Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Предпосылки возникновения идеи человека: от космоса к антропосу 13
1.1. Миф и «разум в чувствах» 13
1.2. Проблема начала космоса и человека 19
1.3. От космоса к единству бытия и мысли 22
1.4. Опыт софистов и Сократа: от природы к основе человеческой души 35
Глава вторая. Платон о человеке как микрокосме 47
2.1. Единое: тождественное и иное 47
2.2. Космос - ум - душа - тело 49
2.3. Восхождение души к прекрасному как таковому 57
2.4. «Единая душа» государства как порождающая сила 61
Глава третья. Природа, форма и содержание души человека у Аристотеля 77
3.1. Принцип самопознания души человека 77
3.2. Природа и человеческая душа 81
3.3. Мыслительная и нравственная добродетель : 89
3.4. Политическое и антропологическое 95
Глава четвёртая. Плотин: абсолютное начало и человек 106
4.1. Божественное начало как неопределённость: выход в свободу 106
4.2. Триединое устройство вселенной: от души к уму ПО
4.3. Ум, душа и божественное: встреча в человеке 121
Глава пятая. Человек в теологической системе Прокла 132
5.1. Цикличность движения как жизнь божественного начала: принцип и структура человеческого самопознания 132
5.2. Человек как начало космических сфер 135
5.3. Ступени божественного и выход к духу 143
Заключение 152
- Миф и «разум в чувствах»
- Единое: тождественное и иное
- Принцип самопознания души человека
- Божественное начало как неопределённость: выход в свободу
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Характерной чертой современного взгляда на человека является поиск оснований существования, которые позволили бы говорить о человеке как существе, едином с бытием. Стоящий у истоков философской антропологии Макс Шелер актуализировал проблематику разрозненности в современном понимании человека, указав, что существует три вида антропологии, между которыми нет единства: естественнонаучная, философская и теологическая. Задача современной философии человека состоит в том, чтобы вновь соединить разрозненные элементы представлений в осмысленное единство - становится значимым обращение к классической традиции понимания человека. В связи с этим актуальность темы исследования заключается в необходимости освоения богатого содержания античного взгляда на человека как микрокосм.
В философском наследии Платона и Аристотеля намечен путь, благодаря которому человек находит себя в космосе и начинает стремиться к космическому началу. Таким образом, человек видит смысл своей жизни в осуществлении идеи воссоединения смертного и бессмертного начал. Результатом явилось открытие божественного начала, совершённое неоплатониками — человек находит Бога внутри себя, что знаменует собой начало человеческой свободы и личности.
Объект исследования — рассмотрение идеи человека в её развитии древнегреческими мыслителями в связи друг с другом и в связи с их истоками.
Предметом исследования выступает становление идеи человека в античной философии.
Степень разработанности темы. В настоящее время существует множество исследований, посвященных античной философии. Следует выделить из этого множества ряд наиболее выдающихся отечественных и зарубежных работ, в которых представлен мир античного человека в его целостности.
Философско-эстетический взгляд на античную философию и проблему человека наиболее объёмно представлен в работах А.Ф. Лосева. В своём труде «История античной эстетики» Лосев показывает, как формировалась идея прекрасного в античной философии. Содержанием идеи прекрасного
выступает живой космос, который Платон и Аристотель рассматривают как необходимое свидетельство существования высшего разумного начала. Лосев неоднократно указывает на «пустоту» идеального мира без мира чувственно-материального. В человеке чувственное начало соединяется с идеальным, образуя микрокосм. У неоплатоников происходит завершение античной мысли в их учении об абсолютном первоедином. Это открытое неоплатониками начало позволяет космосу быть не просто подобием разумного бытия, как у Платона и Аристотеля, а обрести себя из самой сущности. Человек предстаёт как осознавший себя микрокосм, раскрывающий себя из божест-венного света истины.
Что касается других подходов к античной философии, представленных отечественными авторами, то здесь следует выделить исследования В.Ф. Асмуса, С.Н. Трубецкого, А.Н. Чанышева, затрагивающие проблему человека в историко-философском аспекте. А.А. Тахо-Годи проводит сравнение между древнеиндийской и древнегреческой философией, выявляя разные подходы к пониманию человека в восточной и западной традиции. Формирование проблематики человека в контексте этического подхода к античной философии представлено в работах А.А. Гусейнова. М.А. Лифшиц рассматривал проблему человека в античной философии в мифологическом аспекте. Согласно Лифшицу, греческий мир, начиная с гомеровских времён, провозглашает мораль, утверждающую мир прежде человека - согласно этой морали человек должен вести себя в соответствии с космическим миропорядком. Такое отношение к миру является «здравым гуманизмом», противостоящим эгоцентризму субъективной общественной воли.
