Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Новый подход к проблеме человека и его предпосылки в философии С.Л.Франка, Стр. 11
1.1 .Смысл и истоки нового понимания человека у СЛФранка;
1.2. 0нтологические и методологические предпосылки философии человека в системе СЛФранка. Стр.21
Глава 2. Человеческое бытиё как самооткрывающаяся реальность Стр.36
2.1. Элементарный состав внутреннего бытия человека;
2.2. Самоосуществление непосредственного самобытия: выход в бытиё «ты»; Стр.45
2.3.Самоосуществление внутреннего бытия: конституирование личности. Стр.55
Глава 3. Религиозный смысл человеческого бытия в философии С.Л. Франка. Стр.78
3.1 . Двойственность бытия человека и возможность её преодоления; Стр.?9
3.2.Взаимосвязь человека и Бога,богочеловечность; Стр.85
3.3. Проблема зла и греха в человеческой природе и путь их преодоления. Стр.99
Заключение Стр.106
Библиография Стр. 111
- 0нтологические и методологические предпосылки философии человека в системе СЛФранка.
- Самоосуществление непосредственного самобытия: выход в бытиё «ты»;
- Двойственность бытия человека и возможность её преодоления;
- Проблема зла и греха в человеческой природе и путь их преодоления.
Введение к работе
АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ:
Актуальность исследования концепции человека в философии С.Л.Франка обусловлена следующими факторами:
Наследие С.Л.Франка остаётся и по сей день в достаточной мере неизученным. Проблема человека является едва ли не самой главной для его философии. Однако она не получила должного освещения в систематическом исследовании.
Значение франковской философии человека отмечал В.В.Зеньковский: «только Франк договорил до конца, довёл до предельной чёткости учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом его огромная заслуга»(70,2,2,83) Поэтому на фоне общих тенденций развития современной философской мысли, ориентированной на проблемы человека в современном мире, гуманизации всех сфер жизни, изучение целостной концепции человека, как она дана в философии Франка, поможет решить проблемы самопонимания, самосоознания для определения и реализации новых целей и задач, установления высоких духовных ориентиров и ценностей.
Изучение творчества С.Л.Франка, его антропологии, насыщенной идеями современной ему философии (философия жизни, психоанализ, экзистенциализм, сскулярныи и религиозный гуманизм, среноменология) открывает перед сегодняшними философами широкую перспективу.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования. Правда есть социокультурный феномен, отражающий в своем содержании потенциал духовной жизни социума-субъекта, онтологию причастности культуры к миру идеального бытия, реализуемые в практике воплощения идеала в форме национальной идеи.
В период интенсивных трансформаций социума особую значимость приобретает задача формулирования аксиологических, куль-туроформирующих позиций. Русская культура, как и любая развитая культурная система, включает в себя богатое многообразие специфических дискурсов, каждый из которых имеет множество концептуальных валентностей и тем самым создает пространство возможных смысложизненных позиций для субъекта. Одним из наиболее характерных является предельно идеологизированный, концептуально нагруженный дискурс, определяемый как дискурс Правды, играющий стержневую роль в создании русской ментальное™. Он и формируемая на его основе философема Правды выражают в ментальносте истинное и подлинное долженствование, однозначно определяемое путь жизни. Здесь Правда конструируется как высшее легитимирующее начало. Вследствие этого для любого субъекта, действующего в культурном пространстве, включающем национальные ресурсы, принципиально важно точно вписаться в дискурс Правды, заручиться его поддержкой, получив статус легитимности.
