Содержание к диссертации
Введение
Глава I. «Русская идея» как социокультурный феномен 10
1. Византия и славяне 10
2. Крещение Руси 36
3. Идиома «Москва - Третий Рим» в контексте геополитической конфронтации Россия - Запад 52
Глава II. Проекты «русской идеи» 70
1. Почвенный изоляционизм (И.Киреевский) 70
2. Византизм (К.Леонтьев) 85
3. Теократизм (В.Соловьев) 99
4. Евразийство 118
Заключение 148
Литература 151
Введение к работе
Актуальность исследования. Тема «русской идеи» в традиции отечественного философствования - сложная, малоисследованная проблема. Интерес к ней детерминируется поисками национальной идентичности, что обусловливается острыми историческими коллизиями национального самоопределения.
Обращение к «русской идеи» призвано отразить значимые особенности цивилизационного своеобразия России. В русской философии проблема поиска «русской идеи» обострялась в переломные периоды становления российской государственности; понятие «русской идеи» появилось в конце XIX - начале XX в., его интерпретация становится одной из самостоятельных ветвей поиска общественной мысли. Свидетельство тому - работы Вяч. Иванова «О русской идее», В. Розанова «Возле русской идеи», Л. Карсавина «Восток, Запад и русская идея», Н. Бердяева «Русская идея», С.Франка «Религиозно-исторический смысл русской революции», Н. Лосского «Характер русского народа».
Определить содержание «русской идеи» - значит найти те универсальные ценности евразийского проекта, которые отвечают органичным началам национального самостояния. Кризис российской государственности (распад СССР), открытость вопроса места России в мировом пространстве обостряют вопросы национальной самобытности, своеобразия, сочетания уникального и универсального в национальном строительстве. Контекст этих животрепещущих вопросов, осмысление ошибок в проектах нациестроительства позволяет прояснить теоретическую платформу, на основе которой возможна выработка оптимальных начал отечественного устроения.
Степень разработанности проблемы. Автор опирался на исторические модели социального развития, зафиксированные в доктринациях «русской идеи». Использовалось наследие по истории России, разработки, связанные с осмыслением становления российской государственности.
В древнерусской литературе тема «русской идеи» выступает в качестве важнейшего элемента религиозной историографии. Начиная с первых ответов на вопрос «откуда есть пошла русская земля» и далее - через летописи, послания, панегирики, жития, легенды, через теорию «Москва — третий Рим», через споры об исключительности православного царства и самого православия, наконец, через русскую государственность просматриваются намерения оценить исторический путь страны, ее места в мировом пространстве. Актуализация темы свойственна XIX-XX вв., когда интерпретация русской идеи становится одной из основных задач философских размышлений в связи с прояснением сущности и направленности модернизационных процессов рубежа веков.
Автор обращается к ряду модельных версий «русской идеи»: «Москва - третий Рим», «почвенный изоляционизм», «византизм», «теократическая государственность», «евразийство». При этом опирается на идеи: славянофильства о самобытности традиционных начал исторического развития страны (С, К. Аксаковы, И. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, почвенничества Н.Я.Данилевский, Ф.М.Достоевский, Ф.М.Тютчев); «византизма» (К.Леонтьев); теократического пути эволюции властного механизма (В.Соловьев); западничества (А.Герцен, П.Чаадаев, Н.Чернышевский), марксизма - В.Ленин, Ю.Мартов, Г.Плеханов,); евразийства и неоевразийства (Г.Вернадский, Л.Гумилев, П.Савицкий, П.Сувчинский, Н.Трубецкой, А.Дугин, В.Ильин).
В работе использовались материалы сборников «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), «Смена вех» (1921), «Проблемы русского религиозного сознания» (1924), «Россия и латинство» (1923), «Исход к Востоку» (1921), «На
путях» (1922), «Евразийство» (1926), официальная программа «Евразийство. Декларации, формулировки, тезисы» (1932).
Для прояснения сущности «русской идеи» автор использовал исследования А.Ахиезера, М.Делягина, В.Ильина, С.Кара-Мурзы, А.Панарина, В.Сербиненко.
