная реальность, в то время как человечество есть только пустая абстракция, но свою собственную реальность индивид получает именно через цельное человечество. ««Великое существо», -писал О. Конт - совмещает в себе (не в смысле суммы, а в смысле действительной целости, или живого единства) все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка» [Цит. по 2, с.572].
Традиции в онтологии и гносеологии
Философия всеединства - это в первую очередь философия сущего. Сущее есть первичная духовная реальность, которая определяет собой весь мир психической и материальной реальности. Поэтому онтология в философии всеединства имеет, безусловно, главенствующее значение.
Наиболее последовательно онтологию сущего развивал С.Н.Трубецкой в своём главном труде «Основания идеализма». Там, где Вл. Соловьёв только наметил основные вехи различения Абсолюта внутри самого себя, Трубецкой пришёл к целостной конкретности философского определения. Это было крайне необходимо для становления концепции всеединства, поскольку у Соловьёва идея «второго Абсолюта» ещё остаётся расплывчатой, затемнённой, вызывая критические возражения самого разного толка (обвинение в дуализме, пантеизме и т.п).
Трубецкой исследует известные определения сущего, каждый раз показывая, с одной стороны - их безусловную справедливость, с другой - их отвлечённый характер. Так в своём первом определении сущее есть субстанция, пребывающая основа всего, сущее о себе. Но из такой субстанции никак нельзя вывести множественность конкретных вещей и их взаимодействие друг с другом. Второе определение сущего предполагает его как субъект, сущее для себя, реальный дух, сознающий свою самость. В качестве такого субъекта сущее является предметом мистического идеализма. Но без отношения- к объекту субъект не может выступать в качестве актуального самосознания, поэтому второе определение сущего необходимо содержит в себе потенцию инобытия. Третье определение реализует эту потенцию, раскрывая «внутренний альтруизм» сущего. Таким образом, сущее не есть уже только о себе и для себя, но ещё и сущее для другого.
«Потенция этого «другого», которое представляется нашему ограниченному сознанию как противоположность абсолютного или его отрицание, - есть на самом деле положительная мощь самого абсолютного, сверхотносительного Бытия: это - бесконечная потенция творческого самоопределения, внутренняя свобода Бытия, не ограниченного своею самостью и имеющего в себе начало всех возможных отношений» [45, с.709].
Однако все три названные определения сущего представляют собой лишь формальные требования, которым должно удовлетворять настоящее определение. Будучи логически правильными и последовательными, они не отражают конкретности сущего, универсальности органического единства всех логических моментов. «Понятие конкретного самоопределяющегося субъекта (или лица ) в приложении к абсолютному сущему не только не заключает в себе внутреннего противоречия, но прямо вытекает из общих онтологических определений этого сущего, которое в себе самом и от себя самого утверждает себя как субъект, сущий для себя и для другого (т.е. определённый субъект)» [45, с.711].
В конкретном определении сущего мы обнаруживаем его как реальное Лицо, личного Бога, основной метафизической потребностью которого является бесконечный альтруизм, т.е. любовь. Сущее самообъективируется как всеединое через полагание другого абсолютного, т.е. мира, который, существуя отдельно и самостоятельно, обнаруживает свои корни в этом конкретном всеединстве. По-другому: вся множественность конкретных явлений имеет реальность только в отношении к сущему, которое в свою очередь реализуется как существо, субстанция и всеединство через отношение к миру явлений. Будучи безусловно отдельными, «два абсолюта» представляют собой неразрывное единство, которое обнаруживается во всеобщем стремлении соотнести себя с другим, выйти за рамки своей субъективности, обнаружить безусловную истину. На этом основании С.Н.Трубецкой формулирует «закон об универсальной соотносительности», перекидывая мост между миром нашего представления и «вещью-в-себе», между духом и природой, между миром «я» и миром «не-я».
«В конкретном определении сущего, - писал С.Н. Трубецкой -мы понимаем действительность как реальное другое абсолютного, сущее для себя и для абсолютного, - как субъект и как объект. В этом определении объясняется, каким образом сущее вообще может быть объектом мысли и каким образом оно может и логически и реально определяться идеей. В нём заключается, следовательно, основание конкретного идеализма и принцип идеалистического мирообъяснения» [45,с.715].
Е.Н.Трубецкой решает проблему сосуществования «двух абсолютов» аналогичным образом, правда, опираясь больше на христианский догмат, чем на историко-философский гнозис. «Как неслиянностъ Бога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет грань между христианством и чистым дуализмом» [41, с. 114]. Здесь следует, однако, обратить внимание на его развитие формы времени - основного условия возможности «неслиянно-нераздельного» взаимоотношения абсолютов.
У Вл. Соловьёва закон исторического развития организма протекал во встречном потоке собирания вселенной, т.е. проявление (во времени) извечного (вневременного) порядка сущего в мире происходило по мере готовности материально-духовного единства элементов вместить в себя новую образующую идею.. Е.Н. Трубецкой находит более простой способ выразить это взаимодействие. «Все моменты времени образуют некоторое единство как деления единого времени» — говорит он, следовательно, «только в форме всеединства мы можем созерцать временное» [41, с. 116]. Мир во времени существует, поскольку является предметом всеединого сознания, в котором всё завершено. Но мир является также самостоятельным субъектом, в котором происходит раскрытие окончательной идеи всеединства. «Не Бог развивается в мировом процессе, а другое — тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается» [41, с.127].