Подобное предполагает знание устроения феномена Правды, которое при всей его важности и задействованности в составе национальной культурной системы во многом остается неопределенным, полиморфным не только на уровне практически действующих субъектов, но и на уровне современной гуманитарной науки. В связи с этим, ее исследование с позиций онтолого-аксиологического диспозитива и, соответственно, его регулятивного статуса может способствовать значительному расширению и уточнению социально-философского и культурно-антропологического знания. Концептуализация Правды в рамках русской культуры имеет свои исторические традиции и специфику, выступая как один из доминантных статусов отечественной культуры. В нем в значительной мере представлен процесс научно-теоретического познания и интеллектуального самовыражения россиян, базирующегося на продолжительном и богатом опыте истории; в его содержании рельефно проявлены и ярко выражены самобытные черты национальной идеи. Исследование феномена Правды весьма плодотворно на почве разработки теоретических проблем, где она развивается как интегральное и, одновременно, базовое образование, что в совокупности помогает уяснить историю национально-государственной идеологии, моральных норм и верований народа. В целом это представляет невозможным без основательного овладения глубинными знаниями о внутренних смыслах Правды, содержании и позиционировании ее в обществе, что в еще большей степени актуализирует данную постановку проблемы.
При этом, анализ интегративной культуроформирующей роли Правды затрагивает оборотную сторону и актуализирует проблему теодицеи - оправдание существования зла. Ее многовековая бытий-ность определяется существующими противоречиями в представлениях о главенствующих началах бытия. В рамках нашего исследования это сюжет борьбы Правды и Кривды, олицетворяющих две стороны человеческой сущности, два изначальных архетипа, от доминирования одного из которых, зависит вектор функционирования культурной системы. В связи с этим исследование Правды как онтологической доминанты, источника и основы жизни человека и человечества приобретает повышенную значимость.
Вместе с тем, при очевидной актуальности проблемы, в современной гуманитарной науке отсутствуют комплексные онтологические и аксиологические концепты правдопонимания, что позволяет говорить о необходимости ее дальнейшего изучения и позволяет определить в качестве темы диссертационного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. Феномен Правды является объектом пристального внимания различных наук. Его смысловыражающие позиции одинаково многогранно исследуются культурологией, философией, социологией, политологией, психологией, лингвистикой и филологией.
Так в работах Н.А. Бердяева, В.Н. Лосского, В.В. Розанова, Н.К. Михайловского, Е.Н. Трубецкова и других феномен Правды предстает как системное явление, прежде всего, русской культуры, состоящее из двух частей - истины и справедливости. На основе трудов данных философов нами исследовалась, прежде всего, бы-тийно-духовная проблематика Правды.
Смыслообразующий, витально-психический и социально-практический уровень понимания Правды в культуре был почерпнут нами из работ И.А. Ильина, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, С.Л. Франка и других, где раскрывается способность Правды укореняться в чувственной природе человека, в совести.
В целом, как социальное явление Правда исследовалась с позиций и психологии, и культурологии, и социальной философии такими учеными как В.В. Знаковым, Д.И. Дубровским, В.А. Печене-вым, П.А. Рачковым, В.И. Свинцовым, М.В. Черниковым. На основе работ которых нами были сделаны комплексные выводы о функциональной роли Правды, как механизма отражения, формирования и реализации идеального плана жизнедеятельности в обществе, позволяющего обеспечить воспроизводство социокультурного опыта, обуславливающего становление человеческой личности.
Для исследования специфических сторон проявления Правды в конкретных социально-исторических условиях использовались труды отечественных ученых различных областей знаний.
В психологии - В.В. Знакова, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна для выявления психофизиологических витальных характеристик Правды, выражающихся в совести, как психологической способности индивида осуществлять психологический самоконтроль, как моральной парадигмы ответственности, т.е. внутреннего контроля человека за свою деятельность и ее результаты.
В языкознании - Н.Д. Арутюновой, В.В. Иванова, В.Н. Топорова и других для выявления лингвокультурологических и этимоло гических особенностей феномена Правды в рамках русской культурной парадигмы, что способствовало пониманию глубинных смыслов русской культуры.