Философско-религиозный подход к проблеме человека в античности актуализирован Вл.С.Соловьёвым, указавшим на ограниченность древней философии, заключающуюся в отсутствии понятия личности, как основания для* любви и свободы. В современной философии данный подход представлен работами С.С. Хоружего, где человек оказывается в центре диалога Античности и Средневековья. В сборнике статей под названием «Православная аскеза — ключ к новому видению человека» Хоружий указывает на утраченное новоевропейской философией единое понимание философии и теологии, су-
ществовавшее в античности. Начавшееся в философии Платона обращение человека к источнику света привело к обнаружению неоплатониками этого источника внутри самого человека. Это открытие явило универсальную идею человека: именно идею единой и всеобщей человеческой природы, не связанной с национальными, словесными или эмпирическими различиями между людьми. Согласно Хоружему, античный мир заканчивается полным отрицанием личностного начала в Абсолютном.
Представителем последовательного антропологического подхода к античной философии является Г.В1. Драч, написавший книгу «Рождение античной философии и начало антропологической проблематики» (2003). Согласно его точке зрения уже в ранней греческой философии в центре внимания находился вопрос о назначении человека. Взгляд автора дополняется работами А.В. Лебедева, Д.Л. Родзинского, Ю.М. Романенко. Согласно А.В. Лебедеву, душа или (Saijioov) является участником бесконечного «космического кросса», где метой выступает то смертное, то бессмертное начала. Ю.М.Романенко рассматривает античность как установку на «угадывание бытия». Это угадывание происходит в форме игры. Человек как индивидуальность должен пройти свой путь к Благу сам. Но поскольку Благо бесконечно, путь индивида к благу должен быть также бесконечным. Поэтому человек может рассчитывать только на угадывание бытия. Неслучайно Д.Л. Родзинский исследует понимание счастья в античной философии именно через анализ генезиса мышления.
Рассматривая критику платоновских идей Аристотелем, а затем А.Ф. Лосевым, И.Н.Мочалова приходит к выводу о том, что образный язык Платона был непонятен ученикам и последователям Платона. Основная трудность в понимании идей академиками сводилась к тому, как соотносятся идеи и вещи. Идея как многое и единое оказывалась недоступной для понимания академиков, что привело к отказу от идей учеников Платона - Спевсиппа и Филиппа Опунтского, а также к созданию теории множественных начал Ксено-кратом. На этом основании И.Н.Мочалова заключает, что платонизм является скорее интерпретацией Платона в Академии, чем его собственной философией.
Большую роль в исследовании идеи человека в античной философии в Санкт-Петербурге играет созданное Платоновское общество, которое уже более десяти лет осуществляет научно-исследовательский проект «Универсум Платоновской мысли». Это общество публикует в сборниках «Академия» и «Универсум Платоновской мысли» статьи по актуальным вопросам изучения платоновского наследия, на которые также опирается автор данной работы.
Из зарубежных исследований выделим те, в которых обращение к античному философскому наследию происходит на базе ярко-выраженного интереса к духовному компоненту существования человека и его образованию. Относительно зарубежных исследований по античной философии в интересующем нас контексте можно выделить три направления.
Первое направление наиболее ярко представлено Г.В.Ф. Гегелем. Согласно философу, греческий дух начинает ощущать своё присутствие в природе, одновременно и чуждой, и родственной ему1, и, обратившись к этой первозданной природе, он делает её своей, созидая здание человеческой культуры. Таким образом, древнегреческую.культуру в целом можно определить как процесс самопознания духа, результатом которого явился единый дух. Человек в этом плане выступает как субъективное начало духовного самопознания.
Иной взгляд на античность в связи с проблематикой человека выражает М. Хайдеггер. В центре внимания Хайдеггера при изучении античной философии оказывается 'ААх|9єш - непотаённое. Ставя 'ААт|8єіа, выше мышления и бытия, Хайдеггер считает, что её истинный смысл сохранялся до Платона, с которого начинается подчинение непотаённого идее. В этом свете идея сводится к служению сущему. Человек должен измениться весь в своём существе, чтобы исполнить идеал пайдейи. Чтобы человеку измениться во всём своём существе, он должен быть уже вне сущего в том, что даёт бытие сущему — в идеальном. Достигнув идеального, человек возвращается к сущему, чтобы «осмыслить в смысле существа истины как правильности представления всё
1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 263.
сущее по «идеям» и оценить всё действительное по "ценностям"».2 Но так достигается лишь объяснение следствий существа истины, которое само по себе недоступно для логического анализа.
