Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Линия платонизма в русской философии конца XIX начала XX века
1.1 Платонизм как идейная и методологическая основа философии всеединства 12
1.2 Воплощение идей платонизма в религиозной философии Владимира Соловьева 23
1.3 Идеи платонизма в трудах Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова как предпосылка философии иконы 38
Глава 2 Икона как предмет философского рассмотрения .
2.1 Методологический аспект проблемы 56
2.2 Специфика философского подхода к изучению иконы 67
2.3 Онтология и гносеология иконы в свете христианского платонизма 81
Глава 3 Исследование иконы в русской религиозной философии конца XIX начала XX века
3.1 Икона в контексте метафизики Е. Н. Трубецкого 101
3.2 Философия иконы в трудах П. А. Флоренского 115
3.3 С. Н. Булгаков: от философии иконы к философии образа 140
Заключение 153
Список литературы
- Платонизм как идейная и методологическая основа философии всеединства
- Воплощение идей платонизма в религиозной философии Владимира Соловьева
- Методологический аспект проблемы
- Икона в контексте метафизики Е. Н. Трубецкого
Введение к работе
Актуальность темы исследования. История философской мысли предстает в России как «встреча философии и Православия» (С. С. Хору-жий). Эта встреча является отражением широкого взаимодействия отечественной духовной традиции и культурного опыта, накопленного западной цивилизацией. Обладая собственным внутренним стержнем, задающим ценностные ориентиры, русская культура в то же время отличается особой восприимчивостью, склонностью к заимствованию извне. Усвоение и ассимиляция чужого опыта с одной стороны порождают внутреннюю сложность и разнообразие русской культуры, с другой стороны вызывают опасность утраты «собственного лица», потери самостоятельности. Проблема поисков равновесия между центробежными и центростремительными векторами развития в настоящее время с особой остротой стоит перед нашим обществом. Осознавая ценность и продуктивность диалога с западноевропейской цивилизацией, мы оказываемся перед проблемой сохранения собственной национальной и духовной самостоятельности. Немаловажным для разрешения данной проблемы представляется изучение ранее сложившейся практики взаимодействия с западной культурой. Примером достаточно органичного совмещения европейских мыслительных традиций и русского духовного опыта можно считать русскую религиозную философию конца XIX - начала XX века. Опираясь на богатейшее наследие западной философии, имея с ней общие исторические корни, русская религиозная мысль в то же время стремится найти собственный путь, отвечающий православным духовным, нравственным, эстетическим идеалам.
Икону можно назвать не только характерной особенностью, но и символом Православия, платонизм же представляет собой одно из наиболее ярких и глубоких направлений европейской мысли. «Встреча» этих столь различных явлений в философии всеединства с особой отчетливостью выявляет характерные особенности национального способа мысли. Философия иконы для данного исследования является той гранью, на которой сходятся и пре ломляются друг о друга платонический и восточно-христианский подходы к восприятию мира, она выступает той темой, которая позволяет ясно увидеть и понять механизм парадоксального объединения в русской религиозной философии столь различных традиций.
Объект исследования: философия иконы как результат развития идей христианского платонизма в философии всеединства.
Предмет исследования: философские воззрения Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова на икону.
Степень разработанности проблемы:
Ограниченные объемы и специфические задачи данного исследования не позволяют нам достаточно подробно останавливаться на анализе работ связанных с историко-философским осмыслением и критическим исследованием философии всеединства в целом и творчества В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого и С. Н. Булгакова в частности. Поэтому мы лишь кратко остановимся на наиболее заметных вехах связанных с определением значения их творчества в историко-философской перспективе.
Первые критические работы, содержащие оценку творчества рассматриваемых нами мыслителей, относятся к началу XX века. Часть из них представляет непосредственный отклик на только что вышедшие произведения, и носят полемический характер. К таким работам можно отнести статьи Н. А. Бердяева, Б. В. Яковенко, Е. Н. Трубецкого. В этот же период выходят первые исследования, посвященные философскому наследию В. С. Соловьева, наиболее значимым из которых является -«Миросозерцание Владимира Соловьева» Е. Н. Трубецкого.
Начиная с 20-х годов прошлого века религиозная философия в России фактически оказывается под запретом, поэтому ее дальнейшее критическое осмысление осуществляется представителями «русского зарубежья».