Истории, культурологии и социальной философии - А.С. Ахие-зера, В.И. Даля, И.Н. Данилевского, А.А. Зимина, В.В. Топорова, А.И. Клибанова, А.Л. Саккети, В.Н. Топорова, М.В. Черникова для выстраивания целостной теоретикообоснованной, социальнозна-чимой концепции правдопонимания в русской культурной системе.
Проблемы ценностносмыслового содержания Правды как идеологически нагруженной категории, как дискурса легитимации в российской ментальности нашли свое отражение в работах Б.В. Емельянова, В.Г. Комарова, Н.Л. Граната, А.Б. Венгерова, С.Ф. Денисова, Д.И. Дубровского, В.А. Печенева, П.А. Рачкова. В работах данных авторов рассматриваются вопросы философского осмысления таких категорий, как Правда и Закон. Например, В.Г. Комаров в монографическом исследовании предложил неординарную философско-социологическую концепцию Правды, через выделение категории законность как компонента PR-воздействия на электорат. В основе такого понимания лежит вполне определенный методологический подход к проблеме социальной стратификации общества и идентификации социальных групп, участвующих в политической жизни социума. Труды данных авторов были взяты нами за основу при анализе содержания национально-государственной идеологии и национальной (русской) идеи, составляющей не абстрактные или рациональные понятия, а живые архетипы, в которых укоренено сознание и подсознание народа, иерархия ценностей, определяющих установки и модели поведения. Одной из которых в структуре российской государственной идеологии является Правда.
Перечисленные выше авторы и их исследования свидетельствуют о разносторонней освещенности проблемы понимания феномена Правды в рамках русской культуры, однако на сегодняшний день в гуманитарной науке так и не представлено комплексного ис 6 зрений космистов (СР.Аблеев, А.Г.Андреева, Н.Д.Лащенко, Л.Н.Осипова, Н.Е.Самохина).
В ряде работ преображение становится непосредственным предметом изучения. Это исследования С.Г.Семеновой1, С.Р.Аблеева2, Н.В.Чемерисовой и Л.И.Черноруцкой . Анализ взглядов космистов у последних двух авторов проведен в хронологической последовательности без их целенаправленного сопоставления и комплексной систематизации. Преимущественное внимание С.Г.Семенова уделяет разработке философских идей преображения человечества Н.Ф.Федорова и на этом основании формулирует основополагающие идеи и принципы преображения. Однако, в указанных исследованиях Учение Живой Этики не рассматривается. Этот пробел восполняется работами С.Р.Аблеева, который выявляет теоретические аспекты проблемы преображения человека в русле концепции космической эволюции в социально-философском ракурсе.
Таким образом, анализ литературы по теме диссертационного исследования демонстрирует многообразие подходов и идей при изучении проблем, артикулированных космистами. Полифония исследовательских программ русского космизма подводит к необходимости обобщения имеющихся идей в целостную и по возможности системную концепцию преображения человека в его уникальных и обобщенных характеристиках.
Объектом диссертационной работы являются антропологические взгляды русских космистов - В. И. Вернадского, Н. К. Рериха, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковского.
Предметом исследования выступает концепция преображения человека русских космистов в единстве ее концептуально-типологических и ценностных признаков.
1 Семенова С. Г. Русский космизм / Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - С.3-33; Семенова С. Г. Философ будущего века: Николай Федоров. - М.: Пашков дом, 2004.
2 Аблеев С. Р. Практические исследования психической энергии и энергетических центров человека: некоторые результаты программы «Сириус» / Материалы научно-практической конференции «Живая Этика и наука будущего».- Моршанск - Москва.- НИЛИПЭ - Дельфис, 2001. - С.99-113; Он же. Некоторые проблемы духовной практики Агни-Йоги // Орифламма. Донецкий Рериховский Вестник. - 2002. - № 1(19). - С.22-28 и др.