Структурные, генетические, функциональные измерения теории и практики социального обновления тщательно и небезуспешно обсуждаются специалистами, представителями фундаментальной науки, политиками, управленцами. Различные аспекты вопроса освещались А.П.Бутенко, К.С.Гаджиевым, В.И.Кузищиным, А.Яновым и др. Значительный интерес представляют труды М.Вебера, Р.Арона, З.Бжезинского, В.Ильина и др. Вопрос влияния идеалов на жизненный выбор человека, динамику ориентиров общества привлекал внимание Д.Юма, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, А.Уайтхеда, О.Шпенглера, Ф.Ницше, М.Шелера, М.Хайдеггера, В.С.Соловьева, Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого. Важный вклад в исследование проблемы внесли Э.Дюркгейм, К.Маркс, В.Виндельбанд, Г.Риккерт, представители отечественной традиции Н.А.Бердяев, И.А.Ильин, Н.О.Лосский, П.А.Сорокин, С.Л.Франк, Г.Г.Шпет.
Однако, несмотря на широкий спектр литературы, остаются неисследованными вопросы оценки содержания моделей «русской идеи» в связи с конкретными историческими обстоятельствами, их целокупная аналитика применительно к эволюции российской государственности.
Теоретическая и методологическая база исследования. Основу исследования составили принципы системного анализа, единства исторического и логического, абстрактного и конкретного, всесторонности, реалистичности, объективности рассмотрения, целостности. В ходе работы автор опирался на результаты изысканий крупнейших представителей философской, политологической, социологической мысли, использовал труды зарубежных ученых.
Объект исследования - концепции социального развития России.
Предмет исследования - национальная самобытность державного развития.
Цель исследования - оценка «русской идеи» в контексте эволюции моделей социального развития страны в отечественной философии.
Задачи исследования:
выявить отличительные черты русской идеи как социокультурного феномена в идеологии «Москва - третий Рим»;
проанализировать особенности почвенного изоляционизма;
- охарактеризовать византизм как тематизацию национальной
самобытности;
- оценить платформу теократизма;
- определить концептуальные составляющие евразийства и
неоевразийства.
Научная новизна исследования заключается в следующих полученных автором результатах:
- Выявлены отличительные черты русской идеи как социокультурного
феномена в идеологии «Москва - третий Рим». Содержательные начала
модели «Москва - третий Рим» формировались под влиянием христианства.
Развитие отечественной государственности связано с переносом на
российскую почву византийских начал цезарепапизма. Согласно идеям
«Москва - третий Рим» социальная система реализует ценности имперскости,
органичного сочетания власти и христианства: вера обеспечивает власть
необходимой для скрепления нации идеологией, государство утверждает и
оказывает содействие функционированию христианских институтов.
Подобный синтез государственности и религиозности отражал необходимые
ценностные составляющие национальной идеи, свойственные социальной действительности того времени: православие, государственность, мессианизм.
- Модель почвенного изоляционизма отвечает традиционным
приоритетам общественной жизни, обособляя самобытные начала
отечественного социального воспроизводства. Почвенный изоляционизм
отвергал возможность развития российского социума по западному пути,
успешность эволюции - в следовании традиционным ценностным основам
жизни. Их институциальное воплощение - община, соборность, православие,
народность, имперскость. В модели органичность взаимодействия лица и
целого, личности и государства оценивалась на христианско-этической
основе, вне контекста мировых завоеваний правовой и либеральной мысли.
- Византизм как направление поиска содержания «русской идеи»
реализуется в контексте осмысления российской социальности как отдельного
цивилизационного локала, укорененного на традиционных началах
христианской культуры. Отличительные черты византийского культурно-
исторического типа: православие и самодержавие, наследуемые от Византии и
придающие России самобытность. В силу наличных факторов социального
воспроизводства духовная и этическая Россия возвышается над
«бездуховным» Западом; христианство, самодержавная государственность
позволяют России выполнять исконное цивилизационное призвание,
реализовывать спасительную планетарную миссию.
- «Русская идея» в трактовке теократизма сводится к идеалу общества,
выстроенного на христианских (этических) идеалах общности. Задача
теократии состоит в утверждении людьми важнейших православных
ценностей (соборности, общинности, любви, свободы и пр.), что способствует
достижению идеала теократии - «всеобщего священства». Народ и власть
объединены религиозными приоритетами жизни. Теократизм воплощает
идеал универсального единства человеческой цивилизации на базе
православия, где часть и целое - консолидированы началами соборности,
коммунитарности. Единство церкви и государства, общественной и
церковной идеологии, права и нравственности, народа и власти выступают основными ценностями социального развития в теократической версии «русской идеи».