Третье направление исследований античной культуры намечено Верне-ром Йегером — автором труда «Пайдейя: Воспитание античного грека». По мысли Иегера, у греков изначально присутствовало органическое видение природы. «Задолго до того, как разум греков выявил эту мысль, их глаз наблюдал за вещами таким взглядом, для которого никакая часть мира не казалась отдельной и замкнутой в себе, но всегда вовлечённой в общий и живой порядок целого, от которого она получила своё место и свой смысл».3 Отсюда происходит интеллектуальное созерцание греков, сутью которого является рассмотрение каждого явления из космического целого, устанавливающего целесообразный порядок для всего сущего. Проблема воспитания- возникает как раз на основании осознания всеобщего космического принципа, которому должно следовать всё сущее, в том числе и человек. «Греческий духовный принцип - не индивидуализм, а "гуманизм"» (В. Иегер). Слово «гуманизм» здесь употребляется в первоначальном античном смысле; согласно» которому человек должен- быть приведён к своей изначальной форме, идее. Таким образом, греки открывают для человека его идеальный образец - «арете», к которому человек должен стремиться. Иегер указывает на «арете» как предикат знатности, говоря о том, что принцип «арете» реализуется сначала у Гомера, а потом у Платона и Аристотеля. Через «арете» оправдывается самолюбие, но не в смысле любви к отдельному, автономному «я», а в смысле любви к прекрасному в себе. Высшее самопожертвование в свете «арете» является высшим доказательством любви к себе.
При подготовке диссертации были использованы результаты исследований зарубежных учёных, внёсших значительный вклад в изучение проблемы человека в античной философии. Согласно подходу Ф. Ницше к пониманию античной культуры с учения Сократа начинается интеллектуализм, устраняющий дионисийское начало, несущее в себе жизненную силу. Э. Целлер в
2 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Пер. с нем. В.В. Биби-хина.М., 1993. С. 361.
работе «Философия греков в её историческом развитии» (1923) пришёл к выводу о невозможности существования греческой философии без наличия свободного отношения к религии в форме мифологии. Е.Р. Доддс провёл исследование, посвященное восстановлению имманентных, ментально-психологических сторон процесса перехода от антично-языческого мировосприятия к средневеково-христианскому. Английский исследователь А.Х. Армстронг обращается к истокам христианской мысли, которые он видит в языческой философии - у Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина. П. Адо, актуализируя экзистенциальную проблематику античного взгляда, на человека, рассматривает античную философию как духовное упражнение, направленное на человеческий образ бытия в мире. Герменевтическую интерпретацию диалога Платона «Филеб», раскрывающую путь человека к истине, предложил Г.-Г. Гадамер. Социологический подход к пониманию философии Платона представлен Карлом Поппером. В своей работе «Открытое общество и его враги» Поппер критикует Платона за сведение изменчивого общества к одностороннему всеобщему единству, на фоне которого человек утрачивает свою индивидуальность. Актуализация темы, человека и истории в античной философии содержится в работах Жана-Поля Дюмона и Дж. Барнса. Рассмотрением истоков греческой философии в поле мифологического пространства занимались Ж.-П. Вернан и К. Хюбнер.
Различия и общности представленных подходов к проблематике человека в античной философии сегодня остро нуждаются в целостном осмыслении. Решение именно этой проблемы представлено в данном исследовании.
Цель и задачи исследования. Цель исследования определена современ
ным состоянием и степенью изученности проблемы человека в античной фи
лософии и заключается в реконструкции идеи человека в учениях Платона,
Аристотеля и неоплатоников, поскольку именно эти учения содержат в себе
истоки, расцвет и результат античной' мысли о человеке. Достижение данной
цели предполагает решение следующих задач: '
- исследование формирования предпосылок относительно представлений о человеке в мифе и эпосе;
3 Йегер В. Пайдейя. Т. 1., М., 2001. С. 19.
рассмотрение учений досократиков под углом зрения возникновения философско-антропологической проблематики;
выявление причин и следствий-интереса к человеческой душе в учении софистов и Сократа;
раскрытие идеи человека в философии Платона;
исследование определения идеи человека в учении Аристотеля;
анализ философии неоплатоников как завершающего этапа в развитии античной идеи человека;
исследование природы человека в свете концепции триединства в философии Плотина;
раскрытие принципа духовного начала в теологии Прокла и определение этого начала в самом человеке.
Методологический подход и источники. При исследовании историко-философского материала эпохи античности использован принцип единства исторического и логического. Произведения античных авторов диалектически рассмотрены в их единстве и различии между собой в контексте понимания идеи человека. Для анализа понимания идеи человека в космическом универсуме античной философии применен метод философской герменевтики и философские принципы диалога идей.