3 Чемерисова Н.В. Идеал духовно-нравственного преображения человека в русском космизме. От антропоцентризма к антропокосмизму. - Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ, 2002; Черноруцкая Л. И. Духовная практика самосовершенствования человека: О Пути к Человеку Совершенному в творческом наследии русских и восточных философов-космистов. - М.: Институт Востоковедения РАН, 2001. Целью диссертации является философская реконструкция и анализ концептуально-типологических особенностей постановки и решения проблемы преображения человека в русском космизме.
Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
1) раскрыть идейно-философские и методологические истоки проблемы преображения в русском космизме;
2) исследовать семантику и философский статус понятия преображения;
3) проанализировать стратегию космического преображения человечества и раскрыть его нравственно-аксиологические параметры;
4) типологизировать модели космического преображения человека в трудах В.И.Вернадского, Н.К. и Е.И.Рерихов, К.Э.Циолковского; установить уникальные и общие характеристики интерпретации преображения;
5) выявить и дифференцировать различные подходы к решению проблемы бессмертия как одной из главных целей преображения человека.
Источники исследования представляют собой текстовый материал, на основании которого осуществляется раскрытие проблемы преображения человека. Они включают труды Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945), Николая Константиновича Рериха (1874-1947), Елены Ивановны Рерих (1879-1955), Константина Эдуардовича Циолковского (1857-1935), а также их дневники, письма, публицистические статьи, где нашла отражение философско-антропологическая проблематика.
По причине недостаточной изученности философского наследия Рерихов особо отметим комплекс его источников. Корпус книг Учения Живой Этики (Агни Йоги (санскр. agni - огонь) или Огненной Йоги), разработанный Е.И.Рерих (при определённом участии других членов семьи) под руководством и в сотрудничестве с индийскими философами Гималайской Духовной Общины, состоит из 12 книг1. К ним примыкают работы Е.И.Рерих, Н.К.Рериха и их сы 1 «Листы сада М. Зов» (1924 г.), «Листы сада М. Озарение» (1924-1925 гг.), «Община» (1926 г.), «Знаки Агни Йоги» (1927-1929 гг.), «Беспредельность» (2 ч.; 1930 г.), «Иерархия» (1930-1931 гг.), «Сердце» (1932 г.), «Мир Огненный» (3 ч.; 1932-1935 гг.), «Напутствие Вождю» (1933 г.), «АУМ» (1936 г.), «Братство» (части 1 и 2 («Надземное»); 1937-1938 гг.), а также «Криптограммы Востока» (1929 г.).
0нтологические и методологические предпосылки философии человека в системе СЛФранка.
Реальность - центральное понятие в онтологии С.Л. Франка - является, открывается сама себе в личности, в «Я». Франк говорит о реальности как о непостижимом, которое «открыто или открывается себе самому» и это его фундаментальное свойство является условием нашего бытия как существ познающих, «поскольку мы в нем (непостижимом) соучаствуем» (41, 317). Сущность «Я», личности выявляется в её способности к трансцендированию, к познанию нами самих условий возможности познавать и существовать, открывать познаваемые содержания в неизвестном, т.е. выходить за пределы познанного. С.Л. Франк видит условия этой способности в самом безусловном бытии. Поэтому объектом его критики выступает та сторона декартовского учения (главная, основная), где момент «познания», «обладания» бытием мыслится как особая реальность, обозначаемая обычно как «субъект познания», реальность «познающего». В том, что Декарт (а еще раньше бл. Августин) усмотрел в этой реальности «познающего» последнюю очевидность бытия (хотя и вынужден был ввести необходимым условием бытия ограниченного «Я» безусловное бытие «Бога») Франк видит главную ошибку картезианской философии и ее последователей. Открывающаяся сама себе и ,тем самым, нам, поскольку мы в ней соучаствуем, реальность, по Франку, не является гегелевским «абсолютным духом». Реальности присущ признак абсолютности, что предполагает всеохватность ею всех форм бытия: бытия как такового и самооткровения бытия, самобытия (личности). Данная трактовка реальности как всеобъемлющего бытия, адекватна общей концепции Всеединства, которая формировалась у Франка под влиянием учения Вл.Соловьева в «Предмете знания» и которая выросла в систему Всеединства, по словам С.А.Левицкого, (82,331) выполненную с редким мастерством 25 лет спустя в «Непостижимом». Философия Всеединства уже в «Предмете знания» помогла Франку преодолеть гносеологический идеализм, растворяющий бытие в сознании, замкнутость сознания в самом себе. Творчески восприняв позицию Лосского о «гносеологической координации», Франк сделал вывод, что субъект и предмет должны мыслиться и существуют на фоне некоего объемлющего их единства. А это значит, что сознание не противостоит бытию, но включено в бытие. С.А.Левицкий отмечает огромное значение для мировой философской мысли «Предмета знания» Франка: «Ведущая западная гносеологическая мысль развивалась в начале XX века в направлении онтологизма (феноменология Гуссерля). Следует заметить, что в этом отношении русская гносеологическая мысль на голову впереди западной - и главным образом именно благодаря Лосскому и Франку» (82, 333).