- Евразийский проект учитывает становление российского цивилизационного космоса в глобальном контексте на основе отличительных черт геополитического, геоклиматического, державного порядка. Особенности евразийской социальности как самобытной цивилизации выражаются в централизме, полиэтничности, поликонфессиональности. Евразийский проект «русской идеи» вполне реалистично намечает перспективы социального обустройства России на базе универсальных ценностей модернизации (человек, право, закон, свобода, державность).
Теоретическая значимость работы. Полученные в диссертации результаты имеют важное концептуальное и методологическое значение, позволяют формировать адекватную картину генезиса и статуса национального самосознания, его роли в оптимизации социального устроения.
Практическая значимость работы. Данные диссертации могут быть использованы в практической политике - на федеральном, региональном, местном уровнях, в высшей школе - при составлении учебных пособий, разработке, чтении общих лекционных и специальных курсов по социальной философии, политологии, политической социологии, в социальном строительстве при проведении государственной национальной политики.
Апробация работы. Обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры общегуманитарных наук Калужского филиала Московского гуманитарно-экономического института. По теме диссертации опубликованы 5 работ общим объемом 2,5 п.л. Основные положения диссертации представлены на Ломоносовских чтениях МГУ (2005 г.).
Структура диссертации определяется целями, задачами, принятым
способом исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заіслючения, списка литературы.
Византия и славяне
Обсуждение темы «русская идея» следует начинать с обращения к истокам возникновения христианства на Руси. Поскольку исторические интерпретации «русской идеи» предполагают укорененность в традиции, не учитывать роль православия и его взаимоотношений с государством в данном контексте невозможно.
Осмысление истоков христианства на Руси и возложение на страну православной миссии связано с рядом исторических обстоятельств, касающихся не только учета контекста российской истории, но и византийской.
Многочисленные проблемы, стоявшие перед Римом в конце IV - начале V вв., главными из которых были угроза варварского нашествия и необходимость оптимизации управления разросшейся империи, требовали структурных административных перемен. Империя нуждалась в кардинальных политических решениях. Знаком наступления новых времен стал перенос столицы из Рима в Константинополь. Константин Великий оценил выгоды положения, и перспективы небольшой мегарской колонии на берегу Босфора, придал импульс ее развитию, основывая там в 330 г. столицу Римской империи. Так возник Константинополь - новый, «второй Рим»1. С
В литературе существует два принципиально отличных взгляда на точку отсчета существования Византийской империи. «Если брать чисто историческую точку зрения, то много поводов будет начинать историю собственно Византии то ранее, то позднее Юстиниана, но ни в каком случае момента основания империя Константина начала носить официальное название Ромейской империи. В названии подчеркивалась идейная, политическая и историческая связь складывающейся имперской структуры с Римской империей - перенос столицы означал принятие на себя наследия Рима.
После Миланского эдикта, изданного в 313 г. императором Константином, уравнивавшего христианство в политических правах с языческими культами, формировалась особая социально-политическая ситуация. Постепенно христианская вера начала занимать устойчивые идеологические позиции - христианство становилось ведущей религией империи. Новая религия требовала пересмотра фундаментальных оснований существующего общественного устройства, их трансформации сообразно содержанию новой мировоззренческой концепции.
В позднеримскую эпоху важную экономическую, политическую, культурную роль начала играть Малая Азия и северное побережье Африки. Политический и духовный центр Римской империи перемещается на Восток; центрами христианской культуры становятся Константинополь и Александрия.
Изменения, которые произошли в результате возвышения Константинополя и постепенного упадка Рима, оказали большое влияние на жизнь континента. С IV в. наступает новый цивилизационный виток, определяющийся эволюционированием христианского общества. Цивилизационная модель основывалась на параллельном развитии христианской догматики и практики государственного устройства.
Византийская империя, как наследница материальной культуры Рима, сумела ее сохранить, дав миру не только уникальные памятники архитектуры и живописи, но и образцы политической мысли. Византийские богословы, на основе методологии диалектики неоплатоников, создали разветвленную теологическую систему.
Одним из ключевых различий религиозных обществ данной эпохи стало восприятие восточной и западной частями Римской империи института христианской церкви. В византийском обществе церковь тотальна, претендует на всеобщий контроль: пронизывает все существование человека и общества; вне церкви, вне ее благословения и контроля не происходит ни одно событие в мире. В римской социальной структуре церковь, напротив, сегментарна; она хотя и обращается к миру с проповедью, заботой о спасении, остается дистанцированной от мира.
