Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические основания социального анализа в метафизической системе С.Л. Франка 20
1 . Специфика религиозно-философского метода С.Л. Франка 21
2. Методология социального познания в философии С.Л. Франка 39
Глава 2. Социальная концепция С.Л. Франка 61
1 . Антропологические основания социальной концепции С.Л. Франка 61
2.Идея соборности как реализация принципа всеединства в социальной концепции С.Л. Франка 84
Глава 3. Компромиссный социально-политический идеал С.Л. Франка 103
1 . Либеральный консерватизм С.Л. Франка (период до эмиграции) 103
2.Политика христианского реализма (творчество С.Л. Франка за рубежом) 120
Заключение 151
Библиографический список
- Специфика религиозно-философского метода С.Л. Франка
- Методология социального познания в философии С.Л. Франка
- Антропологические основания социальной концепции С.Л. Франка
- Либеральный консерватизм С.Л. Франка (период до эмиграции)
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Семена Людвиговича Франка, труды которого давно признаны классическими, и чьи старания на философской ниве мы с полным правом можем назвать проявлением мудрости, заслуженно считают самым талантливым представителем русского религиозно-философского ренессанса. К такому выводу приходят знатоки истории русской философии -современники С.Л. Франка и нынешние исследователи, историко-философская компетентность которых выше каких-либо сомнений. Так, В.В. Зеньковский утверждал о безоговорочном превосходстве Франка над всеми остальными русскими философами1, а с точки зрения И.И. Евлампиева, высказавшего претензии историкам русской философии в отсутствии у них критицизма, творчество С.Л. Франка «...обозначает высшую точку в развитии нашей национальной философской традиции, и, по всей видимости, именно от достигнутого им начнется в XXI веке новый этап развития философской мысли России»2. В оценках современного исследователя С.Л. Франк предстает как автор цельной, сложной, оригинальной философской системы общемирового значения, способной раскрыть истоки нашего существования.
Однако встречаются и другие оценки философии С.Л. Франка, в основном со стороны критиков, негативно относящихся к русской религиозной философии в целом. Общественно-политические воззрения С.Л. Франка и других религиозных мыслителей характеризуются как «антидемократические филиппики», отмечается «полная пустота их построений, творческая импотенция»3. Разумеется, ранее замалчивавшаяся религиозно-философская мысль не должна превращаться в объект некритического отношения. Вместе с тем, требование научной объективности исключает поспешное принятие той или иной позиции без детального исследования. Думается, что прошедшего десятилетия, в тече ниє которого труды С.Л. Франка стали доступны широкому кругу, недостаточно для получения исчерпывающих ответов относительно его творчества. Но возможно здесь имеет место ситуация, когда большой талант является причиной, как противоречивых оценок, так и неугасающего интереса. В свете приведенных выше оценок творчества С.Л. Франка изучение социального аспекта метафизической системы мыслителя представляется актуальным.
Исследовательский интерес к русской религиозной философии конца XIX - начала XX века, самого плодотворного периода развития нашей философской традиции, долгое время пребывавшей в забвении, вполне правомерен. В эту эпоху философский процесс стал проявлять себя в наиболее зрелом виде, и русская философия вышла на тот же уровень развития, что и современная ей западная философия. Последние данные отечественных и зарубежных историков философии опровергают стереотип об изолированности русской философии4, в соответствии с которым воззрения русских мыслителей могли восприниматься в качестве архаических заблуждений, не имеющих ничего общего с современными духовными исканиями человека. Выводы, сформулированные на основе русской историко-философской мысли, могут быть использованы в определении новых ориентиров для современного философского знания. Философские прозрения С.Л. Франка опережали свое время, выходили за рамки сиюминутности, оставались в целом не понятыми и в большей степени обращены к будущим поколениям.
Современный человек заинтересован в истине, а не просто в истории идей. Универсальное содержание духовного наследия С.Л. Франка - в раскрытии философских истин, которые не ограничены географически. Исследование социально-политических идей С.Л. Франка в контексте его метафизической системы дает возможность увидеть скрытую глубину айсберга жизни человека. Понять какие философско-мировоззренческие основания имеют общественно-политические воззрения такой значительной фигуры русской философии -значит приобщиться к достигнутому С.Л. Франком универсальному знанию.
Представляется, что сегодня, когда политическая элита страны находится в поисках национальной идеологии и пытается опереться на политические традиции прошлого5, вполне актуальным является обращение к отечественному классику философской и политической мысли. С.Л. Франка считают одним из наиболее глубоких идеологов либерализма , и многие его идеи, выражая дух либерального мировоззрения, обретают сегодня особую актуальность. Важно раскрыть их ценность для осмысления современных проблем.
Диссертация посвящена социально-политическим идеям С.Л. Франка не случайно. Еще в первой половине XX века философ выдвинул ряд идей, в свое время не востребованных в должной мере, но оказывающихся созвучными нынешним дискуссиям и обладающих значительным эвристическим потенциалом. Не хотелось бы повторять ставшую шаблонной фразу о «неиспользованных возможностях русского духа», но эта формулировка действительно удачно схватывает суть. Русская философская мысль, основу которой всегда составляла религиозная философия, в практическом значении, то есть с точки зрения определения оснований российского жизнеустройства, так и не стала важным фактором нашей интеллектуальной и общественной жизни. Обращение к фило-софско-духовному наследию С.Л. Франка, дает представление о специфике появления и решения «вечных» вопросов в рамках отечественной философии, включает достигнутое ею в современные идейно-политические борения. Исследование социально-политических идей С.Л.Франка - есть освоение традиции и мышление в духе традиции.
Сознание современного человека отличает раздвоенность: с одной стороны, реалии сегодняшнего дня формируют прагматичные, рациональные установки, а с другой стороны, сохраняется присущая русской ментальносте склонность рассматривать социальные проблемы исходя из понятия справедливости, сложно поддающегося рациональной обработке. Константы социального и политического учения С.Л. Франка носят скорее этический характер. В этом Франк следует традиции русской философии, которая сознательно исходит из нравственных предпосылок в постановке и решении политико-правовых проблем, что во многом объясняется характерным для отечественной философской традиции онтологизмом, в отличие от гносеологизма европейской философии. Систему С.Л. Франка отличает синкретизм рациональной и религиозной философии. Современные исследователи в различном контексте называют Франка «русским европейцем». Такая формулировка применима и к оценке стремления С.Л. Франка в собственной философии совместить две тенденции философского понимания мира - рационально-познавательного, систематического, теоретически незаинтересованного и нравственно-религиозного.