Попытки разобраться в причинах трагических событий отечественной истории приводят многих исследователей к строгой критической оценке русской религиозной философии, к обличению ее незрелости, духовного инфантилизма. Так, общей критической направленностью отличается «История русской философии», созданная в эмиграции Б. В. Яковенко. Много справедливых критических замечаний в адрес философии всеединства высказано и в книге Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Более мягкая и беспристрастная оценка выносится ей в двух исследованиях, до сих пор удерживающих за собой статус наиболее авторитетных источников по русской мысли - в «Истории русской философии» В.
B. Зеньковского и в труде с аналогичным названием Н. О. Лосского.
С началом перестройки русская религиозная философия постепенно «возвращается на родину». Среди исследователей, обратившихся к анализу творчества представителей философии всеединства - П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова, прежде всего следует назвать С. С. Хоружего, который дал в своих работах развернутую характеристику их творчества. Значительный вклад в исследование наследия В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого внесли так же работы В. Ф. Асмуса, Н. К. Бонецкой, В. А. Кувакина, И. И. Евлампиева, П. П. Гайденко,
C. М. Половинкина, И. Б. Роднянской.
Наряду с исследованиями, содержащими анализ творчества того или иного представителя философии всеединства, необходимо отметить труды, в которых философия всеединства рассматривается как цельное явление. К таким работам относятся, монография И. И. Семаевой, посвященная проблеме влияния исихазма на русскую философию, книга В. Н. Аку-линина «Философия всеединства» и исследование Р. Ф. Гараевой «Со-фийный идеализм как историко-философский феномен», в котором рассматриваются платонические истоки софиологии.
Вопрос о платонических корнях русской религиозной философии и, в частности В. С. Соловьева, рассматривается также в ряде статей А. И. Абрамова и в работах украинского исследователя А. Тихолаза.
Как итог активного исследования и осмысления наследия русской религиозно-философской мысли можно рассматривать появление в последние годы трудов обобщающего характера, в которых русская философия и в том числе философия всеединства рассматривается в историко-философской перспективе. Это двухтомная монография И. И. Евлампиева «Русская философия в поисках Абсолюта», «Введение в историю русской философии: Типологический аспект» И. В. Гидиринского и исследование П. А. Сапронова «Русская философия. Опыт типологической характеристики».
Важную роль в подготовке данного исследования сыграли также труды А. Ф. Лосева, С. С. Аверинцева, Г. Г. Майорова, Н. К. Гаврюшина и др.
Обратимся теперь к обзору работ, связанных с осмысления феномена иконы в русской богословской и философской традиции.
В качестве наиболее ранних памятников, отражающих особенности восприятия и понимания иконы, можно рассматривать так называемые «толковые подлинники» - советы и пояснения иконописцу, прилагавшиеся к собранию, «лицевых подлинников» - образцов иконных композиций. В толковых подлинниках XVI в сжатой форме излагается основной принцип иконописного творчества - изображение «по образу, подобию и по существу».
Определенный этап в развитии богословия иконы представляют собой работы Иосифа Волоцкого «Послание иконописцу» и «Три слова о почитании святых икон», Максима Грека «О святых иконах» и дьяка Ивана Висковатого, отстаивавшего принципы церковно-исторического реализма в противовес утверждающимся в XVII веке аллегорическим, условно-иллюстративным направлениям церковной живописи.
Событием в истории русской религиозно-эстетической мысли стал Большой Московский Собор 1667 года, принявший первые в истории Русской Церкви решения по иконографическим вопросам.
В XVII веке в осмыслении иконы заявляет о себе новое теоретическое направление, отражающее ее эстетический аспект. Появление этого на правления объясняется активизацией процесса «реформирования» традиционного языка иконы. Этот процесс был вызван отчасти богословским оправданием аллегорически-иллюстративного подхода, отчасти, активизировавшимися культурными контактами с Западом. Представители этого направления - Симон Ушаков («Слово к люботщательному иконного писания») и Иосиф Владимиров («Послание некоего изуграфа») ставили на первое место категории «живописности», и «живоподобия».
В XIX русская иконология разворачивается в русле исторических исследований и археологических исследований. Здесь можно отметить работы А. Виноградова, Д. Сосина, еп. Анатолия (Мартыновского), Е. Барсова, А. Кирпичникова, Ф. Буслаева и В. Арсеньева.