В соответствии с христианским богословским мировоззрением, играющим принципиальную роль в формировании идей государственного устройства Византии, одна из главных функций имперского государства -соединение всех людей на земле в рамках единых церковных и государственных границ. Все люди должны стать членами единого идейного (и социального) континуума - таков был идеал, на который ориентировались государственные и церковные устроители. С богословской точки зрения единство должно повторять гармонию богоподобия человеческого творения: человек, в соответствии с Библией, создан «по образу и подобию Божию», поэтому и царство людей должно в своем единстве отражать его. Поскольку на земле, пораженной грехом, не может быть достигнут небесный идеал, единственное, что возможно - подражание, стремление к нему.
Подобные особенности соотношения «идейного» и «мирского» привели к созданию концепции «симфонии властей» императора Юстиниана (527-565) в середине VI в. Деятельность Юстиниана в области государственного строительства по сути связана с формированием теоретической концептуальной базы государственных византийских учений на протяжении последующих столетий. Базовое положение концепции греховности мира и невозможности достичь на земле искомого идеала привело Юстиниана к мысли разделения функций духовной и светских властей при условии их симфонического сопряжения . «Один Бог и Император, слушающийся воли Божией, могут справедливо править миром. Император должен милосердием подражать Богу»3. Юстиниан отличал sacredotium («священное» - лат.) от imperium («властное» - лат.), придавал большое значение первому, ставил его выше, утверждая, что гармония между двумя ветвями необходима для достижения благополучия в мире.
Юстиниан обозначил грандиозную задачу выработки свода законов, регулирующих государственную и общественную жизнь империи с позиций нового мировоззрения. Государственно-правовая мысль императора прочно основывалась на церковных догматах и богословской традиции того времени .
Крещение Руси
Крещение Руси нельзя рассматривать в однозначном ключе, стремясь найти только один источник проникновения христианства в Киевскую Русь. Процесс намного сложнее, что, в первую очередь, нашло отражение в Повести временных лет.
Сложный состав летописного рассказа о крещении Владимира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно, Нестора) мешала пониманию значения данного факта. Рассказ рассредоточен между 986-988 гг., если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 г. дана «Речь философа», в которой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же «Речь» известна и вне летописи. Вне летописи имеется и сказание о крещении Владимира в Корсуне (Корсунское сказание).
Одно из серьезных противоречий древнерусских сведений о Крещении Руси - воспроизведение арианского Символа веры в трех памятниках: «Повести временных лет», Новгородской Первой летописи младшего извода, особом внелетописном памятнике - «Написании о вере». Причем, что особенно существенно, арианский Символ веры приводится в связи с Корсунским сказанием.
Арианский символ веры в летописи смущал уже историков церкви в XIX в. П.Заболотский в начале XX столетия убедительно разъяснил арианское понимание символа. С ним соглашались Н.К.Никольский, А.А.Шахматов. П.И.Потапов, не имевший и сотой доли знаний того и другого, резко возразил, приведя всего лишь один аргумент: Владимир Святой не может быть арианином. Ныне подобное повторил Е.М.Верещагин, цитирующий в доказательство не реальные летописные тексты, а «реконструкцию» А.А.Шахматова: текст произвольно изменен в угоду тем, кого смущала система организации раннего христианства (у ариан епископы избирались, а не назначались сверху). Другие исследователи (А.Ю. Карпов) не придавали данному символу веры серьезного значения, считая, что или позднейший переписчик текстов не понимал о чем идет речь, или фрагмент в текст летописи был включен позже.
Символ веры - самый главный догмат христианства, в котором ни один христианин не имеет права ошибаться, иначе он считается еретиком. Арианский Символ веры в древнерусских текстах, рассказывающих о Крещении Руси - факт, требующий объяснения.
Рассказ об «испытании вер» не составлял цельного текста, он редактировался позднее (в чьих-то интересах). В памятнике XI в. «Памяти и похвале Владимиру», написанном Иаковом-мнихом, чисто фактическая канва событий представлена иначе, нежели в дошедшей до нас летописи. В источниках сохранились следы различных толкований новой веры. Спор о месте крещения Владимира - стремление монополизировать имя авторитетного князя уже более или менее значительное время спустя после его кончины. Что касается различий в датах Крещения, то они могут вести и к разным космическим эрам и стилям летосчисления и также указывать на определенные культурные традиции и контакты.