Осуществленное 7 С.Л. Франком теоретическое обоснование нравственно-религиозного подхода философского постижения мира способно помочь отдельному человеку и обществу в целом удержать этические позиции под натиском голого прагматизма и принципов рациональной целесообразности. Понять, как социально-политические идеи могут быть включены в метафизический контекст, актуально для современного рационального сознания.
Легитимность религиозной философии и обосновываемых ею интеллектуальных практик признана философским сообществом8. К осознанию необходимости этической направленности политики современное общество, переживая один социальный катаклизм за другим, постепенно все же приходит. Важную социальную функцию в этом деле может выполнять религиозная философия С.Л. Франка: через обоснование ограниченности притязаний разума обнаруживая ограниченность социально-политических притязаний рациональных проектов, тем самым, подводя к пониманию необходимости их неизбежной коррекции в направлении вечных общечеловеческих ценностей. С.Л. Франк еще в 1905 г. выступал против противопоставления реальной политики мировоззрению, утверждая, что идеалы, к которым стремится общество, должны определять целесообразность и допустимость путей их осуществления.
Основной чертой социально-политической мысли С.Л. Франка является стремление установить баланс между интересами отдельного человека и общества в целом. В антитезе антропоцентризма и социоцентризма С.Л. Франк предложил свое понимание процесса социосозидания, свою версию взаимодействия общества и личности. Исток целостности общества коренится в самом человеке, который сравним с социумом по своему потенциалу. Высшую точку устремленности социального созидания фиксирует Абсолют. Современное обострение проблем, связанных с взаимодействием различных элементов социального целого, заставляет вновь обратиться к опыту их осмысления в рамках социально-философских построений философии всеединства, предложившей оригинальную методику их решения. Акцент на синтез и равновесие составляет суть философии С.Л. Франка. С.Л. Франк обосновывает идеологию консенсуса, социального компромисса, способного стать основой для нового мировоззрения. Именно это столь востребовано сегодня в общественно-политической жизни, как на Западе, так и на Востоке. Есть необходимость творчески использовать потенциал русской философии в построении оптимистической политики.
Выбор темы, касающейся социально-политических идей С.Л. Франка, из всего массива философских аналитических исследований обусловлен еще и тем фактом, что в данном случае исследование воззрений философа выступает как приобщение к опыту человека, чей жизненный путь неразрывно переплетен с мировой и российской историей. Мысль С.Л. Франка не имеет приземленно-утилитарного характера, ей более присуща философская отстраненность, причастность к трансцендентному. И в то же время Франк был в водовороте практики, его не могли не волновать проблемы непосредственного жизненного характера. К каким же выводам он пришел? Будучи втянутым в гущу политических событий, С.Л. Франк увидел ограниченность политики как таковой и обосновал необходимость духовных начал жизни. Сочетание философского таланта, масштаба личности со значительностью исторических событий, пережитых С.Л. Франком, придает особый вес его опыту, делает его интересным как в плане исследования истории русской общественно-политической мысли и философии, так и для понимания происходящего в современной социальной, политической и духовной жизни российского общества.
Убежденность С.Л. Франка в том, что основная проблема нашего времени и причина современного кризиса состоит в отсутствии веры, сегодня разделяют многие. Возвращение православия в поле русской духовной культуры, необходимость восстановить традицию духовной жизни, ее целостное единство актуализирует тему данного исследования. В то время как западноевропейская философская мысль развивалась в русле осознания богоутраты, признании абсурдности человеческого существования, лишенного своих духовных корней, русская философская мысль была обращена к поиску позитивного смысла человеческого бытия. Анализ социально-политических идей С.Л. Франка представляет интерес и востребован современной ситуацией. Философии и общественно-политической жизни необходимо возвращение выпавших из общефилософского процесса идейных комплексов и включение их в диалог с новыми пластами философской культуры.
Степень разработанности темы. При жизни С.Л. Франка его творчество вызывало интерес в среде философского сообщества. Резонанс обычно принимал форму рецензий, отзывов, полемических или в целом одобрительных обзоров различных аспектов его философии. Здесь стоит назвать имена Н.О. Лос-ского, С.Н. Булгакова, СИ. Гессена, Н.А. Бердяева, И.И. Лапшина, Б. Шлёце-ра9. Все рецензии посвящены анализу интуитивизма С.Л. Франка, отмечается антирационалистическая направленность философии Франка, ее мистицизм. Наибольший интерес представляет критика Н.А. Бердяева на первый большой труд С.Л. Франка «Предмет знания». Бердяев бьет тревогу по поводу того, что индивидуальное «Я» теряет свои стандартные гносеологические и онтологические приметы и «тонет во всеединстве». Н.А. Бердяев обвинил С.Л. Франка в том, что тот не видит творческого элемента в человеке. Таким образом, обозначилась проблема: действительно ли обостренному персонализму Бердяева противостоит имперсонализм Франка, и человек, как и его свобода, теряются в монолитной целостности всеединства? Ответ следует искать у самого С.Л. Франка в его трактовке всеединства и преломления принципа всеединства в общественном бытии. Заслуга Н.А. Бердяева в том, что он рассмотрел идейное влияние на философию С.Л. Франка историко-философской традиции и увидел в работе, посвященной гносеологическим проблемам, социальный аспект.
После смерти С.Л. Франка (1950) наблюдался спад интереса к его творчеству, хотя и появляются воспоминания о философе близко знавших его людей, а также исследования его творчества, объединенные в «Сборник памяти...»10. Среди его участников И.А. Ильин, С.А. Левицкий, Л. Бинсвангер, Л.В. Зак и др. В свете изучаемой темы представляет интерес публикация В.В. Зеньковского в «Сборнике...». В.В. Зеньковский солидарен с Н.А. Бердяевым и бросает Франку тот же упрек в имперсонализме: четкая проработка метафизики личности, полагает он, удается С.Л. Франку лишь потому, что здесь, «в сущности, в человеке нет ничего от него самого»11. Критика В.В. Зеньковского актуализирует необходимость исследования антропологических воззрений С.Л. Франка для прояснения сущности его социальной философии. Важное место в исследовании творчества С.Л. Франка занимают систематические работы по истории 1 У русской философии В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского Следует отметить, что Бердяев, Лосский и Зеньковский считали систему Франка пантеистической. Значимость уяснения этого момента обусловливается необходимостью определения роли активности человека в философских построениях С.Л. Франка. Высокая оценка философии С.Л. Франка, данная В.В. Зеньковским, стала хрестоматийной истиной. В 50-е - 70-е гг. выходили статьи Н.С. Арсеньева, Ф.А. Сте пуна, Н.А. Струве, И.Р. Редлиха и др. Очерк С.А. Левицкого13 содержит указание на связь социальной философии С.Л. Франка с его целостной системой. С.А. Левицкий отмечает главное дарование С.Л. Франка - синтез, осуществленный в философской системе мыслителя. Вместе с тем, Бердяев, Зеньковский и Левицкий полагают, что тупиковой проблемой, о которую споткнулась стройная система всеединства, разработанная С.Л. Франком, стал вопрос о причине возникновения зла. Н.А. Бердяев был первым, кто назвал проблему теодицеи в своей рецензии на книгу «Непостижимое» «трещиной» в философии всеединства14. Тема зла в позднем творчестве С.Л. Франка звучит достаточно остро, и нахождение ее места в социальной философии Франка представляется важным.