Возвращаясь к главным онтологическим предпосылкам философии человеческого бытия Франка, изложенным в первой части книги «Непостижимое», следует отметить, что безусловное бытие или реальность Франк называет бытием-для-себя, так как оно «вмещает в себя не только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности или обладания» (41, 284). При этом бытию присуща лишь потенция сознания, мышления, в которой присутствует момент безусловного бытия в форме дашюсти-самому-себе или «обладания». В книге «Предмет знания» Франк подробно показал ошибочность и противоречивость идеализма, для которого всеобъемлющим и глубоким, содержащим в себе все предметное бытие является «мышление», «сознание». Здесь он указывает на то, что «мышление» и «сознание» прежде всего в каком-то смысле есть. «Значит» бытие или реальность есть момент более глубокий и первичный, чем понятие «мышление» или «сознание» (41, 277).
У Франка, как мы видим, появляется новое по сравнению с традиционным рационализмом отношение к категории бытия. И.И.Евлампиев (64,2, 64) видит в этом момент влияния «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, изложенной в книге «Бытие и время». Однако франковский онтологизм имеет важное отличие от взглядов Хайдеггера: «он полагает возможным говорить о бытии в его «определениях» не только в горизонте человеческого («внутреннего», по терминологии Франка) бытия -«присутствия», - но и в горизонте его «собственного», «объективного» смысла» (64,2, 64). Франк не ставит вопрос: как возможно уловить этот смысл? Через какое феноменальное поле? И в этом Евлампиев видит отход автора «непостижимого» от феноменологического метода, принятого им в «Душе человека».
Самоосуществление непосредственного самобытия: выход в бытиё «ты»;
В первой части этой главы мы вслед за Франком рассматривали внутреннее бытие как бытие-в-себе или замкнутое в себе бытие. Однако, для осуществления себя как сущего непосредственному самобытию необходимо выходить за границы своего собственного бытия, трансцендировать. Это фундаментальное свойство самобытия связано с тем, что ему присуща форма становления, «стремления к бытию». Такое сущее, которое в свой сущности всегда устремлено вне себя и «держится» только этим устремлением ,Хайдеггер определял как бытие-«забота», и этот «экзистенциал» считал важнейшим в структуре бытия-«присутствия», обеспечивающим целостность «самости» и выражающим смысл ее свободы» (109, 42). Через трансцендирование в познавательной интенции, эмоционально-волевой, а также, в терминологии Франка, в реальном трансцендировании во-вне, т.е. в другое «Я», в отношение «Я-ты» и во-внутрь, в реальность духа, в чистую объективность, преодолевается «субъективность», призрачное, беспочвенное бытие. «Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своим пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом» (41, 346). Для завершенной актуализации, непосредственного самобытия, его раскрытия и развития в «Я» необходимо присутствие в нем непостижимой и загадочной реальности «ты». Собственно, как отмечает Франк, само «Я» возникает на основе отношения «Я-ТЫ». Онтологически это отношение первичнее самого «Я», несмотря на то, что «Я» ощущается нами как нечто суверенное и самодовлеющее. С позиций «трансцендентального мышления» «суверенность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству. «Суверенность» моего бытия есть суверенность относительная и означает она то, что «Я» обладаю особенным от других бытием. Но сама моя особенность предполагает уже мое отношение к тому, что мне противостоит. Таким образом, Франк пишет: «суверенность «Я» в отношении всякого «ты» есть сама некая его реальная связь с «ты». Еще важный аргумент из области психологических исследований приводит Франк: «для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «ты-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевленных сил, к которым они стоят в отношении «Я-ты»... Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», - другими словами, превращающее все «ты» в «оно», - только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает» (41, 360). Таким образом, факт универсальной распространенности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от самого существа переживания «Я» свидетельствует нам о строгой, неразрывно-интимной связи между «Я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов так, что во всякое мгновение своего бытия «я стою - в отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытиё и самосознание «Я» (41, 362). Однако связь «Я-ты», через которую мое «Я» впервые становится подлинным «Я» имеет для меня ограничительный и даже угрожающий в своей первичности характер. По самой форме своего бытия «Ты» первоначально выступает как «не-мое Я» и как бы притязает на значимость «Я», копирует мое «я» и таит в себе опасность стеснить саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. Поэтому, считает Франк, «Я» неизбежно испытывает при этом страх внутренней необеспеченности и отступает вглубь самого себя, замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения, но, вместе с тем, эта скованность, несвобода внутренней жизни моего «Я» рождает осознание себя как внутреннего самобытия, независимого, автономного. Таким образом, в этом аспекте связи «Я-ты» «Я» возникает и сутцествует пред лицом «ты» как чужого жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я» (41, 365). Отношение к «ты» как к «чужому», «отчуждение» в отношении «Я-ты» можно в известном смысле рассматривать как генетически первичную форму, на которой строится следующая, определяющая личность, конституирующая в полной актуальности отношение «Я-ты» форма. Эта форма отношения к «ты» как к сродной, сходной, родной мне реальности. Тогда, когда я воспринимаю «ты» как мне-подобное, сущее по моему образу, как самого себя вне меня, не теряя тем единственности и неповторимости моего «Я», я сознаю себя уже не единственным и одиноким и имею опору в бытии вне меня. Вот как пишет об этом Франк: «Я» как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете родного, близкого, тождественного ему по своему существу «ты», - другими словами, лишь когда находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле «объективную» реальность» (41, 367). Таким образом, «Ты» является некой онтологической опорной точкой для бытия личности, что определяет взаимную необходимость, ценность «ты» и «Я», и требует от «Я» соответствующего отношения к «ты». «Вне «уважения» к «другому» - вне восприятия «ты» как самоочевидной, внутренне правомерной реальности - нет законченного самосознания, нет внутренне прочного самобытия «Я»» (41, 367). Внутреннее единство отношения «Я-ты» Франк, согласно своей методологии, называет двуединством, реализующимся во взаимопроникновении, бытием одного-в-другом. Здесь стоит вспомнить как гениально уловил и отобразил в своих романах диалектику «моего» и «твоего» Ф.М.Достоевский. Не умаляя личностного начала каждого, он утверждает возможность преодоления любого отчуждения в мистическом «проникновении», transcensu.se, когда каждый всею волею и разумением своим утверждает чужое бытие . Как пишет об этом Вяч.Иванов в статье «Достоевский и роман-трагедия»: «При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужым, «ты» становится для меня другим обозначением моего субъекта. «Ты еси» - значит не «ты познаешься мною как сущий», а «твое бытие переживается мною» как мое, или «твоим бытием я познаю себя сущим» ,es ergo sum» (73, 294). Отсюда вырастает у Достоевского идея, развитая ещё до него славянофилом Хомяковым, о всеобщем мистическом единстве людей, когда «всякий за всех и за все виноват». Ценность и независимость каждого имеет основой мистические взаимосвязи с другими людьми. И как только человек обрывает эти взаимосвязи (как это было с героем Раскольпикова или Ставрогииа), он теряет основу для своего индивидуального бытия.