Философия всеединства как открытая система
В ходе анализа философской школы всеединства, ничего не было сказано о традициях в эстетике. В этом умолчании есть определённый замысел, который мне хотелось бы реализовать в последней главе своего исследования. Дело в том, что задача эстетическая приобретает в контексте всеединства гораздо более широкое значение, чем осмысление художественного творчества. Само это творчество понимается Вл. Соловьёвым; как теургия, т.е. сочетание всех художественных форм в их новом органическом единстве, проникнутом животворящей интуицией. Но теургия есть уже некое мистическое действо, преображение бытия, а не просто его отражение в произведениях искусства. Отсюда эстетическая задача «в полноте своей, как свободной теургии, состоит ... в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всём и каждом, внутренние, органические отношения этих трёх начал» [Критика отвлечённых начал, 1, с. 744].
Такая постановка вопроса, на самом деле, выводит далеко за рамки эстетики. Собственно задача искусства сливается с задачей человеческой деятельности, какой она должна стать, чтобы воплотить сущее всеединство. В таком ракурсе «Эстетика» и не могла быть написана (как планировал Вл. Соловьёв), она должна была быть претворена во всех сферах деятельности: в поэзии, в литературе, в живописи, в науке, в религии, в философии, в политике. Определив в нескольких небольших статьях общее направление движения, Вл. Соловьёв оставил открытый путь для подлинного софийного творчества, которое имеет своей конечной целью преображение вселенной. И на этом пути незамедлительно появились люди...
«Нам представляется, что традиция Соловьёва в философии и науке будет продолжена, но будет продолжена не прямо, не через учеников философских школ, которые будут считать себя последователями философии Соловьёва, её буквы. Скорее она будет стихийно продолжена людьми, которые столкнутся с принципиальной неполнотой и односторонностью господствующих в философии и науке подходов, которых сам предмет их исследования приведёт к необходимости синтеза, к тому, что человека нельзя понять вне единства со всем, то есть всеединства» [135, с.73, курсив мой - Н.П.].
По сути дела каждый из представленных в этом исследовании философов и С.Н. Булгаков, и П.А. Флоренский, и С.Л. Франк, и Н.О. Лосский, и Л.П. Карсавин, и Е.Н. Трубецкой создали в философии свои собственные самобытные системы, которые чаще принято рассматривать как нечто отдельное. Даже когда смерть очень рано обрывала воплощение творческих замыслов, как, например, в случае с С.Н.Тубецким и В.Э.Эрном, их работы оставались живым свидетельством свободного творческого духа, который каждый раз по особому ищет средства выразить идею всеединства мира. При всём отличии их систем друг от друга, а также от системы Вл. Соловьёва, единство этой школы гораздо более глубокое, чем это может показаться на первый взгляд. Это единство не по букве, а по духу. По степени осознания вторичности самой философии, её системности, её категорий и принципов построения. Философия всеединства - это не философия как таковая, это образ мысли, который за любым предметом исследования, как это сказано в книге В.И. Пантина и Т.Ф.Столяровой, «видит необходимость синтеза», невозможность понять этот предмет «вне единства со всем». На мой взгляд, к каждому из перечисленных философов могут быть отнесены следующие слова:: «Несмотря на все гонения, террор, мракобесие, они смогли продолжить дело Соловьёва — каждый по-своему, не повторяя его и друг друга» [135, с. 50, курсив мой - Н.П.].
Но в свете последней теургической задачи, поставленной в творческом наследии Вл. Соловьёва, даже этой гениальной плеяды всеединцев мало, чтобы выразить, а тем более воплотить то всемирное дело, которое задумал Вл. Соловьёв. Круг сознательных и спонтанных последователей всеединства гораздо шире описанной философской школы, и этот круг продолжает расти. (Выход книги Т.Ф. Столяровой и В.И. Пантина «Воспламенённая душа: вольные размышления о Владимире Соловьёве» прямое тому свидетельство).
«На наш взгляд, в известном смысле, хранителями и продолжателями традиции Соловьёва были такие люди, как Сергей Булгаков, Даниил Андреев, Алексей Лосев. ... Продолжение традиции состояло прежде всего в том, что, в отличие от множества «разлагателей» творчества Соловьёва, Булгаков, Андреев и Лосев с разных позиций восприняли главное в этом творчестве — его целостность, поняли задачу постижения бесконечного всеединства и тем самым в иных формах сохранили живую душу соловьёвского подхода и соловьёвского учения» [135, с.50-51]. Этот список, безусловно, должен быть продолжен, и может парадоксальным образом содержать в себе самых разных мыслителей, если они признают общий пафос внутрисущностной толерантности, лежащей в основе соловьёвского синтеза.
Толерантность есть стержень системы всеединства, поскольку она строится на «не отрицании». «Человек всегда не прав, когда он отрицает, особенно философ; и каждая доктрина, каждое учение наиболее слабо именно в том, что оно отрицает» - этот тезис, высказанный когда-то Лейбницем, был главным принципом жизни и мышления Вл. Соловьёва [См. 108, с.27-28]. Свою критику философских доктрин он всегда осуществлял как положительную.
Вместо выставления всего критикуемого в качестве ложного, Вл. Соловьёв во всем находил безусловную истинность, которая становилась очевидной в контексте целого. Всё необходимо всеединству, для всего в нём есть место, кроме самого методологического отрицания, кроме «ничто» как принципа бытия, кроме смерти как таковой. «Я называю истинным, положительным всеединством такое, в котором единое существует не за счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех, - писал Вл. Соловьёв. - Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою ; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [Цит. по 135, с. 63].
«На что бы он (Вл. Соловьёв) ни обращал своё умственное внимание: на социализм или учение о революции, на развитие старообрядчества или судьбу России, - он всегда брал оттуда нечто ценное, он понимал, что ничего нет на свете бесплодного и бесполезного, его мышление проходило под знаком того, что он сам называл «всеединством». ... Таким образом, очень быстро создавался синтез мысли. Это была открытая мысль» [См. 108, с.28, курсив мой - Н.П.].