В последние годы наблюдается оживление интереса к наследию Франка в западноевропейской науке. Появились работы П. Элена, Ф. Буббайера15. В Германии под общей редакцией Н.В. Мотрошиловой на немецком языке издается 8-томное собрание сочинений С.Л. Франка. П. Элен отмечает, что индивидуализм, характерный для ранних политических публикаций С.Л. Франка, преодолен в его более зрелой философии, которую немецкий исследователь называет философией «мы». П. Элен полагает, что критический анализ политических и общественных движений в Западной Европе направлял размышления С.Л. Франка. Так, по мнению немецкого критика, лозунг Французской революции «братство» может рассматриваться в качестве «пред»-формы понятия «соборность». Разумеется, подобную точку зрения можно принять во внимание, но при условии поиска иных влияний на формирование сущности основного понятия социальной философии С.Л. Франка, связанных, прежде всего, с отечественной духовной культурой. П. Элен характеризует С.Л. Франка как «русского европейца», отмечая универсальность мировоззрения мыслителя. Аналогичная оценка творчества Франка встречается в биографическом исследовании Ф. Буб байера. Ценность исследования английского историка в том, что он воссоздал биографию С.Л. Франка, показав на фоне каких политических событий, обстоятельств личной жизни, внутренних идейных и духовных исканий писались те или иные труды. Книга написана не сухим языком комментатора философских положений, а преследует цель воссоздания психологического типа С.Л. Франка, что, несомненно, удалось автору, и при изучении религиозной философии представляет особую ценность. Энтелехия личности отечественного мыслителя, интеллектуальные запросы времени, влияние среды - все это определяет духовный опыт С.Л. Франка и находит выражение в его философии. Такой вывод возникает при прочтении талантливо написанной Ф. Буббайером биографии С.Л. Франка, показывающей цельность жизни и философии мыслителя.
В отечественной философии труды С.Л. Франка удостаивались лишь критических оценок в основном по идеологическим причинам. Показательны здесь работы И.П. Чуевой, В.А. Кувакина, В.В. Сухорукова, Н.Н. Старченко16. Творчество С.Л. Франка рассматривается как эклектическое мировоззрение оторвавшегося от жизни идеалиста. С.Л. Франка критикуют за то, что он отказывается считаться с развитием материально-технической сферы общества, не показывает, как именно материально-техническая сфера общественной жизни может быть подчинена духовному началу. Подобная оценка философии мыслителя, отвечающая духу времени борьбы с буржуазной идеологией, нуждается в пересмотре. Сегодня стало возможно иное прочтение. В конце 80-х - начале 90-х гг. отношение к русской философии вообще и, в частности, к С.Л. Франку переменилось. Творчество С.Л. Франка стало предметом серьезного изучения. Начали переиздаваться работы отечественного мыслителя, сопровождаемые публикациями, содержащими биографические сведения, общую характеристику философской концепции С.Л.Франка, а также затрагивающими различные аспекты его творчества. Среди таких публикаций работы П.В. Алексеева, Н.В. Гаврюшина, И.И. Евлампиева, А.А. Ермичева, Ю.П. Сенокосова, А.В. Соболева, Э.Г. Соловьева. В основном эти публикации пунктиром обозначают ос новные вехи творчества С.Л. Франка, содержат информацию энциклопедического характера и представляют особую ценность на начальном этапе исследования, поскольку позволяют составить общее представление о философии Франка, отмечают ее систематичность и последовательность. Среди перечисленных публикаций выделяется исследование И.И. Евлампиева, содержащее сопоставление философии С. Франка и В. Соловьева. Анализ некоторых вопросов, совпадающих с направлением нашего исследовательского интереса, содержится в статьях П.П. Гайденко, в одной из которых рассматривается гносеологическая теория С.Л. Франка и ее связь с историко-философской традицией, а другая посвящена сборнику «Вехи». Следует отметить исследование Е.Н. Некрасовой, посвященное проблемам бытийственных основ личности в русской религиозной философии XX века, где идеи С. Франка рассматриваются наряду с идеями Н. Бердяева, В. Розанова, Л. Шестова, а также имеется ряд обобщающих выводов по русской религиозной философии Статья В. Кантора направляет исследование в сторону сопоставления философии С.Л. Франка с идеями Ф.М. Достоевского и содержит размышления на тему сравнения рус-ской мысли с западной Обзор политической философии С.Л. Франка предпринят Е.М. Амелиной19, публикации Г.Е. Аляева и Н.А. Завершинской посвящены философии права С.Л. Франка и представляют противоположные точки зрения по вопросу о правах личности в концепции С.Л. Франка20, что обозначает необходимость дополнительного исследования философско-правовых воззрений мыслителя.
Имеются диссертационные исследования, посвященные каким-либо отдельным сторонам наследия С.Л. Франка: этическому учению, эстетической проблематике, метафизике зла, проблеме личности, культуры, вопросам позна ния, проблеме гуманизма, смысла жизни. Отметим работы Т.В. Голубковой, Е.Н. Долгих, Г.Н. Завольской, Е.В. Зимяниной, М.В. Логиновой, Е.В. Лучук, Т.В. Резвых, О.С. Рудневой, С.А. Тимошенко, Г.П. Токмаковой, Д.В. Солоду-хина, О.В. Удинкан, В.Н. Харина. В исследованиях В.В. Воронкова, СВ. Дво-рянова, В.И. Моисеева различные аспекты творчества С.Л. Франка (тема Абсолюта, сознание человека, концептуальные основания всеединства) рассматривается наряду с идеями других представителей русской философии. Характерно, что наибольший исследовательский интерес вызывают темы, связанные с учением С.Л. Франка о человеке. Религиозная антропология является основой социальной философии С.Л. Франка, что составляет специфику русской философской традиции в рассмотрении социального бытия.