Подобные противоречия в древнерусских памятниках свидетельствуют об одном важном факте: в X-XI вв. в Киевской Руси сосуществовали разные христианские общины, так или иначе соперничавшие между собой. Раннее древнерусское христианство не было однородным и имело разные истоки формирования. О подобном факте свидетельствует смешение в летописях эр: наряду с константинопольской, утвердившейся довольно поздно, называлась антиохийская, старовизантийская или близкая к ней эра Ипполита, болгарская. Также вплоть до второй половины XI в. сохранялся традиционный отсчет поколений, восходящий, видимо, к языческой традиции.
Следовательно, понять существенные расхождения в летописном рассказе о Крещении Руси можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными общинами. Причем, что очень важно; некоторые из общин оставались за пределами подчинения какому-то из существовавших тогда патриаршеств.
Признание наличия в Киевской Руси разных христианских общин предполагает связь крещения Руси с происхождением и этнической принадлежностью народов «Руси». Существование разных христианских общин отмечалось в сведениях о нескольких крещениях Руси или росов: крещение при патриархе Фотии (около 867 г.), крещение при Игнатии (ум. 879 г.), крещение княгини Ольги (различно датируемое источниками), и крещение Владимира Святославича. Правда, в источниках XVI-XVII вв.
Утверждалось о нескольких крещениях Руси. Однако, разновременные крещения привязывались к одной и той же территории, что означало, что Киевская Русь принимала христианство несколько раз. Но росы, обрушившиеся в 860 г. на Византию (а именно они, согласно Фотию, пожелали принять крещение), явно являлись выходцами из Руси Причерноморской (Восточный Крым, Таманский полуостров). Что касается русов, крещенных Игнатием (упоминает Константин Багрянородный и в иной редакции под 886 г. автор XVI в. Бароний), то речь, скорее всего, идет об иной группе русов, может быть нижнедунайских, где «русские» города, как говорилось, упоминаются еще в конце XIV в.
В то же время точно известно, что часть поддунайских ругов-русов из Ругиланда еще в V в. приняла христианство в форме арианства, а другая часть сохранила язычество. В V в., когда рушилась гуннская держава на Дунае, руги оказались расколотыми. Причем размежевание, по-видимому, проходило именно по религиозному признаку: христиане и язычники. Позднее, руги-язычники, оказавшись в зоне влияния Византии в Причерноморье, а также после перехода на службу Византии, принимали крещение. Но это было необязательно. Поэтому руги-русы в низовьях Дуная, служившие Константинополю в качестве федератов еще с конца V в., оставались язычниками, видимо, до IX столетия. Последнее весьма вероятно, в частности, в отношении тех, кто служил в качестве наемников в Константинополе.
Русы-христиане оказались на территории будущей Великой Моравии. Как уже говорилось, в Моравии христианство начинает утверждаться с VIII в. Большую роль сыграли именно руги-русы. Причем в Моравии руги-русы выступили в качестве христианских просветителей тамошних славян. Именно «русские бояре» фигурировали в позднейшей традиции в качестве крестителей славянских князей, и даже Мефодия чешская хроника Далимила (начало XIV в.) называла «русином» (очевидно, имея в виду религиозную ориентацию подунайских «руссов»). Руги-русы по своей вере были приверженцами арианства.
Почвенный изоляционизм (И.Киреевский)
Иван Киреевский первым из европейски образованных русских интеллектуалов послепетровского периода попытался прояснить смысл исторического бытия России в его универсальной значимости.
Характерные черты творчества И.Киреевского - постепенное собирание во внутрь, ухождение во «внутреннего человека», религиозное углубление, усиленное связью с духовными старцами Оптиной пустыни. Основное содержание работ отражено в статьях «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852 г., «Московский сборник»), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856 г., «Русская Беседа»).
Попытка историософского осмысления Киреевским темы России связана с необходимостью осмысления центрального для славянофилов противоречия: Россия - Запад. Русские мыслители постоянно обращались к поискам самобытного в мышлении и бытии, опираясь лишь на опыт «самоотчуждения». Оценка России оценивалась им как возвращение к метафизическому началу, определяющему русскую самобытность.