Конец XIX - начало XX века охарактеризовались появлением большого количества подробных работ по художественно-археологическому аспекту иконологии. Прежде всего, необходимо упомянуть исследования Н. Покровского и Н. Кондакова, которые до сих пор не потеряли своего энциклопедического значения. Одновременно появляется ряд исследований, раскрывающих эстетическое значение древнерусской живописи. Здесь следует назвать исследования Д. В. Айналова, П. П. Муратова, Н. М. Щекотова, И. Э. Грабаря. Особое место в этом ряду занимает работа Н. М. Тарабукина «Философия иконы», в которой исследуется вероучительный смысл православного религиозного искусства.
Значительное явление в развитии современного богословия иконы и истории православной эстетики представляет собой обобщающий труд Л. А. Успенского «Богословие иконы православной церкви». Эта работа послужила толчком для дальнейшего богословского осмысления иконы, как в России (И. К. Языкова), так и за рубежом (Кристоф Шёнборн, Валерий Лепахин, Мишель Кено).
Отметим также труды, внесшие вклад в эстетическое и богословское понимание православной иконописи. Это работы В. Н. Лазарева, М. В. Алпатова, Г. Н. Вздорнова, В. В. Бычкова, В. Г. Брюсовой и Н. А. Барской,
М. М. Дунаева, Н. К. Гаврюшина, А. П. Валицкой а также исследования специфического изобразительного языка иконописи, содержащиеся в трудах Л. Ф. Жегина, Б. А. Успенского и Б. В. Раушенбаха.
Особое место в истории исследования иконы занимают работы Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского. Анализу их концепций будет посвящена значительная часть нашего исследования, и поэтому здесь мы пока воздерживаемся от их подробных характеристик, указав лишь, что с их именами связан, пожалуй, самый значительный и яркий период в исследовании богословского, философского и эстетического осмысления иконы.
Следует указать, что, несмотря на наличие определенного числа работ по частным аспектам интересующей нас проблемы, до сих пор отсутствуют работы, посвященные целостному и всеобъемлющему исследованию философии иконы как отдельному самостоятельному явлению в истории русской философии. Также практически отсутствует (за исключением единичных коротких замечаний у отдельных исследователей) сравнительный анализ философских воззрений на икону Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Недостаточно изученной остается также проблема русского платонизма, специфика которого не получает развернутой характеристики в современных исследованиях.
Учитывая то, что в русской историко-философской науке до сих пор отсутствует подробное исследование философии иконы как направления, сформировавшегося на базе учения о всеединстве, задачи цели и основные аспекты работы в самом широком виде могут быть сформулированы следующим образом:
Целью данной работы является анализ и осмысление философии иконы в работах, Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова в системе идей русского платонизма.
В соответствии с целью настоящей работы предполагается решить следующие задачи исследования:
- рассмотреть явление философского платонизма как сущностную основу русской религиозной философии;
- показать особенности русского платонизма на примере философского творчества В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова;
- выявить элементы платонических воззрений П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, способные стать основой онтологического понимания образа;
- определить и охарактеризовать основные проблемы, связанные с исследованием православной иконы как культурного феномена;
- обозначить основные моменты пересечения метафизических оснований философии платонизма и христианской теории сакрального образа;
- охарактеризовать особенности трактовки философии иконы в работах Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова;
- показать обусловленность понимания иконы каждым из рассматриваемых философов особенностями его основополагающих метафизических установок.
Гипотеза: Идейная система русского платонизма, разработанного в трудах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Е. Н. Трубецкого, является основанием философии иконы.
Теоретической и основой исследования являются концепции крупных исследователей русской философии, в общем, и творчества В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, в частности.
В качестве основных используются конкретно-исторический, системно-аналитический и компаративно-дискриптивный методы исследования.
Принципиальным здесь становится понимание того, что рассмотрение интересующего нас отдельного аспекта философии всеединства невозможно в изоляции от анализа ее метафизических оснований в целом.
С другой стороны, уже в первом приближении к исследованию данной проблемы становится очевидным обратное, активно-отражающее влияние какое оказало обращение к теме иконы на философское творчество Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского.
Научная новизна работы заключается в следующем:
- впервые поставлен и исследован вопрос о философии иконы как самостоятельном явлении в истории отечественной и религиозно-философской мысли, изучающей проблему Абсолюта;
- определены принципы русского платонизма;
- выявлена конституирующая роль платонических идей в формировании философии иконы в трудах русских религиозных мыслителей;
- раскрыта специфика философского подхода к иконе;
- дана сравнительная характеристика взглядов на икону Н.Трубецкого, П.А. Флоренского и С.Н.Булгакова.