Теоретическими источниками материала диссертации выступили те произведения Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла, в которых исследуется идея человека. Для углубления анализа развития идеи человека в античности были рассмотрены мифологические, эпические и ранние философские источники. В ходе работы над темой во внимание была принята критическая литература отечественных и зарубежных авторов.
Научная новизна диссертации состоит:
В исследовании предпосылок возникновения идеи человека в учениях досократиков.
В воссоздании логики развития идеи человека в истории античной философии от Платона до неоплатоников.
В выявлении связи понятий первоначала, тела, души, разума и Бога с идеей человека в античной философии.
В раскрытии содержания идеи человека в античной философии, согласно которому человек определяется как существо духовное.
В выяснении места человека в системе сфер бытия Прокла, завершившего развитие идеи человека в античности.
Положения и выводы, выносимые на защиту:
Мифологическое представление мира как органического целого заключает в себе всеобщий смысл, зафиксированный как судьба. Свершение человеком своей судьбы предстаёт в эпосе как высшая ценность.
Идея человека в истории античной философии зарождается в процессе определения первоначала ранними греческими мыслителями, которые друг за другом приходят к выводу о существовании единой природной формы. Этой формой выступает разумная душа.
Неопределенность представления софистов о душе заключается, с одной стороны, в принятии бесконечной природы души, благодаря чему чувственная реальность преобразуется в логическую. С другой стороны, бесконечность души у софистов остаётся непознанной, и поэтому душа ещё не знает себя.
Определение Сократом человеческой души заключается в стремлении познать человеческую душу из неё самой. Человеческая душа у Сократа находит в себе начало, стоящее выше её, и в этом состоит открытие её божественного начала.
В учении Платона человеческая душа предстаёт как душа, становящаяся единой, то есть разумной. Неединство души на её пути к самопознанию есть телесный момент, который необходимо преодолеть. Таким образом, человеческая душа должна стать единством души и тела — микрокосмом.
В становлении представления человека в античности отношение Аристотеля к Платону выстраивается не по принципу противоречия, а по принципу дополнения, на основании которого идея единого наполняется конкретным онтологическим содержанием. Энтелехия Аристотеля - это движение идеи Платона. Физика образует содержание человеческой души, а метафизика - её сущность.
Соединение человеческой души с космической душой, о котором говорят Платон и Аристотель, есть образование, которое лежит в основе человеческого общества. Цель государства заключается в сохранении и развитии единства человеческой души.
Триединая концепция Плотина представляет человеческую душу во всех своих частях озарённую божественным светом. Душа человека должна познать саму себя, но при этом познание уже свершилось в Боге.
В философии Прокла раскрывается жизнь божественного начала через четыре божественных сферы. Человеческая душа выступает началом божественного познания. Соединение души с божественным началом есть уже начало человеческого духа, открывающее собой следующую эпоху существования и духовного познания - Христианство.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что его результаты позволяют совместить - а по ряду позиций соединить в одно целое - представления о человеке философских школ античности, показать последовательное развитие идеи человека. Данная работа может способствовать более глубокому пониманию изменений в основаниях человеческого бытия, формировавшихся в античной философии, которые привели к зарождению христианского мировоззрения.
Практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы в преподавании таких учебных дисциплин, как история философии, философская антропология, история идей. Выводы исследования могут быть полезны для разработки методик преподавания философских и гуманитарных наук.
Миф и «разум в чувствах»
Как отмечает Ж.П. Вернан, милетская философия возникает на основе преодоления религиозного мировоззрения и начала научного познания4. Это значит, что от языческой веры в то, что всем правят боги, древние греки должны были перейти к познанию того, во что они верили. Ведь если всё во власти бессмертных богов, то всё должно быть причастно бессмертному началу, вопрос о котором и был поставлен первыми древнегреческими философами. Причастность всего божественному началу выражает миф. В мифе, таким образом, соединено смертное и бессмертное. «Чудесный мир эллинской мифологии, - пишет ЯЗ. Голосовкер — насквозь материален и чувствен. В нём всё духовное, идеальное, ментальное - вещественно»5. О единстве в мифе сущности и явления, говорит ещё один исследователь мифа Курт Хюбнер, называя это единство нуминозной реальностью . Нуминозная реальность мифа, по.Хюбне-ру, обладает онтологическим статусом наравне с научной картиной мира. Хюбнер доказывает, что каждый предмет в мифе есть целый мир, обладающий своим языком символов (нумина). Каждое явление в мифе одушевлено, ибо бессмертное начало содержится во всём сущем, но не само по себе, а отчасти. Поэтому хоть, каждое явление и смертно в мифе, оно никогда не умирает, по причине жизни в другом. Образы мифа телесны и преходящи, каковое их качество было представлено в метаморфозах.
