Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идея целостности в русской философии и место С Л. Франка в её разработке 14
1.1. Философский смысл категории «целостность» и специфика её содержания в русской философии. Онтологический и гносеологический аспекты проблемы целостности 14
1.2. Антропологический и социально-философский аспекты проблемы целостности 36
1.3. Историософский аспект проблемы целостности 61
Глава 2. Антропологическая и социально-философская концепция С. Л. Франка: экспликация принципа целостности 72
2.1. Теоретико-методологические основания анализа проблемы целостности в трудах С. Л. Франка 72
2.2. Принцип целостности в антропологии С. Л. Франка 83
2.3. Реализация принципа целостности в социальной философии С.Л.Франка
Заключение 141
Библиография
- Философский смысл категории «целостность» и специфика её содержания в русской философии. Онтологический и гносеологический аспекты проблемы целостности
- Антропологический и социально-философский аспекты проблемы целостности
- Теоретико-методологические основания анализа проблемы целостности в трудах С. Л. Франка
- Принцип целостности в антропологии С. Л. Франка
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В условиях современной российской социокультурной реальности, когда прежние мировоззренческие идеалы утратили своё былое значение, когда общество нуждается в новых ценностных установках, и потому осуществляется активная деятельность по их формированию и отбору, особенно значимым представляется анализ творчества русских мыслителей. Богатый духовный потенциал, содержащийся в их творческом наследии, позволяет обнаружить надёжную и содержательную опору для выработки новых социально-аксиологических ориентиров. В качестве основания для преодоления кризисных явлений в духовной сфере жизни российского общества, для его интеграции и перспективного проектирования, а также для решения ряда социально-политических проблем может выступить прошедшая красной нитью через множество философских учений России идея целостности, анализу которой посвящено данное диссертационное исследование. Разрабатываемый и культивируемый С. Л. Франком принцип целостности в социальной жизни может стать реальной альтернативой преходящим состояниям общественного и индивидуального сознания, зачастую обозначаемым в современной науке понятиями «кризис», «хаос», которые захватывают общество и личность, как правило, в предельных жизненных обстоятельствах.
Философские идеи С. Л. Франка, видевшего в человеке высший предмет и последнюю цель всей человеческой мысли, приобретают новое звучание в современном обществе, где обострились социально-гуманистические проблемы, такие как: дисгармония и противопоставление общественных и индивидуально-личностных устремлений, поиск человеком духовного стержня, при помощи которого вернётся утраченное внутреннее единство личности. Усвоение творческого опыта С. Л. Франка и других религиозных философов России даёт шанс человечеству, живущему в третьем тысячелетии, на их положительное решение.
4 Другой момент, обусловивший актуальность данного диссертационного
исследования, связан с определением статуса русской философии. Несмотря на
пробудившийся особенно с конца 80-х гг. XX в. интерес к изучению русской
философии, прежде всего религиозной, и появление ряда работ по данной
тематике, проблема самоидентификации отечественной философии осталась
неразрешённой. В русской философии есть своё поле проблем, свой угол
зрения, собственный стиль философствования, свой образ философа, своё
толкование места философии в жизни. Безусловно, своеобразной
характеристикой, наиболее полно и адекватно отражающей сущность
отечественной философской мысли, следует считать разработку ею идеала
целостности, пронизывающего все её направления, выражающегося в
специфических понятиях и являющегося методологическим принципом
решения её проблем. Система С. Л. Франка, содержащая наиболее
последовательное и продуманное обоснование принципа целостности, служит
материалом не только для уяснения его собственной методологии и
теоретических построений в области антропологии и социальной философии,
но и выступает основанием для преодоления разрыва с западной философской
традицией, который наметился, как минимум, с момента противостояния
западников и славянофилов. Изучение трудов С. Л. Франка, которого
правомерно признать «самым талантливым и оригинальным русским
мыслителем XX в.» [51,387], позволит проделать эту работу наиболее успешно.
Степень научной разработанности проблемы представлена двумя пластами исследований: во-первых, посвященных своеобразию русской философии, из которых эксплицируется принцип целостности в самых различных его проявлениях; во-вторых, посвященных анализу антропологических и социально-философских идей в творчестве С. Л. Франка.