Научная и практическая ценность работы
Постановка и исследование проблемы философии иконы в системе идей русского платонизма позволяет раскрыть специфику подхода русской религиозной философии к решению вопроса об Абсолюте, выявить причины расхождения в понимании метафизики и эстетики иконы в современных исследованиях данной проблемы. На основе рассмотрения трудов В.С.Соловьева, Е.Н.Трубецкого, П.А.Флоренского и С.Н.Булгаков в работе разрабатываются отдельные аспекты философского анализа иконы в русле православной и платонической традиции.
Материалы диссертации могут быть использованы при чтении курсов и спецкурсов по истории философии, культурологии, эстетике и философии религии.
Положения, выносимые на защиту
1. Исследования иконы представителями философии всеединства ведутся на базе системы платонических представлений, составляющих конституирующую основу онтологических и гносеологических воззрений В.
С. Соловьева и его последователей - Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова.
2. Обращение представителей русского платонизма к проблеме иконы закономерно и исторически обусловлено наличием внутреннего соответствия между установками христианского платонизма и идейными истокам и эстетическими нормами иконописи.
3. Философия иконы представляет собой самостоятельное оригинальное направление в русской религиозной философии начала XX века, выдвигающее в качестве основной проблемы проблему взаимоотношений образа и первообраза, как частный случай взаимоотношений идеи и материи.
Апробация работы
Различные аспекты и положения работы получили освещение в докладах и выступлениях на Всероссийской научно-практической конференции «Духовные традиции русского народа - основа нравственного и патриотического воспитания современной молодежи» (Орел, 2002); Студенческой общеуниверситетской научной конференции «Мировая цивилизация: проблемы и перспективы» (Орел, 2003); I и II Всероссийской научно-практической коференции «Вклад земляков-орловцев в развитие и становление российской науки, культуры и образования» (Орел, 2003, 2004); V Всероссийских Феофановских чтениях (Орел, 2003); V Всероссийских Никитских чтениях (Великий Новгород, 2005) VII Всероссийском образовательном форуме, посвященном памяти св. Феофана (Вышенского Затворника), - с участием «Глинских чтений» (Орел, май 2006). По теме диссертации подготовлено 9 публикаций.
Платонизм как идейная и методологическая основа философии всеединства
«Самое печальное заблуждение, характерное не только для тех, кто лишь поверхностно знаком с русской философией, но и для профессионально занимающихся ее историей, связано с убеждением в ее принципиальном отличии от западной философии...» [62, с. 5]. Данное высказывание И. И. Евлампиева достаточно точно выражает тенденцию, наметившуюся в последнее время в отечественных историко-философских исследованиях.
Русская философия и, в частности, русская религиозная философия, заново открытая в конце 20 века, долгое время привлекла внимание в первую очередь своими оригинальными чертами. Ее понимание протекало в русле подчеркивания специфических особенностей, отражающих своеобразие русского национального мировидения. Однако в последнее десятилетие все более отчетливо ощущается потребность в определении места русской религиозной философии в общеевропейском философском контексте. Работа над разрешением этой проблемы привела ряд исследователей к выводу о том, что творчество русских религиозных мыслителей не периферийное явление, порожденное экзотическим славянским менталитетом, а неотъемлемая часть европейского философского наследия, продолжающая собой одну из магистральных линий его развития - линию платонизма. Так, Г. Ф. Гараева указывает на то, что «создание метафизики всеединства и оформление софийного идеализма как особого направления в русской религиозной философии по существу означало, что в конце 19 и затем в первой трети 20 века в России произошло возрождение платониз 13 ма» [49, с. 120]. Подобной точки зрения придерживается и А. Тихолаз, автор специального исследования, посвященного проблемам взаимоотношений русской религиозной философии с Платоном и платонизмом. Он не только считает несомненным принадлежность русской религиозной философии линии платонизма, но и подчеркивает, что опора на платонизм у большинства представителей философии всеединства «является результатом сознательного теоретического выбора, «использование» платонических идей всегда ясно осознано и основано на историко-философской рефлексии» [117, с. 94].
Признавая, что русская религиозная философия принадлежит той же философской парадигме, что и учение Платона, мы, в то же время, оказываемся перед целым рядом вопросов. В чем причина притягательности этого направления для отечественной философии? Какие именно черты и особенности платонизма были восприняты русскими религиозными мыслителями? Где находятся основные точки пересечения теоретических построений Платона как своеобразного «эталона» платонизма, и метафизических систем представителей философии всеединства как генеральной линии русской религиозной философии?