Таким образом, космос в мифе есть душа, становящаяся самой собой. На этом основании можно сказать о том, какой является душа человека в мифе. В мифе человеческая душа есть чувственность, которая живёт постоянным изменением, заключающимся в борьбе со страстями. Опора души в этой борьбе ещё не определена, и потому от самой души не зависит полностью победа в этой борьбе. Этот случайный характер жизни души запёчатлён в понятии судьбы, над которой не властны даже боги. Сами же боги могут подвергаться страстям более людей. Г.В.Драч, исследуя этот парадокс, приходит к выводу, что боги потому более людей обуреваемы страстями, что в них заключена полнота жизни, которая выходит из себя, оставаясь в пределах вечной жизни7. Поэтому прекращение чувственного изменения души есть смерть, ужасающая человека, да и самих богов, своей бездной небытия.
Миф в соединении смертного и бессмертного видит лишь положительную сторону, то есть подчиняет смерть жизни. Об этом повествует миф о том, как бог Зевс побеждает своего отца Крона, который есть время. Победа над временем и есть победа над смертью.
Отношение человека к смерти меняется в древнегреческом эпосе. Если в мифе жизнь находила себя в другом как в себе самой, то в эпосе жизнь осознаётся в отрицательном смысле. Эпос достигает своего расцвета в творчестве Гомера. «Необычайная сила воздействия гомеровского эпоса основывается на проникновении в суть вещей, на особой чуткости к действительности, рядом с которой поверхностным кажется всякий «реализм»»8. Эта оценка Гомера немецким исследователем античной культуры В. Йегером имеет тот глубокий смысл, что Гомер показал героическое в стремлении к смерти. Ибо в смерти заключается свершение героя, соединение его с вечностью. Эпос Гомера смотрит на единство смертного и бессмертного уже не только с положительной, но и с отрицательной стороны. Добродетель, воспеваемая Гомером, по словам В. Йегера, есть арете - доблесть, заключающаяся во взгляде на смерть как на неизбежное содержание вечной жизни.
Человек эпический есть герой, приносящий себя в жертву вечности. «Илиада» Гомера начинается с песни о гневе Ахилла, «который ахеянам тысячи бедствий соделал»9. Гнев этот «грозный» воспевается богиней не потому что это яркое проявление чувственной жизни, которым жил миф, а потому, что он несёт в себе смерть - истинный человеческий удел. И чтобы исполнить бессмертную волю богов, человек должен признать, что он смертен. В этом признании заключается самоотверженная героическая жизнь, которую избирает Ахилл, преодолев свой гнев.
Таким образом, эпос Гомера, подводит к тому, что всё существующее не само по себе существует, как полагалось в мифе, а благодаря такому началу, которое не сводилось бы ни к одному из видов существующего. Милетские философы впервые поставили вопрос об этом начале.
Стало быть, первоначало, которое искали первые древнегреческие философы, и которое, как мы увидим в дальнейшем, было началом души, в мифах уже присутствовало как внутренняя душевная жизнь. Поэтому ЯЗ. Голосов-кер, конечно, прав в том, что мифу присуща логика10, ведь внутренний мир души пронизан логосом души. Своеобразие мифа в том, что в нём душа, ещё не ведая логоса и свободная от формы, создаёт бесконечное множество живых образов и в этой свободе творчества приводит к истинному началу. Сам ЯЗ. Го-лосовкер называет эту творческую силу мифа воображением и усматривает в ней начало гениальности11. Таким образом, можно сказать, что благодаря мифу возникла гениальная древнегреческая философия, которая не перестаёт вдохновлять души людей, призывая их к духовному совершенствованию. Этот же взгляд разделяет Иегер, который призывает «рассматривать историю философии эллинов как прогрессирующую рационализацию исконной, основанной на мифе религиозной картины мира»
Единое: тождественное и иное
Как отмечает Вернер Йегер, «платоновская философия - это попытка спуститься в глубины сократовского понятия о знании и исчерпать их»106. Платон, благодаря Сократу вернулся к определению того начала, о котором говорили Парменид и Гераклит, то есть к единому бытию, движущему самого себя. Сократ стремился к началу этого бытия через отрицание бытия, а Платон постиг, что бытие не имеет границ и в этом его истинная, граница. Но в отличие от Парменида и Гераклита, безграничное бытие Платона существует в качестве предмета познания, то есть как идея бытия, а не в непосредственном единстве с собой. Таким образом, с Платона бытие начинается для себя, и все определения теперь есть определения бытия. Поэтому философия Платона уже содержит в себе ответ на вопрос кто такой человек.