Среди публикаций последних лет следует назвать работы О.А. Назаровой, полагающей, что в условиях критического отношения к метафизическим исследованиям своей онтологической гносеологией С.Л. Франк предпринял попытку самооправдания метафизики и тем самым заложил основы новой фило-софской парадигмы - реалистической метафизики Представляется, что социально-политические воззрения С.Л. Франка необходимо рассматривать в рамках данной парадигмы. Ответ современного представителя отечественного богословия Н.А. Бердяеву и остальным критикам С.Л. Франка за разработанность им проблемы теодицеи содержит статья о. Игнатия Крекшина, доказывающего, что проблема зла должна рассматриваться, исходя из общеметодологического принципа антиномического монодуализма, и в таком аспекте она органично вписывается в концепцию философа. Статья заставляет задуматься о значимо-сти методологии С.Л. Франка, позволяющей решать разноплановые задачи Публикация Н.Ю. Матвеевой обращена к социологической составляющей творчества философа и представляет интерес в исследовании методологии со циального познания С.Л. Франка Специфика подхода К.М. Антонова к анализу творчества С.Л. Франка состоит в том, труды философа рассматриваются в качестве личного свидетельства обретения религиозного опыта, и этот феномен обращения, по мнению современного исследователя, является первичным и задает направленность в сфере чистой философской теории и общественно-политической мысли С.Л. Франка24. Особо необходимо выделить систематическое исследование по истории русской философии И.И. Евлампиева, критический подход которого к анализу трудов С.Л. Франка сочетается с высокой оценкой его роли в развитии отечественной философской традиции25.
Стоит заметить, что большинство исследований посвящено каким-либо отдельным сторонам наследия С.Л. Франка, другие, напротив, носят обзорный характер. Несмотря на интерес к С.Л. Франку и достаточное число публикаций, некоторые пласты его творчества остаются малоизученными либо исследованы не вполне удовлетворительно. Комплексного анализа социально-политических идей в системе интуитивизма С.Л. Франка, рассмотрения общественно-политической мысли в ракурсе религиозно-философского метода и антропологических воззрений русского философа диссертантом не обнаружено. Между тем, философию С.Л. Франка отличает целостность и системность, и социальная философия, являясь необходимым элементом метафизической системы русского мыслителя, всесторонне обоснована его гносеологией и религиозной антропологией. С.Л. Франк изучал социально-политические процессы и как философ, и как религиозный мыслитель, и как социолог, стремясь раскрыть метафизические начала политических явлений, увидеть их религиозно-этическую глубину. Такой подход С.Л. Франка к анализу общественной жизни требует всестороннего рассмотрения социально-политических идей мыслителя в контексте его метафизической системы.
Объектом данного исследования является философская система С.Л. Франка. Предметом исследования - философско-методологическое обоснование социально-политических идей С.Л. Франка. В связи с этим, главная цель работы состоит в реконструкции социально-политических идей С.Л. Франка в контексте его метафизической системы, рассмотрении общественно-политических воззрений С.Л. Франка в ракурсе его методологии и религиозно-антропологических воззрений.
В рамках данной цели решаются следующие задачи исследования:
- рассмотреть специфику методологии С.Л. Франка;
- выявить своеобразие религиозно-антропологических представлений Франка;
- проанализировать сущность идеи соборности в социальной философии Франка;
- рассмотреть становление политического мышления С.Л. Франка; выявить характер философского обоснования политических идей в раннем творчестве С.Л. Франка и их связь со зрелым творчеством;
- изучить основные черты общественного идеала С.Л. Франка, суть компромиссной позиции философа, специфику его философии либерального консерватизма; установить оценку С.Л. Франком роли государства и права;
- раскрыть сущность политического реализма С.Л. Франка.
Методологическая и теоретическая основа исследования. Источнико-вой основой диссертации послужили, прежде всего, работы С.Л. Франка. Рассматривались классические труды С.Л. Франка, составляющие его философскую систему, работы публицистического характера, статьи, письма. По различным направлениям темы диссертации во время изучения материала и работы над текстом автор опирался на отечественные и зарубежные исследования, посвященные отдельным философским проблемам творчества С.Л. Франка, а также публикации обзорного и биографического характера.
Основной методологической предпосылкой нашего исследования является убежденность в целостности и единстве всей философской системы С.Л. Франка, поэтому анализ социально-политических идей философа не может рассматриваться вне их связи с методологией С.Л. Франка и пониманием мыслителем сущности человека. Религиозно-философскую парадигму, направленную, прежде всего, на воспитание человека, характеризует наличие гносеологической концепции и подобающей онтологической философской платформы. Анализ детально проработанной философской методологии С.Л. Франка осуществляется с применением метода сопоставления позиций исследователей по вопросу идейных истоков философии мыслителя: современников Франка и нынешних исследователей, отечественных и зарубежных. Философско-исторический метод задействован в раскрытии своеобразия религиозной антропологии С.Л. Франка и определении специфики трактовки им идеи соборности. Философско-исторический подход позволяет проследить динамику развития социально-политических взглядов С.Л. Франка, выявить факторы, определившие ее особенность и направленность. Историко-сравнительный метод проясняет устойчивые мнения С.Л. Франка по политико-правовым вопросам и некоторую эволюцию его идей.
Диссертационная проблема рассматривается с позиций философско-исторического подхода, системного анализа, культурно-исторической интерпретации и логико-контекстуальной реконструкции. При интерпретации диссертационных проблем автор использовал общие принципы научного исследования: требование всестороннего подхода, сочетание анализа и синтеза, единства логического и исторического. Философско-исторический подход синтезирует в себе опыт анализа работ Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, П.П. Гайден-ко, И.И. Евлампиева, Ф. Буббайера, Г.Е. Аляева, О.А. Назаровой, Е.М. Амелиной, Н.Ю. Матвеевой, Е.Н. Некрасовой, П. Элена и других.
Научная новизна исследования заключается в следующем: - утверждается методологическая предпосылка необходимости опоры на религиозно-философскую методологию С.Л. Франка и его религиозно-антропологические воззрения при интерпритации социально-политической мысли философа;
- доказывается, что общественно-политические воззрения Франка являются составным элементом целостной философской системы С.Л. Франка и имеют философское и методологическое обоснование;
- обосновывается вывод о равновесии универсализма и персонализма в философии Франка на основе выявления антропологических оснований социальности и установления сущности и роли идеи соборности в социальной философии С.Л. Франка;
- показано, что метафизика социального домостроительства философской системы С.Л. Франка имеет своим отправным началом социально-политические идеи раннего этапа его философствования;
- рассмотрена специфика обоснования С.Л. Франком значения основных социально-политических институтов через выявление их метафизического основания;
- раскрыта сущность политического реализма С.Л. Франка, обусловленного антиутопической направленностью его политической философии, и выявлены предложенные С.Л. Франком пути реализации метафизически обосновываемой политики, указывающие на слияние этической и социально-политической концептуализации в системе С.Л. Франка.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Социально-политические идеи являются составным элементом целостной философской системы С.Л. Франка и имеют философское и методологическое обоснование, базирующееся на гносеологической теории и детально проработанной методологии социального познания, исходящей из понимания духовного характера общественного бытия.