Для ответа на эти вопросы необходимо в первую очередь определить содержание самого понятия «платонизм».
Осознавая невозможность, в рамках данной работы дать полное и исчерпывающее толкование этого сложного и многогранного явления, мы будем рассматривать платонизм не столько в его ноуменальном значении, сколько в качестве феномена, определенным образом воспринятого и понятого русской религиозной мыслью. Родовые черты того, что являлось платонизмом для русской религиозной философии, с наибольшей ясностью выразил Павел Флоренский: «идеализм в философии, реализм в логике, априоризм в гносеологии, реализм в онтологии спиритуализма» [134, с.З]. Эту краткую формулу, выражающую достаточно традиционное по 14 нимание платонизма, мы принимаем в качестве его основного определения.
С точки зрения истории философии платонизм являет собой философскую парадигму так или иначе представленную на всех этапах развития европейской мысли. Центральным или осевым моментом этой парадигмы является, несомненно, учение Платона. Будучи своего рода «абсолютным платонизмом», оно служит той матрицей, при наложении на которую той или иной философской системы можно выявить степень ее принадлежности данной парадигме. Таким образом, философия Платона не является некой точкой, из которой берет свое начало во времени «линия платонизма»1, скорее она представляет собой стержень, способный объединить таких, непохожих, на первый взгляд, мыслителей как Августин и Шеллинг, Лейбниц и Плотин, Ориген и Джордано Бруно. При этом влияние платонизма может быть как непосредственным - через сознательное и последовательное заимствование идей самого греческого философа, так и опосредованное - через усвоение философских построений других представителей «линии Платона».
Именно такое, опосредованное влияние платонизма долгое время испытывала на себе отечественная мысль и отечественная культура. Платонизм в имплицитной форме уже присутствовал.в восточно-христианской богословской традиции, которая была воспринята русской мыслью через византийские и болгарские влияния. Этот факт отмечает, в частности, А. И. Абрамов, который обращает внимание на то, что, несмотря на позднее (XVIII в.) проникновение в Россию сочинений греческого мыслителя, «общий строй философских идей Платона был усвоен уже на самых ранних этапах развития славянской культуры» [1, с. 302].
Это скрытое присутствие платонизма в отечественной культуре является, на наш взгляд, главной исторической причиной того особого отношения к Платону как к родственному себе явлению, какое выказывает русская философия с самого момента своего зарождения. «Если Аристотель отечественной культурой в основном рассматривался как предтеча «латинства» и западной цивилизации, то Платон всегда связывался с духовностью, причем в самых глубинных ее основаниях», - отмечается в предисловии к сборнику статей «Платон: pro et contra» [108, с. 6]. Обращаясь к периоду становления отечественной философской мысли, можно заметить, как, ища для себя опору в теориях западных философов, она с безошибочностью отдает предпочтение тому мыслителю, в творчестве которого наиболее явственно просматриваются платонические тенденции -Шеллингу. «Русское шеллингианство» первой половины 19 века можно назвать вторым периодом опосредованного восприятия платонизма отечественной мыслью, подготовившим почву для его непосредственное усвоения представителями философии Всеединства.
Воплощение идей платонизма в религиозной философии Владимира Соловьева
Вопрос о принадлежности философской системы Владимира Сергеевича Соловьева к платонизму до сих пор представляет собой не до конца разрешенную проблему. Свидетельством этого является достаточно широкий диапазон мнений, высказываемых исследователями. Так, А. Тихо-лаз предваряет свое исследования платонических истоков философии Соловьева предупреждением, что «Владимира Соловьева нельзя просто назвать платоником - его система совершенно оригинальна и отнюдь не представляет собой одну из версий платонизма» [117, с. 162]. В. Ф. Бойков же в статье, посвященной русскому мыслителю, напротив, с большой долей уверенности заявляет: «Соловьев как философ, бесспорно, принадлежит к мировому платонизму...» [21, с. 25].
Причина такого расхождения мнений заключается, на наш взгляд, не столько в том, что авторы по-разному понимают Соловьева, сколько в том, что они вкладывают различное значение в понятие «платонизм».