О всеобщем основании Платон говорит в диалоге «Парменид». Этот диалог отвечает на вопрос, заданный Сократом: каково соотношение между преходящими вещами и совершенными сущностями — идеями? Платон делает вывод, что отдельное существование вещей и идей невозможно, по причине того, ЧТО Совершенное (ИДЄЯ) НЄ МОЖеТ быТЬ ОГраНИЧеНО Несовершенным (веЩЬЮ) И наоборот. Следовательно, в вещах содержится идея. Благодаря идее, вещь есть то, что она есть. Наиболее чётко данное открытие Платона было сформулировано Гегелем, который говорит, что у Платона «многое лишь постольку есть 1П7 многое, поскольку определяет себя как единое» . Не согласимся с Гадамером, считавшим, что в «Пармениде» идея, единого как такового во многом ещё не началась108. Становление идеи самой собой порождает мир видимых вещей. Результатом этого становления идеи является идея как таковая, которая предстаёт как идея единого.
Идею как таковую, то есть единое само по себе невозможно определить, ибо определение будет ограничивать безграничное. Платон заключает: «единое не существует как единое, да и вообще не существует» (Платон. Парменид. 1 е). Но идея единого так же не может быть определена лишь с отрицательной стороны. Поэтому Платон переходит к рассмотрению существующего единого.
Если единое существует, то оно и не единое, и не бытие. Единым существующее единое не является, по причине ограниченности единого бытием. А бытием существующее единое не является в силу безграничного содержания единого. Поэтому единое существует в постоянном отрицании бытия ради единого и, таким образом, «существующее единое есть одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное,- и количественно бесконечное» (Там же 145). Из этого положения следует, что существующее единое есть соединение несоединимого: покоя и движения, иного и тождественного, единого и многого и так далее. Платон ставит вопрос о том, как определить «это странное по своей природе «вдруг», которое лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени». «Вдруг» - это и есть единство движения и покоя, конечного и бесконечного, бытия и небытия, что собственно и есть истинное определение идеи единого.
Далее Платон рассматривает отношение единого и .другого, в результате чего единое предстаёт как другое, а другое как единое. Но тогда нет ни-единого, ни другого. То есть, опять же, получается, что единое есть единство единого и другого. Платон показывает, что если предположить, что единое не существует, раз оно не есть ни единое, ни другое, то оно вновь оказывается и единым и другим. Но с другой стороны, если единое есть и оно само и другое, то единое не является ни самим собой, ни другим, и поэтому единое невозможно определить. Об этом удивительном едином прекрасно высказался Лосев, определив его как «абсолютный свет смысла, не содержащий в себе ровно никакого различия и потому тождественный с абсолютной тьмой, является, основой все го и в том числе и красоты» .
В результате этих размышлений Платон приходит к следующему выводу: «существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся» (Там же 166 с). Таким образом, Платон определяет первоначало
как единство бытия и небытия, тождественного и иного, конечного и бесконечного.
Первоначало мыслится Платоном как всеобщее бытие, и в этом состоит возвращение Платона к мысли Парменида и Гераклита. Ибо, как и у данных философов, бытие у Платона мыслит само себя, отрицая собственную границу ради себя самого. Но у Платона мышление бытия достигает самосознания, и с этого момента бытие мыслит себя для себя, являя собой мышление мышления, то есть ум. Ведь, начиная с Платона, для ума. начинается его собственный предмет - сам ум. Таким образом, ум мыслит самого себя, выводяиз себя собственные определения. Таким образом, ум выстраивает космос из себя самого — единый порядок, чтобы вернуться к самому себе. Стало быть, человек, как одно из определений ума, понятен только из космического устройства, то есть определения умом самого себя.
Принцип самопознания души человека
Ученик Платона Аристотель продолжил развитие открытого Платоном принципа познания, на основании которого только и возможна наука. Платоновский мир идей у Аристотеля возвращается, к своему содержанию — жизни души. Рождённая с Платоном наука получает у Аристотеля- соответствующую ей форму выражения. У Платона ещё сохраняется, мифологический язык в рассуждении о сущности, поскольку единство мышления и бытия только начинает осмысляться Платоном. Поэтому Платону была необходима мифологическая образность, чтобы выразить невыразимое. Аристотель дошёл до более определённого понимания сущности, позволившего ему говорить о предмете познания с научной достоверностью. Гегель, на наш взгляд, совершенно прав в своей критике сложившегося предрассудка, согласно которому Аристотель отличается от Платона тем, что уже не говорит об идеях, а интересуется1 исключительно эмпирической действительностью. По мысли Гегеля, у Аристотеля имеет место «не вульгарная действительность непосредственно наличного, а идея как действительность»155. Таким-образом, Аристотель продолжил Платона в смысле раскрытия идеальной действительности. Этой же мысли придерживается Тру с- 156 бецкои .