Двойственность бытия человека и возможность её преодоления;
Франк пишет о том, что все человеческое существование находится под знаком трагической двойственности. «Человеческое бытие, поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное самобытие во всем его своеобразии - глубины своего собственного «внутреннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до связи «Я-ты» и духовной жизни, - и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, - искони полно трагизма этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода» (41, 416).
Таким образом со всей остротой встает вопрос: есть ли вражда между внешним и внутренним миром последний неустранимый факт, перед которым мы должны смириться? Франк признает оправданность установки религиозно-метафизического дуализма, согласно которой очевидна расколотость бытия на две разнородные части, трагическая зависимость человека от мира, его внешнее бессилие перед натиском последнего. Абсолютный метафизический дуализм в этом смысле совпадает с позицией «неверия». Эта позиция всегда ведет к пессимистическим взглядам на жизнь, таким, например, как «уровень бытия обратно пропорционален его силе» (Н.Гартман); высшее, будучи производной надстройкой над низшим, всегда слабее последнего. Франк в книге «Свет во тьме», само название которой говорит за себя, говорит о бесспорности, тем не менее, осознания того, что «в мировом бытии просто не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума, т.е. между ценностным уровнем какого-либо проявления мирового бытия и его реальной силой... нельзя установить никакой прямой пропорциональности» (42, 35). Здесь очевидна справедливость евангельской истины о том, что «весь мир во зле лежит». .Поэтому в каком-то смысле вера была во все времена верой в эмпирически невозможное, в то, что противоречит трезвому, рассудочному опыту жизни.
Позицию «неверия» Франк рассматривает как особую религиозно-метафизическую установку, дуалистическую в своей сущности, так как она основывается на онтологической разорванности богочеловеческой реальности и реальности мира, сотворенного силами зла. Неверие есть неверие в реальную силу идеальных начал в мире, при сохранении «веры» в них самих. Эта вера в далекого, чуждого миру Бога как носителя всеблагости, лишенного, однако, всемогущества и вообще непосредственной власти над миром есть вера «гностического» типа, ставшая черезвычайно распространенной в XX веке в форме «скорбного неверия». Франк пишет в «Свете во тьме»: «Этот современный гностицизм, содержа в себе элемент религиозной веры, остается все же некой ущербной, умаленной верой...это есть вера без упования - вера внутренне надломленного человеческого сердца, неспособная даровать утешение, душевный мир и радость» (42, 56).
Поставив себе общую цель - обретение духовного опыта, приводящего к полноте радостной утешающей веры, Франк уже в «Непостижимом» (3 глава) ищет пути глубокого теоретического достижения ее. Обретение полноты веры есть, по Франку, утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство человеком его собственной сопринадлежности к некой небесной родине - к дому Бога, как родного Отца, его обеспеченности и неразрушимой сохранности у Бога» (42, 60).
К раскрытию божественной первоосновы человеческого бытия Франк подходит с позиции своей концепции Всеединства. Он отмечает, что всеединство бытия есть внутренне противоречивое двуединство как оно фиксируется теоретически, рациональным мышлением. Однако было бы неоправданно и поспешно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту распадения бытия на два разнородных, противоборствующих мира - внешний и внутренний.
Проблема зла и греха в человеческой природе и путь их преодоления.
Человеческое сердце, как говорил Достоевский, есть поле битвы между Богом и дьяволом. Чтобы подойти к рассмотрению феномена зла в человеке, необходимо уяснить природу зла как реальности в системе всеединства у Франка.