А. Тихолаз трактует платонизм как прямое и непосредственное следование философским построениям Платона. Это обнаруживается в двух основных аргументах, которые он выдвигает против «платонизма» Соловьева - оригинальность созданной им системы и критичное отношение русского философа к Платону. Такое понимание платонизма вполне допустимо в рамках исследования, рассматривающего вопрос влияния идей Платона на философию Соловьева. Однако при перенесении данного подхода в плоскость широких историко-философских обобщений он обнаруживает свои слабые стороны. В самом деле, если оригинальность есть качество несовместимое с платонизмом, то из числа платоников придется исключить не только Августина или Шеллинга, но и Плотина, системе которого, невзирая на ее общепризнанную близость идеям Платона, нельзя отказать в оригинальности. Что же касается осознания недостаточности философских построений Платона, то оно, на наш взгляд, является необходимым условием создания оригинального варианта платонизма, поскольку каждый такой вариант является попыткой восполнения и преодоления этой недостаточности.
Характеристика Соловьева как платоника представляется вполне оправданной в том случае, если под платонизмом понимать развернутую историко-философскую парадигму, охватывающую целый ряд оригинальных мыслителей. Однако при попытке исторической «идентификации» системы Соловьева встречается еще одна серьезная трудность, связанная со своеобразием ее структуры. Практически все исследователи творчества русского философа отмечают его способность использовать в качестве материала для своих построений элементы самых разных философских систем. Это разнообразие источников порождает тот взгляд на философию всеединства, который наиболее отчетливо выражен В. В. Зеньковским. Рассматривая творчество Владимира Соловьева, Зеньковский неоднократно подчеркивает, что оно «росло не из одного, а из нескольких корней» [67, с. 458] и таким образом было лишено единого стержня. В соответствии с этим взглядом, система Соловьева практически не может быть целиком вписана в рамки того или иной философской традиции, поскольку разные ее части восходят к различным направлениям европейской мысли. Так, этику Соловьева, В. В. Зеньковский связывает с влиянием Шопенгауэра, учение о Софии возводит к мистической традиции, вопросы онтологии в значительной части рассматривает как результат воздействия философии Шеллинга и Спинозы. [67,с. 463]. Выявление разнообразных источников философии Соловьева придает большую ценность исследованию В. В. Зень-ковского. Есть основания предполагать, что именно им была заложена широко распространившаяся в последнее время традиция рассмотрения философии Соловьева в сопоставлении с тем или иным ее «источником». Вместе с тем, при таком анатомичном подходе к исследованию творчества мыслителя можно упустить из виду, что его философия отнюдь не представляет собой простого сочетания разнородных фрагментов, но является результатом их органического синтеза, на что, в частности, постоянно указывает тот же Василий Зеньковский. Об этом же пишут и современные исследователи. Так, В. А. Кувакин, отмечая стремление Соловьева «...оправдать практически любую философскую систему, включить ее лучшие, с его точки зрения, элементы в метафизику всеединства...» [77, с. 9], подчеркивает присущий мыслителю «дар философского синтеза». Признавая, что система Владимира Соловьева является результатом органического объединения, связывания воедино элементов теоретических построений других мыслителей, мы в то же время оказываемся перед вопросом, чем руководствовался философ в выборе этих элементов?
Совершенно очевидно, что сугубо эмоциональные мотивы «симпатии и антипатии» не могли играть здесь решающей роли. Тщательность, даже придирчивость с которой Соловьев выделяет из обширнейшего наследия мировой философской мысли необходимые ему положения, чтобы затем определить их место в общей системе, дает основания предположить наличие некоего рационального принципа.
Если мы обратимся к перечню тех систем и направлений, которые традиционно относятся к числу источников философского творчества Соловьева, то вынуждены будем отказаться от мысли, что их состав определяется фактом взаимного сходства. Гностицизм и спинозизм, рациональная философия Канта и мистические прозрения Якова Бёме, - представляются не просто диаметрально противоположными друг другу, но находящимися в разных мыслительных плоскостях. Объединение этих явлений философской мысли не могло строиться методом их непосредственного сближения, следовательно, мы должны допустить наличие первоначального идейного основания, потенциальная совместимость с которым тех или иных теоретических установок и определяла философские предпочтения автора.
Методологический аспект проблемы
По замечанию Алексея Федоровича Лосева «весь платонизм, в конце концов, является не чем иным, как своего рода эстетикой» [82, с. 661]. Есть все основания утверждать, что русский платонизм в этом отношении не является исключением. Отсутствие у представителей философии всеединства развернутых работ по эстетике говорит не о равнодушии их к данной проблеме, а о невозможности отделить вопросы эстетики от вопросов онтологии. Прекрасное для представителей христианского платонизма не является предметом отдельной философской дисциплины, но рассматривается в свете основополагающей философской проблемы истинного бытия.