2. Социальная концепция С.Л. Франка детерминирована его религиозно-антропологическими представлениями, позволяющими установить равновесие между свободой личности и единством общества. Идея соборности является преломлением принципа всеединства в сфере общественного бытия. Представление С.Л. Франка о Богочеловеческой сущности природы человека согласуется с его суждением о духовном единстве общества.
3. Метафизика социального домостроительства философской системы С.Л. Франка имеет своим отправным началом социально-политические идеи раннего этапа его философствования. Сущность политической философии С.Л. Франка составляет либеральный консерватизм. Формирование этого политического кредо С.Л. Франка происходило во взаимосвязи с оформлением гносеологических, теологических, антропологических и онтологических идей и всесторонне обосновано ими. Смысловым центром политической философии С.Л. Франка является антиутопическая направленность его убеждений.
4. Политико-правовые идеи С.Л. Франка имеют этический характер, оправданный традицией русской религиозно-философской парадигмы и соотнесенностью с общей метафизической системой. Предложенная С.Л. Франком система регуляторов общественной жизни, основанная на приоритете веры и нравственности, выражает стремление найти баланс соотношения интересов личности и государства. Философско-правовые идеи С.Л. Франка соответствуют концепции правового государства. Значение основных социально-политических институтов обосновывается С.Л. Франком через выявление их метафизического основания.
5. Политический реализм С.Л. Франка основывается на убеждении в неосуществимости радикального переустройства общества в соответствии с каким-либо рациональным социально-политическим проектом, в возможности только ненасильственной, духовно-культурной трансформации общества. В философской системе С.Л. Франка происходит слияние этической и социально-политической концептуализации. Активности человека задана нравственная направленность, но возможность воздействия человека через свою духовную жизнь на общий порядок жизни С.Л. Франк связывает с развитием институтов гражданского общества.
Теоретическая значимость исследования
Выводы и материал исследования могут быть использованы при дальнейшем теоретическом исследовании историко-философских проблем, при изучении отдельных вопросов курса истории философии, касающихся харак теристики отечественной философской традиции, при рассмотрении методологических вопросов анализа историко-философского и социо-культурного материала, при исследовании социально-философской проблематики. Материалы из представленной работы могут быть задействованы при подготовке учебных курсов по истории русской философии, социальной философии, философии права, социологии, политологии, религиоведению.
Апробация результатов исследования
Отдельные положения работы выносились для обсуждения на ежегодных научных конференциях в Дальневосточном государственном аграрном университете (Благовещенск, 2001, 2003, 2004 гг.), на региональной научно-практической конференции в ДальГАУ (Благовещенск, 2004 г.), на международном симпозиуме «Культурно-экономическое сотрудничество стран северовосточной Азии» в Дальневосточном государственном университете путей сообщения (Хабаровск, 2005г.)
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры «Философия» Дальневосточного государственного университета путей сообщения.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, объединяющих шесть параграфов, заключения и списка литературы.
Специфика религиозно-философского метода С.Л. Франка
Поиску онтологических основ социального бытия С.Л. Франк посвящает значительную часть своего творчества. В работах по социальной философии, важнейшей из которых является труд «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», завершающий философскую трилогию, начатую и продолженную «Предметом знания» и «Душой человека», С.Л. Франк конкретизирует и развивает свою концепцию метафизического реализма. Согласно замыслу С.Л. Франка, философская система должна быть выстроена в соответствии с тремя сферами бытия: общеонтологическое учение о бытии и знании отражает бытие в целом, философская психология или антропология исследует бытие человека, а социальная философия имеет своим предметом общественное бытие. Таким образом, социально-философская проблематика, являясь важной частью религиозно-философской парадигмы, придает ей целостность и гармоничность, достраивая до конца всю систему. Ряд исследователей (Некрасова Е.Н., Гайденко П.П. и др.) рассматривают социальные воззрения русских философов как продолжение и развитие их метафизической системы. Ф. Буб-байер, например, отмечает, что социально-политические идеи С.Л. Франка «...принадлежат его метафизической системе...политика и социальная философия, так же как религия, являются у него плодами общей философской системы»27. Следовательно, социально-политическую мысль С.Л. Франка необходимо рассматривать в связи с его учением метафизического реализма, как сам мыслитель называл свою философию.
Стремление создать целостное и систематически продуманное учение определило область философских интересов С.Л. Франка. Путь к такой системе шел через поиск верного метода, поэтому первый большой философский труд «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), о кото-ром впоследствии С.Л. Франк отозвался как о главной работе своей жизни , посвящен разработке и углублению онтологической гносеологии. «Предмет знания», заложивший основу всей философской системы С.Л. Франка, является ключом к его социальной мысли. Трактовка всеединства как «металогического единства» развертывается в программу социальной философии как методологии. Анализ франковской методологии социального познания следует начать с рассмотрения его общей методологии познания.
Контекстом философского дискурса С.Л. Франка был кризис европейской философии, выразившийся в утрате философией стремления к постановке и решению вопросов о бытии. Философская мысль России развивалась в общеевропейской парадигме. Все сколько-нибудь заметные течения мировой философской мысли нашли в ней свой отклик, своих последователей, внесших в разделяемые ими идеи коррективы в соответствии со своеобразием духовной культуры России. Более того, именно в России начали формироваться истоки некоторых философских течений, получившие в XX в. мировую известность. С.Л. Франк был одним из целого ряда русских мыслителей, которые в начале XX века подняли вопрос о бытии, о путях и возможностях преодоления поверхностного позитивизма в понимании реальности, попытались описать основные особенности метафизического опыта, дающего доступ к бытию, и тем самым возродили метафизику как философию в точном смысле этого слова. Направление религиозной метафизики определяется окончательно именно в первой четверти XX в., хотя формирование его проходило в несколько этапов на протяжении одного-полутора предыдущих столетий. Представлено оно именами С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, Д. С. Мережковского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, В. Ф. Эрна и др., чье творчество опиралось в основе своей на ряд подходов, разработанных В. С. Соловьевым. Е.Н. Некрасова в этой связи называет еще и В. Розанова, Л. Шестова30. Одной из ведущих тем в работах русских религиозных философов была тема ограниченности возможностей рационального познания, его неспособности отразить многообразие бытия, сокровенную часть человеческой жизни.