Истинной наукой, по Аристотелю, является метафизика (от цєта — переход; фіЗац - природа). Вот почему основополагающий труд Аристотеля называется «Метафизика». Метафизика есть то, что после природы. Поэтому, чтобы говорить о метафизике, необходимо определить природу, а также и то, что над природой - разумное начало. Этим занимались предшествующие Аристотелю философы, которых Аристотель подвергает критическому рассмотрению. Целью этого рассмотрения-выступает обнаружение в этих учениях разумного начала и того, как оно в них становится. Поэтому каждое учение имеет как положительную, так и отрицательную стороны, ибо в них всеобщее начало и определяется, и в то же время остаётся неопределённым. Эти стороны каждого уче ния Аристотель последовательно исследует, через открытый, благодаря данным учениям единый принцип, чтобы прийти к нему и начать о нём речь. Этим принципом выступает определённое разумное начало.
Такимобразом, в «Метафизике» Аристотеля разум как первопричина выступает уже определённым. Так что содержание. «Метафизики» составляют разумные определения, то есть определения разумом самого себя. Разумные определения1 являются содержанием истинной науки — первой философии. Аристотель говорит об этом так: «Если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее знание в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и каково всё присущее ему как сущему» («Метафизика» 1026а 30).
Аристотельюсознал, благодаря своимшредшественникам; что первоначало проходит становление. Поэтому о нём как о начале следует говорить в различных смыслах. Этих смыслов (причин), по Аристотелю, четыре: «одной.та-, кой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи; другой причиной мы считаем материю, или субстрат; третьей — то, откуда начало движения; четвёртой — причину, противолежащую последней; а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)» (Там же 983а 30). Все названные причины можно, для удобства восприятия, выразить следующим образом: а) То, что - формальная причина; б) То, из чего (субстрат) - материальная причина; в) То, откуда все - движущая причина; г) То, ради чего — целевая причина.
Материя есть то, откуда рождается первоначало. То есть в материи первоначало становится самим собой, стремится к единству со своей формой: «то, чем вызывается изменение, - это первое движущее; то, что изменяется, — материя; то, во что она изменяется, — форма» (Там же 1070а). Жан-Поль Дюмон верно определяет форму как «то, чем материя становится, изменяясь»157, но допускает неточность в высказывании о форме, согласно которому форма лишь
наиболее реальное с точки зрения бытия и познания158. Если допустить лишь приближенность формы к реальности, то форма никогда не станет действительной и останется в плену у материи. В материи первоначало постоянно ог-раничено, то есть заключено в особенную форму. Но истинная форма первоначала есть всеобщая форма, безграничная форма. Таким образом, безграничное должно иметь предел, ибо «ничто беспредельное не может иметь бытие; а если и не так, то во всяком случае существо беспредельного не беспредельно» (Там же 994Ь 25).
Освободившись от материи и став самим собой, первоначало как всеобщая форма являет собой действительность. Действительность есть единство формы и содержания: Первоначало есть действительность, поскольку уже представляет собой то, что должно быть, то есть собственную цель. «Ничто вечное, — подчёркивает Аристотель, — не существует в возможности» (Там же 1050b 5). Поэтому действительность есть всегда..Что же касается»определения возможности, то его Аристотель формулирует в одном- месте так: «неопределённо то, что существует в возможности, а не в действительности» (Там же 1007Ь 25). Благодаря форме первоначала, неопределённое содержание существующего в возможности становится действительным. Таким образом, форма определяет неопределённое, то есть безграничное; в силу чего форма уже выступает как всеобщая. Поэтому форма есть и начало и конец.
Безграничное содержание формы вступает в противоречие с самой формой. Разрешение этого противоречия представляет собой движение первоначала от себя к себе: от неопределённой формы к форме определённой. Аристотель так описывает этот процесс: «из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности...причём всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности» (Там же 1049b 25). В результате перехода возможности в действительность, а действительности в возможность, действительность, освобождается от своей конечной формы и становится бесконечной. Таким образом, бесконечная действительность начинается в силу того, что всеобщее содержание получает всеобщую форму.