В свете вышесказанного интерес представителей философии всеединства к вопросам искусствознания представляется столь же естественным, как интерес рационалистов к проблемам математики или эмпирицистов к изучению природы. В то же время, продолжив эту аналогию, мы должны заметить, что открытия сделанные Декартом или Лейбницем в области математики не имеют отношения к истории философии. Исследование тем или иным мыслителем явления, традиционно находящегося за рамками философской проблематики, далеко не всегда приводит к расширению этих рамок, то есть к созданию философской теории данного явления, поскольку философ может в определенных случаях переходить на позиции другой науки.
Обращение русских религиозных мыслителей к такому явлению как православная икона, несомненно, является примером выхода за рамки традиционно философских вопросов. Следовательно, прежде чем говорить о возникновении в русской философии начала XX века такого явления как философия иконы, необходимо выяснить, возможен ли и каким образом возможен анализ иконы с философской позиции. Для решения этой задачи следует, во-первых, определить, какой именно анализ является философским, во-вторых, выяснить, может ли православная икона как явление культуры стать объектом философского анализа, в-третьих, выделить в иконе как объекте изучения те аспекты, которые могут составить предмет философского рассмотрения.
Очевидно, что для того, чтобы исследование могло считаться философским, необходимо, чтобы оно было так или иначе связано с философской проблематикой и было направлено на решение философских задач.
Это простое, на первый взгляд, определение содержит в себе ту существенную сложность, что на вопрос о специфике философского знания и, соответственно о круге философских проблем, не существует точного и однозначного ответа. Можно сказать, что этот вопрос сам по себе представляет определенную философскую проблему, решение которой во многом зависит от точки зрения исследователя. В этой ситуации представляется целесообразным опереться на позицию, близкую идеям христианского платонизма и созвучную духу русской религиозной философии, являющейся объектом настоящего исследования.
Понимание целей и задач философии, соответствующее внутренним установкам христианского платонизма, на наш взгляд, наиболее отчетливо выражено современным отечественным исследователем Геннадием Георгиевичем Майоровым, по мнению которого «философия устремлена к Абсолютной Истине и Абсолютному Началу, которые совпадают в идее Абсолюта как такового»1 [93, с. 8].
Соответственно такому пониманию смысла и содержания философии, мы можем выделить два диалектически связанных друг с другом вопроса составляющих стержень философской проблематики с точки зрения русской религиозной философии: что есть Абсолютное Начало и как возможно постижение Абсолютной Истины. Поиск Абсолютного Начала определяет круг онтологической проблематики и связан с попытками выявления первопричины и первоосновы всякого бытия. Попытки познания этой первоосновы приводят к поиску путей и методов постижения Истины и составляют гносеологию. В процессе решения тем или иным философом гносеологических и онтологических проблем образуется система или иерархия ценностей, принадлежность которой того или иного явления определяется степенью его причастности Абсолюту. Эта система ценностей составляет основу этических и эстетических воззрения данного мыслителя.
Таким образом, философское рассмотрение какого-либо явления предполагает включение его в круг философской проблематики, ядро которой составляет проблема Абсолюта в ее онтологическом и гносеологическом аспекте. Это включение может происходить только через соотнесение данного явления с тем бытийным основанием, которое принято исследователем за Абсолют и нахождение его места и значения в ценностной иерархии.
Очевидно, что далеко не всякое явление может стать объектом философского анализа, но только такое, которое предполагает в себе причастность Абсолюту. При этом возможность философского исследования того или иного явления определяется не только объективно присущими ему свойствами и качествами, но и субъективной позицией исследователя. Говоря о философском анализе, следует учитывать, что он никогда не ведется с точки зрения «философии вообще», но всегда с точки зрения конкретного мыслителя, принадлежащего определенному философскому направлению и имеющего систему собственных взглядов и убеждений.
Икона в контексте метафизики Е. Н. Трубецкого
Книга князя Евгения Николаевича Трубецкого «Этюды по русской иконописи», включающая в себя три самостоятельные статьи: «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе», -написанные им в 1915 - 1917 годах, представляет собой первый опыт осмысления православной иконы с позиции русского платонизма.