Н.А. Бердяев писал о бессилии европейской философии познать бытие, соединить с бытием познающего человека. Реалистическое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию оказались утраченными. Критерий истины стали искать внутри познающего субъекта, в его отношении к себе, а не к бытию. Критическая гносеология, господствовавшая почти весь XIX век и в начале XX века, конструировала познание вне реального, живого, внутреннего отношения субъекта к познаваемому объекту. Философия пришла к упразднению бытия, повергла познающего субъекта в царство призраков. Философская мысль оказалась бессильной соединиться с тайной бытия. «Познающий издревле хотел разгадать загадку бытия, проникнуть в тайну наиреальнейшей действительности, а на вершине философской мысли цель познающего оказалась упраздненной», — писал Н.А. Бердяев о новоевропейской философии3 .
Критика отвлеченного гносеологизма была одним из способов осмысления кризиса европейской философии, выход из которого связывался с возрождением онтологии и приданием учению о бытии статуса основополагающего раздела в философии, позволяющего адекватно решать философские проблемы32.
Исходное начало, которое могло бы быть положено в основание новой онтологии, должно было полностью преодолевать и противостояние бытия и сознания, и все формы разделения и противопоставления сфер бытия, так как любое такое разделение вторично и уже основывается на некой данности разделенного. Однако прежде чем говорить о бытии, требовалось понять, каким образом предмет, находящийся за пределами сознания, может войти в его состав, то есть возникла необходимость в новой гносеологической теории.
С.Л. Франк отверг идеалистическую теорию познания в варианте, созданном И. Кантом, подчинявшем материальную действительность сознанию. Но Франк не признавал также и материализм, ни русский, ни западный, как и сопутствующую ему релятивизацию истины. С.Л. Франк хотел укоренить «мысль» в «бытии» и спасти тем самым философию от психологизма, спасти человека от изолированного индивидуализма, представив его как творение, укорененное в Боге и обществе. Познание является лишь одним из способов отношения человека к миру и должно отражать факт его укорененности в бытии. Современное Франку мышление утверждало дуалистическую вселенную, расчленяя природу и культуру, материю и сознание. С.Л. Франк стремился выстроить цельную систему, которая объединяла бы их, полагая, что она может представить альтернативу субъективизму и материализму. Гносеология связывалась Франком с онтологией, соединяя бытие и мышление.
В русской философии нет противопоставления субъекта и объекта, когда сознание является «придатком», «эпифеноменом» внешнего мира. В западной традиции понимания мира «через материал» субъект детерминирован объектом, который «воздействует» на него в процессе познания, вызывая череду представлений. Подобное понимание познания в рамках субъект-объектной дихотомии характерно для позитивистской модели научного знания. В стремлении осуществить господство науки над философией позитивизм уничтожал проблематику «сущности» и «сущего» путем растворения ее в «явлении». Духовное и идеальное измерения бытия оказывались скрыты «материальным» и «фактическим». В русской религиозной философии объяснительные схемы строятся по принципу живого восприятия мира. Вследствие этого познание представляется «реальным вхождением познаваемого в познающего». Русский онтологизм выразился в интуитивистских концепциях познания, к которым относится и гносеология С.Л. Франка.
Методология социального познания в философии С.Л. Франка
Онтологический гносеологизм является основополагающим эпистемологическим подходом в методологии социального познания С.Л. Франка. Всесторонним обоснованием разработанной Франком концепции возможности социо-гуманитарного знания и познания можно рассматривать все творчество философа, специально же она проанализирована в работах «Очерк методологии общественных наук» (1922) и «О задачах обобщающей социальной науки» (1922), положения которых в переинтерпретированном виде были «вписаны» Франком в его общую концепцию, в частности, в «Духовных основах общества» (1930).
Реальность, согласно С.Л. Франку, рационально-сверхрациональна. Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Эталон предметного знания, рационально выражаемого в понятиях и суждениях, добываемого внешними по отношению к предмету средствами и отражающего тот слой бытия, который мы называем объективной реальностью, предоставляет классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу С.Л. Франком социология как воплощение позитивистски - натуралистических программ социальной науки.
Подлинная реальность, под которой С.Л. Франк имеет в виду духовное бытие и первооснову бытия, трансрациональна, то есть непостижима рациональным, научным познанием во всей своей полноте, выразима только как сверхрациональное знание. Доступ к сокровенным глубинам бытия может открыть только знание-переживание, знание-понимание, знание-общение, схватывающее предмет в целостности и значимости для человека. В предметном познании человек действует как «чистый ум», в познании духовной реальности человек действует как личность, то есть как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Размышление о человеке, его жизни понималось всеми в России не столько как интеллектуальное движение, сколько как непосредственный опыт человеческого бытия. Истина не доказывалась здесь, как в европейской философии, построением развернутой системы категорий. Она приоткрывалась, обнаруживалась, являлась, воплощаясь в собственной жизни. Истина, таким образом, результат созерцания, а не умозаключения. Знать истину - означает жить в ней.
Русские философы всегда настаивали на целостном миропонимании. В частности, характерное определение предмета философии, отзвуки которого можно найти у B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, имеется у философа XIX века П.Д. Юркевича, признававшего лишь относительную правомерность материалистических воззрений как момента в целостной мысли о мире: «Философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов»72.
Трансрациональное знание не предметно, а металогично, обращено не во «вне», на предмет, а «внутрь», на самого человека, на духовные основы общества и предполагает целостное схватывание, «нерассеченность» дисциплинарными рамками, обладает «избыточной полнотой». Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью «потенциального бытия», «непостижимостью», т.е. его принципиальной непознаваемостью до конца. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания.
Философия в представлении С.Л. Франка это, во-первых, «миропонимание, которое предполагает отчетливое понимание природы и условий научного знания», то есть понимание «безжизненных и бездушных закономерностей макрокосма», и, во-вторых, «жизнепонимание, самосознание человека, уяснение смысла и цели его собственного бытия», то есть понимание «мира культу-ры» и «человеческого макрокосма» . Философия, по Франку, в первом своем аспекте есть поиск истины, во втором - правды. Социальная онтология дополняет философскую систему, способствуя наиболее полному воплощению обозначенных С.Л. Франком задач философии. Социальная философия, направленная на обоснование закономерностей общественной жизни, определяется общефилософским подходом мыслителя и требует построения такой концепции макросоциального, где бы сохранялось единство онтологии, аксиологии и эпистемологии. Религиозный характер социальной философии в этом случае не просто оправдан религиозностью философа или является внешним логичным требованием построения непротиворечивой философской системы, сама сущность социального связывается С.Л. Франком с трансрациональной реальностью, непостижимой по определению. «Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни...»74 — утверждает Франк. Общественное бытие входит в состав духовной жизни, понимаемой такой областью бытия, где трансцендентная реальность открывается нам во внутреннем мистическом опыте как реальность Бога в форме присутствующей в нас и с нами сращенной реальности «...независимо от того, как отношение челове-ка к Богу выражается в дальнейшей рефлексии...» . Входя в состав духовной жизни, общественное бытие есть ее внешнее выражение и воплощение. Получение знания о сущности социального бытия есть постижение реальности, которая дана не внешнепредметному созерцанию, а внутреннему живому знанию.