Божественное начало как неопределённость: выход в свободу
Платон и Аристотель в определении первоначала останавливаются на идее разума, которая заключается в самораскрытии единого. Поскольку единое определено для себя самого, оно пребывает неподвижно. И одновременно с обретением покоя у единого появляется собственная цель — сделать единым всё своё содержание. Движение единого к цели себя самого является неподвижным движением, поскольку в основе этого движения лежит вечная действительность единого. Цель единого и Платон, и Аристотель определяют как идею блага. Эта идея пронизывает все определения единого, но так и остаётся для данных мыслителей неопределённой, а, значит, и истинное начало выступает у них лишь как подобное самому себе. Для устранения этого не достатка уже требовалось подняться выше самой логики, осуществив переход в область таинства и неизречённого. Отважился на это философ Плотин.
Плотин осознаёт, что невыразимое начало уже было положено Платоном, но только как путь к нему. Перед единым самим по себе, оказавшимся в «Пар-мениде» невыразимым, ум останавливается в недоумении, не ведая, как быть с этим единым. Таким образом, ум оставляет вопрос о едином самом по себе как неразрешимый и обращается к иному. Но все попытки ума рассмотрения единого не в.чистом виде, а в различённом, всё равно приводят к единому как таковому, ибо в различённом всегда сохраняется неразличимое. Это неразличимое Платон определяет как загадочный момент «вдруг». Это-то «вдруг» и является признаком присутствия абсолютного единого в определениях ума.
Указав на диалог «Парменид», Плотин так же упоминает диалог «Ти-мей», где говорится о том, что от блага рождается ум, а от ума душа. Также Плотин отмечает, что о первоедином высказывались уже Парменид и Гераклит. Парменид говорил о бытии, которое обладает безграничной границей, а Гераклит о переходе одного явлениям другое как о всегда уже свершившемся. «Поэтому, — заявляет Плотин, - доктрина эта не новая, напротив, принадлежит отдалённой древности, хотя только» в зачаточном, неразвитом виде, и мы в своём исследовании ничего больше не желаем, как только истолковать её и. свиде-тельствами Платона подтвердить, что учение древних было такое же, как и наше» (V 1 с.63). Но, проясняя значение первоединого, Плотин поднимается на новую ступень осмысления первоначала.
У Плотина первоначало уже предстаёт не как единство бытия и небытия, о котором говорили Платон с Аристотелем, а как единство бытия-с самим собой. Если Платон и Аристотель говорили о становящемся самим собой первоначале, то Плотин начинает с первоначала как такового. Поэтому первоначало у Плотина не восходит к себе самому, как было у Платона и Аристотеля; а из себя самого исходит. Таким образом, Плотин начинает с определённого первоначала, что и позволило ему, по словам Вл. С. Соловьёва, свести элементы, о которых говорили Платон и Аристотель «в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла, составляет достойное завершение всей древней философии» .
При восхождении первоначала к себе самому имелось постоянное совершенствование сущности, порождающее иерархию явлений, существ и идей. Соединившаяся с самой собой сущность исключает становление и предстаёт как вечное бытие — первоединое. «Первоединый Сам не имеет ни одной из определённых форм бытия (а есть лишь возможность всех их) и есть только единый» (Там же с.62). Первоединое есть именно первое единое: единое не сводящееся ни к одному из единых начал, но все их обуславливающее. Как пишет Д. Родзинский, «рационально необъяснимое мистическое Единое становится неисчерпаемым источником всей полноты Бытия» 02. Таким образом, первоединое есть невыразимое в смысле абсолютной полноты.
Первоединое не может быть определено, так как любое определение в силу своей конечности зависит от бесконечного начала. Определение существует не благодаря себе, а благодаря бытию собственного небытия. То есть определение всегда уже заключено в иную форму. «Форма в.обыкновенном (относительном) смысле есть форма чего-то другого, между тем как то, что есть форма (не другого чего, а) сам от себя и для себя, то» не имеет формы (в том первом относительном смысле) (VI 7 с. 231). Если бы не было первоединого, форма не смогла бы существовать, поскольку без абсолюта невозможно определение, заключение в форму. Здесь обнаруживается мысль Парменида о том, что бытие есть, ибо есть. Бытие, обретающее форму от абсолютного начала, должно быть также и небытием, ибо бытие исключает всё вне себя и поэтому безгранично. Поэтому форма заключается в единстве бытия и небытия, то есть в первоедином. Бытие формы в её небытии, а небытие формы в её бытии. Таким образом, форма себе не принадлежит, а относиться к той форме, в которой обретает своё небытие и, вместе с тем, своё полное бытие. Все формы в результате сводятся к той единственной форме, которая не имеет границ и поэтому даже не форма.