Франк исходит из непреложного факта существования зла в мире и человеке. Но зло как таковое есть небытие, отпадение от бытия. Встает вопрос: как мыслимо нечто сущее, т.е. укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание - то, что оно есть, - есть безосновность и небытие? Франк дает ответ: в составе бытия происходит порча, некое извращение, через которое положительное, т.е. сущее, получает отрицательное содержание, противоестественно и противоречиво становится носителем силы не-бытия. Франк рассматривает трансцендентный момент «не» как начало индивидуализирующее и тем самым объединяющее, но еще внутренне присущее каждой единичности. Так «не» составляет глубочайшее существо свободы, индивидуализации. Процесс индивидуализации, однако, может превратиться в абсолютное разделение, отделение. Этим осуществляется, как объясняет Франк, парадокс реального, сущего не-бытия. Но как индивидуализирующее «не» превращается в абсолютно обособляющее «не» Франк не объясняет, и это означает по сути отказ от объяснения укоренённости зла в мире. Разрыв со всеединством и самоограничешюсть превращается в абсолютный недостаток, ущербность - происходит выпадение из общей связи бытия. Реальность принимает свое собственное внутреннее средоточие в его изолированности за абсолютную основу реальности. И в этом состоит извращение, образующее сущность зла.
В религиозной этике, как она систематично изложена в книге «Свет во тьме», Франк пишет о зле как об огромной страшной силе, властвующей над миром и, вспоминая евангельские слова «весь мир лежит во зле», определяет дух зла как сверхчеловеческую субстанцию, обладающую способностью, как искры пожара, перескакивать из одной души в другую и возрождаться в новых формах. Искони присущий человеку и миру, этот дух неодолим никакими человеческими усилиями и внешними мерами. Борьба добра со злом, таким образом, в пределах мирового бытия есть вековечная борьба и это придаёт человеческой жизни героический смысл, считает Франк. Как истинно верующий, Франк, констатируя господство зла и бессмыслие в эмпирической сфере реальности, утверждает сознание абсолютной мощи божества , несмотря на его эмпирически ограниченную силу. Именно вмешательство высших благодатных сил в нашу жизнь осмысляет и спасает её. Эмпирический мир не замкнут, через человеческое сердце, соединяющее мир эмпирический и мир божественный , через человеческий дух благодатные силы вливаются в него и действуют в нём. Но в составе мира силы благодатные обречены не только активно действовать , но и терпеть поражения.
По существу Франк отказывается принять рациональное разрешение проблемы теодицеи. В рамках его концепции Всеединства, оказывается чрезвычайно сложно объяснить источник зла. Франк в ряде высказываний склоняется к идее Якова Бёме «о тёмной природе в Боге» :рождаясь в реальности Бога, зло перестаёт быть божественной реальностью. «Зло возникает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом». (86,321) Но, поскольку зло означает изоляцию и деление, как выше было отмечено, оно всегда связано со страданием и смертью и жертвы и «носителя зла», и в этом проявляется всемогущество Бога. В опыте человеческой души этот хаос дан как «собственное Я», соединяющее и отделяющее от Бога. Поэтому сознание человеком вины в грехе и за зло ведёт к преодолению и устранению зла через восстановление нарушенного единства с Богом. Через страдания достигается совершенство.
Важно отметить, что надтреснутость Всеединства, отпадение от Бога существуют только в человеческом аспекте. В божественном аспекте всеединство остаётся ненарушенным, ибо все его нарушения непосредственно заполняются положительным бытиём, истекающим из самого первоисточника.
Н.О.Лосский, В.В.Зеньковский С.А.Левицкий сходятся во мнении, что не только разрешение ,но и постановка проблемы зла, теодицеи не удалась Франку. Это связано с монистической и пантеистической направленностью философской системы Франка. Сближение Бога и мира не позволяет изолировать Бога от зла, с очевидностью присущего миру. Однако Франк не решается включить зло в божественную реальность и поэтому он вынужден утверждать невозможность рационального разрешения теодицеи.