Антипозитивизм и аксиологизм, о которых заговорила западная философия только к началу XX века, всегда являлись характерными формами русского философствования. В работе «Сущность и ведущие мотивы русской философии» С.Л. Франк указывает на ряд принципиальных отличий русской философии от западной. Социальная философия и философия истории являются главными темами русской философии, считает Франк. Самое значительное и ори-гинальное в ней относится к этим областям знания . Своеобразно его определение специфики русской философии, она, по его мнению, является социальной наукой , что детерминировано особенным пониманием истины, характерным для русского общественного сознания. Кроме понятия «истина» имеется не менее значимое и, в определенном смысле, главное понятие - это «правда». «Правда» в значении «нравственная правота» жизни — главная тема духовных поисков русских. Истина понимается не только в качестве абстрактной категории познания, а в своем первичном смысле как конкретно-онтологическая, живая «истина», сущностное основание жизни.
Антропологические основания социальной концепции С.Л. Франка
Любая социальная концепция, обосновывая свои варианты решения проблемы взаимосвязи личности и общества, имеет в качестве своего глубинного основания определенную философскую идею человека. Эта исходная антропология относится к онтологическому фундаменту, на котором строится та или иная социальная конструкция. Многообразие антропологических традиций, течений и взглядов, характерных для русской философии конца XIX века, было организовано вокруг двух полюсов — тотальности и индивидуализма. Антропологическая тема рассматривалась через идеал человека, определяемый с помощью форм коллективности (государство, народ, церковь), либо посредством личностных атрибутов (разумность, нравственность, природа человека). Осмысление С.Л. Франком идеи человека не как умозрительной, познавательной проблемы, а трактовка ее в панораме духовно напряженного внутреннего опыга позволили избежать крайностей обоих полюсов. Религиозно-антропологические представления С.Л. Франка составляют философскую аргументацию его социально-политических воззрений. Поэтому следует рассмотреть какая идея человека лежит в основании социальной концепции С.Л. Франка? Каким образом она определяет внутреннюю логику доктрины С.Л. Франка, специфику его универсализма во взглядах на общество? Почему идеи Франка можно также отнести к персоналистской философии, обосновывающей приоритет личности? Теоретически последовательно и убедительно отрефлексировать бытие социального целого возможно только исходя из онтологически фундированного, целостного представления о человеке.
Натуралистическое и априористское понимание природы человека, суть которой видится в разумности и следовании естественным законам, является фундаментом индивидуализма. Наличие единой сущностной природы человека отменяет необходимость регулирующего вмешательства в человеческие отно шения. Люди-атомы полностью взаимозаменяемы и связаны только внешне. Идея естественного равенства индивидов обосновывает в индивидуализме понятие свободы. Идеи «естественного права» и «общественного договора» определяют сущность социальных взаимодействий.
Универсализм120 трактует сущность человека с объективно-идеалистических позиций, рассматривая ее как промежуточный момент развертывания всеобщих идей. Общее развитие абсолютного духа идет «сквозь человека». Понятие общества в объектоцентристской перспективе идентифицируется с образом трансцендентной силы, подчиняющей себе индивида. Индивид бессилен перед властью общих объективных форм и только в частностях имеет относительную свободу. Конкретная человеческая личность в значительной степени утрачивает свою социальную значимость. Индивидуальное, качественно несравнимое Я заслоняется обобщенным и обезличенным Мы. Личность, по меткому выражению Г. Шпета, «распускается как кусок масла на сковороде».
Установка на универсализм проявляется в сакрализации надындивидуальной реальности в лице общества и его институтов. Тогда как характеристикой позиции социального атомизма может служить установка на некую индивидуальную независимость от социальных институтов.
Социальный сингуляризм121 стал развиваться на основе завоевавшего авторитет позитивного знания. С.Л. Франк обозначает его как проявление точки зрения здравого смысла в социальной философии, для которого характерно стремление к знанию, освобожденному от всяких «туманностей» в виде «общественной воли» или «души народа». С.Л. Франк признает правомерность такого стремления: «...Общественная жизнь есть, в конечном счете, не что иное, как совокупность действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслить могут только отдельные люди».
Наиболее точное объяснение этой позиции дано в «Социологии» Георга Зиммеля, согласно которому общность в общественной жизни возникает отнюдь не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознательно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений отдельных людей. Комментируя эту позицию, С.Л. Франк отмечает, что, будучи сама по себе, в качестве простого объяснения, безусловно правильной, она имеет, однако, недостаток: не объясняет именно того, что подлежит объяснению — отчего от этого стихийного скрещения получатся не хаос и беспоря-док, а общность и порядок . Сам С.Л. Франк объясняет это наличием духовных оснований общества, обусловленных тем, что главной формой личного бытия, по его убеждению, является категория «мы», объединяющая разнородные «я» и «ты». Так С.Л. Франк пишет: «"Мы" есть...некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия»124.
Таким образом, единство общества у С.Л. Франка детерминировано сущностными качествами человека. Идея, составляющая, согласно мысли Франка, основу общества, каким-то образом должна быть связана с самим существом человека.
У русских философов социальная идея воплощается не в каких-либо внешних формах, например в государстве. Нет никаких опосредующих внешних форм между социальной идеей и человеком. Социальная идея обладает абсолютным внутренним характером по отношению к сущности человека, понимаемой как та или иная степень соответствия изначальной целостности изначальному единству. При этом человек не воспринимается в качестве своеобразного медиума целостного бытия. Несмотря на всю популярность Шеллинга и Гегеля в русской философии, почти все приверженцы их философских идей — от Белинского и Герцена до И. Ильина — признавали личность человека незыблемой основой мироздания, тем элементом метафизической структуры реальности, который невозможно свести, «редуцировать» к всеобщему духовному Абсолюту. Абсолют как первоисточник всякого общего, социального не диктует человеку свою волю, а сопричаствует его опыту. Взаимосвязь Божественного первобытия и бытия человека представляет собой встречный процесс нисхождения-восхождения. Открывая в себе свое подлинное, глубинное Я, человек воссоединяет, «собирает», гармонизирует несовершенные разрозненные социальные связи, восстанавливая изначальную целостность.