При этом противоположный России Запад не получает позитивной оценки: «Самое торжество ума Европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что, при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках, общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что, при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая, жизнь лишена была своего существенного смысла: ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так, что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямой собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок...»65
Для русского поиска самоидентичности судьба Запада оценивается проблематично. В двуступенчатой рефлексии «возвращения» образ Запада очерчивается однако, в нечетко тематизированном горизонте, который одинаково мог бы быть наименован и словами «метафизически-должное» и именем «Россия». В идеальном двоении Россия предстает вмещающим простором и онтологической полнотой, глеромой, на фоне чего Запад засвечивается как ограниченный, онтологически-неполный. Для его описания подходит метафора: Европа всего лишь полуостров к Западу от России. Это -основная тематическая двусмысленность, внутри которой русская мысль колеблется между метафизикой и национальной идеологией. Запад в ореоле разочарования, обманутого ожидания предстает перед русскими искателями истины не просто как ограниченный и пошлый, но как уклонившийся от истины. Отсюда и так называемый мессианизм, с поучительной интонацией взывающий к Западу (столь существенному, хотя и обманувшему ожидания): стать «выше» себя, в чем может помочь Россия. «Такое состояние умов в Европе имело на Россию действие противное тому, какое оно впоследствии произвело на Запад. Только немногие, может быть, и то разве на минуту, могли увлечься наружным блеском безрассудных систем, обмануться искусственным благообразием их глиной красоты; но большая часть людей, следивших за явлениями западной мысли, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, неоцененные Европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо Европейского влияния»66.
Эксцентрическая позиция включает в определение роль «просветителя» относительно новейших западных идей, что отражается в деятельности Киреевского, связанного с журналом «Европеец».
Для прояснения предпосылок, исходя из которых Киреевским рассматривается проблема Россия-Запад, нужно обратиться к общему контексту западноевропейской мысли того времени. Говоря о славянофильстве, как о первом самобытном течении русской мысли, нельзя не учитывать влияния «гегельянства» или «шеллингианства». Степун указывал по данному поводу: «Лишь в свете этой почвенности славянофилов и их духовной самостоятельности, звучащей, между прочим, в том тоне превосходства, каким юноша Киреевский повествует о своих европейских впечатлениях и знакомстве с Шеллингом и Гегелем, приобретает проблема внутренней связи между немецким романтизмом и славянофильством свое большое, не только литературно-историческое, но и историсофское значение. Сущность проблемы заключается отнюдь не в одностороннем влиянии немецкой философии на русскую мысль, а во встрече - религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые осознавшей себя в славянофильстве. Только потому, что романтики жаждали живой религиозной жизни, которою славянофилы традиционно жили, русские мыслители смогли влить свои философские настроения и домысли в формы романтического философствования»67.
Киреевскому доступен целый пласт свидетельств духовного и интеллектуального опыта, почти отсутствующий для западноевропейских мыслителей. Речь идет о богословских и аскетических писаниях византийских грекоязычных Отцов Церкви. Киреевский так его характеризовал: «Достойно замечания, что эта духовная философия Восточных Отцов Церкви, писавших после X века, - философия прямо и чисто Христианская, глубокая, живая, возвышающая разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению, - философия, которая даже и для неверующего мыслителя могла бы быть поучительною, по удивительному богатству и глубине и тонкости своих психологических наблюдений, несмотря однако на все свои достоинства (я говорю здесь единственно о достоинствах умозрительных, оставляя в стороне значение богословское), была так мало доступна рассудочному направлению Запада, что не только никогда не была оценена западными мыслителями, но, что еще удивительнее, до сих пор осталась им почти вовсе неизвестною» .
Византизм (К.Леонтьев)
Кажется на первый взгляд, что мысль Леонтьева о «русской идее» обнаруживается лишь в сфере устаревших его политических пророчеств и проектов, в области неактуальной «консервативной утопии», которая утратила метафизическую напряженность. В России интересны отдельные, одинокие, трудно классифицируемые фигуры. «К.Леонтьев, - писал Н.Бердяев, - был необычайно свободный ум, один из самых свободных умов, ничем не связанный, совершенно независимый. В нем было истинное свободомыслие, которое так трудно встретить в русской интеллигентской мысли. Этот «реакционер» был в тысячу раз свободнее всех русских «прогрессистов» и «революционеров»73.
Россия как центральная проблема русской философии сквозь призму «византизма» присутствует в фокусе леонтьевских размышлений.