Эти работы были написаны под непосредственным впечатлением от конкретных произведений древнерусской живописи - в первую очередь икон XV-XVI вв. из собрания Остроухова. Речь в них ведется не столько об иконе «вообще», сколько о древнерусской иконе определенного периода. При этом большое место во всех трех работах уделяется анализу художественного языка и стилистических особенностей конкретных произведений. Рассматривая памятники древнерусской живописи, Евгений Трубецкой, в первую очередь, стремится «увидеть» в ней Россию - понять этические и эстетические идеалы наших предков.
Таким образом, исследование Трубецкого, как по своим методам (анализ конкретных художественных произведений), так и по поставленным задачам (понимание идейных основ определенной культуры), следует характеризовать как культурологическое. И в то же время, можно с уверенностью сказать, что тот переворот в понимании сущности и значения иконы, который удалось осуществить Евгению Трубецкому, связан с его философской позицией. Философская составляющая его работ, не вполне очевидная с первого взгляда, с достаточной ясностью обнаруживает себя при их детальном рассмотрении и, в особенности, при сопоставлении с метафизическими построениями автора.
Чтобы в полной мере оценить новизну примененного Е. Н. Трубецким подхода и революционность сделанных им выводов, следует кратко охарактеризовать ту ситуацию, которая сложилась в области изучения иконы к моменту появления его работ.
Хотя «открытие» иконы связывается, как правило, с десятыми годами XX века, в середине XIX века уже существовала определенная практика ее изучения, которую Г. И. Вздорнов обозначает как «археологическое направление» [44, с.65]. Его представители рассматривали икону в качестве культурного памятника, представляющего исторический интерес, но не имеющего эстетической ценности. Так, Ф. И. Буслаев, исследования которого до сих пор не утратила своей актуальности, выражает уверенность в том, что ни одна из старинных икон «никогда не удовлетворит эстетически воспитанного вкуса... и особенно по той дисгармонии, какую всегда оказывает на душу художественное произведение, в котором внешняя красота принесена в жертву религиозной идее» [35, с. 21]. Такая низкая оценка художественного значения иконы объясняется отчасти особенностями эстетического вкуса эпохи, отчасти тем, что подлинные краски старинных икон были скрыты от исследователей XIX века потемневшей олифой и поздними записями. В начале XX века успехи реставрации и смена эстетических вкусов привели к открытию как истинного облика древних икон, так и их художественной ценности. При этом искусствоведы начала века восприняли древнерусскую икону едва ли не как образец «чистого искусства» - религиозная тематика, по их мнению, служила художникам Древней Руси не более чем предлогом для создания изысканных и красочных декоративных композиций.
Позиции представителей двух описанных нами подходов исключают друг друга - историки видят ценность иконы в ее религиозном содержании, а искусствоведы в художественной форме. В то же время, их исходные установки имеют один существенный общий момент - убежденность в принципиальной несовместимости этих аспектов.
Характерная для представителей русской религиозной философии интуиция единства истины, добра и красоты позволила Трубецкому преодолеть сложившуюся традицию «одностороннего» рассмотрения иконы. Для продолжателя идей Владимира Соловьева только красота могла быть зримым выражением высшей истины, поэтому стремление выразить в зримых образах христианские идеи с необходимостью оказывается сопряженным с поисками прекрасного. Характерная для Евгения Трубецкого установка на отыскание идейного смыслового стержня, соединяющего красоту и истину, обеспечивающего иконе целостность, придает его работам отчетливую философскую окраску.
Однако чтобы определить, в каких отношениях находятся культурологическая и философская составляющая в статьях посвященных русской иконе, необходимо обратится к детальному рассмотрению и анализу их содержания.
Уже само название первой из статей - «Умозрение в красках» содержит в себе указание на «философичность» рассматриваемого явления. В словаре Даля можно прочитать следующее: «Умозрение, заключение умственное, догадка ума, мыслительный вывод, теория ... умозрительные, умо-зорные науки, метафизика...» [55, с. 496]. Умозрение, таким образом, есть ни что иное, как отвлеченное теоретическое мышление - философствование. И все же, в применении к иконе понятие «умозрение» нельзя заменить словами «философия» или «метафизика», не утратив точности определения. Очевидно, что для Трубецкого умозрение, в данном случае, есть не столько способность мыслить логическими категориями, сколько возможность прозревать, созерцать идеи внутренним духовным зрением. На это ясно указывают собственное слова Трубецкого, сказанные о древнерусских иконописцах: «То были не философы, а духовидцы. И мысли свои они выражали не в словах, а в красках» [120, с.341].