Фрагментарное, расколотое на части Я, лежащее в основании идеи общества, свойственное западной философии, чуждо философии русской. Франк в статье «Сущность и ведущие мотивы русской философии» пишет, что И.В. Киреевский «...выдвигает идеал цельной всеобъемлющей жизни в противоположность ее раздробленности и рационалистической атомизации на Западе»125. Согласно И.В. Киреевскому, личность человека есть нечто большее, нежели конгломерат разнородных функций. Личность обладает целостной структурой, имеет свое средоточие, некий центр, который обеспечивает гармоничное и согласное взаимодействие различных духовных способностей, внутреннее единство и компактность души, но под воздействием рационализма личность распадается на ряд духовных функций, которые плохо связаны между собой. Так происходит в обществе, где атомизация возникает в результате необъединяющих рационализированных форм общественных уз. На Западе, по И.В. Киреевскому, глубинное течение духовной жизни нарушено: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек»126. Разные формы жизни западного человека обособлены друг от друга и не зависят одна от другой.
Либеральный консерватизм С.Л. Франка (период до эмиграции)
Социально-политические идеи С.Л. Франка образуют творческое построение, представляющее сплав самобытности и универсализма, поразительную по смысловой напряженности и эвристическим возможностям концепцию, обозначаемую понятием либерального консерватизма. Либеральный консерватизм, составляющий сущность политического мышления С.Л. Франка, сформировался в период раннего творчества философа , и в дальнейшем существенного пересмотра исходной позиции не произошло. Можно говорить лишь о смещении акцента в мировоззрении зрелого С.Л. Франка в направлении от либеральной к консервативной составляющей доктрины либерального консерватизма. Формирование философского мировоззрения и политического мышления С.Л. Франка происходило в тот период, когда он много работал в жанре философской политической публицистики и для обоснования своих политических идей прибегал к аргументации гносеологического и антропологического характера. Рассмотреть формирование политического мышления С.Л. Франка представляется важным, поскольку идеи, впервые обозначившиеся в ранних работах философа, в его зрелом творчестве получают развитие и философское обоснование. Обнаруживается изначальная связность социально-политической проблематики и религиозной метафизики. Метафизика социального домостроительства философской системы С.Л. Франка имеет своим отправным началом социально-политические идеи раннего этапа его философствования. В политической публицистике этих лет в свернутом виде содержатся ключевые идеи метафизической системы С.Л. Франка. Реконструкция социально-политических идей С.Л. Франка периода его раннего творчества, то есть доэмиграции, является задачей данного раздела . Уточнение специфики русского либерализма пояснит направленность идей С.Л. Франка.
Либерализм - одна из интеллектуальных традиций русской политической мысли, имеет свои национальные особенности и оригинальные идеи, отсутствующие в классическом западноевропейском либерализме и, прежде всего, идеи в русле концепции либерального консерватизма224. Многие представители русской философии бились над задачей преодоления предзаданной антитетики индивидуального и общинного, пристально вглядываясь при этом в цивилиза-ционные усилия Запада, получая частые обвинения в эпигонстве, чужеродности и заимствованиях, в силу очевидного несоответствия либеральных идей реальной социальности - неправовой по сути («русскому безобразию», по Ф.М. Достоевскому). Выявленный историко-философским исследованием внушительный потенциал персонализма, заключенный в нашей отечественной мысли, опровергает указанные выше обвинения.
Либерализм в его классическом варианте, своими политико-социологическими и философскими теориями оказавший существенное влияние на формирование мировоззрения С.Л. Франка, в дальнейшем был им пересмотрен, что было обусловлено углубленным изучением сущности власти в обществе и наблюдением за революционными событиями, разрушающими государственность и правопорядок. Позиции, в которых концепция русского либерального консерватизма отходит как от классического западного либерализма с его принципом индивидуализма, так и от концепции, предполагающей приоритет интересов власти интересам подвластных, следующие: во-первых, охрана власти от узурпации какими-либо социальными группами или отдельной личностью, во-вторых, подчинение власти не только праву и закону, но и христианской морали (единственному источнику истинной — внутренней - свободы). Представители русского либерализма рассматривали утверждение свободы личности во всех сферах общества и правовое государство оптимальными целями для социально-политического развития, обосновывая правовой идеал и постепенное введение конституционных порядков. Сущность либерального консерватизма заключается в согласованности между институциональными формами либеральной демократии и ценностями консерватизма.
Политическая мысль С.Л. Франка вдохновлялась идеями самого видного российского либерально-консервативного мыслителя XX века - П.Б. Струве. П.Б. Струве полагал, что перед русской политической мыслью стояли проблемы освобождения личности и упорядочения государственного властвования, введения его в рамки правомерности и соответствия с потребностями и желаниями населения . Достижение этой задачи возможно через преодоление крайностей консерватизма и либерализма. П.Б. Струве одним из первых представителей либерализма обратился к идее синтеза религиозно-консервативных и либеральных идей. Современные исследователи философии С.Л. Франка указывают, что дружба с П.Б. Струве во многом повлияла на его мировоззрение. Так, П. Элен, ссылаясь на А.А. Ермичева, пишет: «Наиболее значимым событием, повлиявшим на политическое мышление Франка, явилась его встреча с
Петром Струве осенью 1902 г. в Штутгарте». Сам Франк признавал, что его идеи являлись зеркальным отражением «либерального консерватизма» или «консервативного либерализма» Струве . Такое же сочетание принципов С.Л. Франк увидел у А.С. Пушкина. Так в очерке «Пушкин как политический мыслитель» (1937) С.Л. Франк написал: «Политическое мировоззрение Пушкина есть консерватизм... разбавленный либеральными принципами»228.
Уже в ранний период творчества С.Л. Франк приходит к традиционному либеральному мировоззрению кантианского толка. Понимание сущности человека, значимости его свободы определит направленность социально-политических взглядов С.Л. Франка. Убеждение в творческой сущности человека, составляющее ядро его поздней философской антропологии, обнаруживается как основа политической философии раннего творчества С.Л. Франка.
Первую форму метафизического обоснования личности и ее прав он заимствует у В. Виндельбанда: это различение эмпирической и трансцендентальной личности, при котором эмпирическая личность считается частью или участником трансцендентального Я. Личность, по С.Л. Франку, является творцом и носителем всех идеалов, той единственной точкой, в которой происходит конкретизация абсолютного, и поэтому признается священной, рассматривается как самоцель, а не как средство .