Эстетически отрицая плоды современного ему прогресса, в XIX в. воплотившиеся в либерально-эгалитарном усреднении жизни, в однообразии учреждений и лиц, стандартизации мышления и быта, преобладании механического количества над духовным качеством, вытеснении из жизни всего выдающегося, гениального, мистического, Леонтьев своеобразно перенимает теорию культурно-исторических типов Данилевского7 . Вслед за Данилевским он встает в оппозицию евроцентрическому восприятию истории как непрерывного прогресса, «улучшения», апофеозом которого служит европейская цивилизация XIX в., становящаяся в основных характеристиках нормой цивилизованности вообще.
Леонтьев видит в историческом процессе вместо непрерывной линии прогрессивного развития прерывистую смену самозамкнутых исторических миров, своеобразных цивилизаций, достигающих расцвета и совершенства внутри собственного специфического плана, изживающих открытые лишь для них исторические возможности.
Подобно тому, как в доисторических геологических слоях остаются отпечатки вымерших организмов, так культурные формы, «отпечатки», оставленные жизнью исчезнувших культурно-исторических типов не могут быть наполнены впоследствии тем же содержанием; культурно-исторические типы малопрозрачны для взаимопонимания, образуя собственные быт, государственность, науку. Смысловая непрозрачность их друг для друга делает невозможным перенесение критериев «культурности», «научности», «цивилизованности» одного из них на другой. Лишь на почве распространения одного из типов цивилизации романо-германского, преодоления им географических, государственных, этнокультурных границ возникает идея человечества, как реалистически воспринимаемой универсалии, объединяющей все времена и народы.
Перенимая в общих чертах модель, членящую мировую историю на ряд самозамкнутых культурно-исторических типов, Леонтьев усилил в ней биологизаторские аналогии. Леонтьев в историческом сравнении исчисляет даже этот «жизненный срок» государственного организма - не более 1000 лет. Все сущее проходит в своем развитии три основные стадии: первичной простоты, цветущей сложности и вторичного упростительного смешения.
На первой стадии наблюдается неопределенное единство, бедность и однородность элементов, слабая отграниченность, обособленность от иного: плазменный расплав небесных тел, жизнь первичной биомассы, человек на стадии оплодотворенной яйцеклетки. На следующей стадии - расцвет и усложнение, укрепление внутренней организованности, усиление разнородности элементов и в то же время жизненной напряженности и способности держать грань, сохраняя свое бытие, - выдерживать напор иного.
Великие империи создаются на данной стадии, рождаются большие правители, полководцы, художественные гении; это пик бытия, максимальное напряжение сил. Он рано или поздно сменяется третьей стадией -предсмертной - на которой происходит распад сложных связей, деструктурирование, обособление элементов, сопровождающиеся обеднением морфологической картины, стиранием граней между внутренним бытием и иным, и так до полного растворения, исчезновения данной формации в «океане бытия».
В леонтьевской эстетической морфологии роль форм не репрезентативна в отношении внутреннего смысла культуры, не раскрывает заложенного в ней провиденциального плана, а выявляет лишь ту или иную степень способности исторических формаций, народов, царств, сохранять своеобразное бытие. Эстетика Леонтьева фокусируется на рельефной игре сил в стадии расцвета тех или иных исторических организмов; красота есть показатель мощи как способности к жизни, самобытию.
Леонтьевская эстетика созерцает не просто монотонное манифестирование силы, но сложное взаимодействие граней и форм, получающееся в результате множественного отталкивания и взаимодеформирования разнородных центров силы на уровне «биологии». Расслоенность, сословность, создающаяся не только в силу устойчивой социальной градации, но и под действием индивидуальных усилий и талантов создает разнородность человеческих типов, «необщее лиц выражение», тот колорит одежд и нравов, который свойствен всякому интенсивно живущему самобытному историческому миру, будь то исламский Восток или средневековая Европа.
Процесс унификации жизни, уравнения «прав и возможностей», обеднения эстетической картины европейской жизни был симптомом упадка внутренних сил и гибели западноевропейской цивилизации во вторичном упростительном смешении. Бердяев указывал: «Сложность машин, сложность администрации, судебных порядков, сложность потребностей в больших городах, сложность действий и влияние газетного и книжного мира, сложность в приемах самой науки... Это все лишь орудия смешения -исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы: все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. Приемы эгалитарного прогресса -сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. - цель всего - средний человек; буржуа спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных»75.
Европейский прогресс, расползавшийся под видом «достижений общечеловеческой цивилизации» по всем странам и весям - лишь картина разложения гигантского тела, поящего трупным ядом своего «наследия» еще жизнеспособные народы.