Принцип целостности в качестве главной характеристики русской философии, как правило, не является предметом специального анализа. Исключение составляет публикация В. Н. Жукова, где противопоставляются
5 понятия «целостность» и «цельность» и последняя обосновывается как
специфическая черта русской философии или «духовного мышления» (58).
На целостность как на один из основных принципов отечественной философии обратил внимание В. Н. Сагатовский. По его словам: «Стремление к целостности характерно не только для содержания, но и для формы, в которой выражались идеи русских философов» [142, 75]. В. Н. Сагатовский указывает, что системообразующей идеей, которая наиболее приемлема в современной социальной ситуации, является не чистый плюрализм или монизм, но множество взаимодействующих моментов, объединённых в целостность. С. С. Хоружий, характеризуя особенности отечественной религиозно-философской традиции, отмечает, что, прежде всего, весь круг её ведущих мотивов и интуиции «пронизывается и связуется воедино неким, несомненно, религиозным в своей основе, стремлением к цельности как должному и чаемому состоянию мира и человека» [210, 34]. Е. В. Барабанов, настаивая не на «самобытности», а только на своеобразии отечественной философии также указывает на тот факт, что русская религиозная философия, «задуманная в кружках любомудров и славянофилов, выдвинула задачу построения синтетической системы целостного знания, в котором были бы гармонизированы работа разума, церковная вера и органическая полнота жизни» [9,103].
Большое значение для решения поставленных в данном исследовании задач имеют историко-философские работы В. В. Зеньковского, С. А. Левицкого, Н. О. Лосского, И. И. Евлампиева, Б. В. Емельянова, А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова. Так, В. В. Зеньковский называет идеал целостности одним «из главных вдохновений русской философской мысли» [63, Т. 1, 20]. Согласно Н. О. Лосскому, уже И. В. Киреевский осознал принцип цельности как «главное достоинство русского ума и характера» [94,32]. Б. В. Емельянов писал: «Идея целостности духовной жизни человека, выражающаяся в неотделимости познания от нравственных начал и эмоциональной жизни, представляет внутреннюю сущностную национальную
характеристику русской философии» [52, 8]. В. В. Лазарев, высоко оценивая творчество В. В. Зеньковского, который «чуток и восприимчив к идеям целостности, синтеза, преодоления кричащих противоречий» [87, 117], подчёркивает, что целостность, отыскиваемая этим известным историком русской философии «вместе с такими мыслителями, как Бердяев, Франк, Флоренский и ряд других, - мистическая, «таинственным» образом сочетающая в себе и не только выдерживающая, но и превозмогающая противоположность света и мрака, добра и зла» [87,126].
Поскольку одним из ключевых понятий, отражающих основную суть принципа целостности в отечественной философии, является соборность, то важную роль в данном исследовании сыграли его концептуальные определения, предложенные Н. Бердяевым, И. Вощининым, П. Тулаевым, В. Аксючицем, А. Гулыгой, В. Сагатовским. Не менее значимы направленные на изучение категории «всеединство» работы П. П. Гайденко, С. С. Хоружего, В.Н. Сагатовского.
Принцип целостности как основополагающий во всей русской философии представлен в трудах славянофилов, близких к ним почвенников, представителей метафизики всеединства, работающих в рамках этой парадигмы интуитивистов, а также идеологов народничества, космистов, символистов. Причём, в метафизике всеединства, к которой, несомненно, относится С. Л. Франк, принцип целостности утверждается как методологическая основа философских построений, как принцип, конституирующий человеческую личность и общество.
К историко-философским работам, где значительное место отведено рассмотрению системы С. Л. Франка, непременно следует отнести исследования В. В. Зеньковского, С. А. Левицкого, Н. О. Лосского, И. И. Евлампиева, А. А. Ивановой, О. Т. Ермишина, Е. В. Мареевой, Т. Н. Резвых. Работы С. С. Хоружего, А. Ф. Замалеева, В. К. Кантора также уделяют внимание творчеству С. Л. Франка и его значению в отечественном историко-философском процессе. Интерес представляют критические оценки
7 отдельных положений франковской философии, дававшиеся в своё время
Н. А. Бердяевым, Г. В. Флоровским.
П. П. Гайденко, О. А. Назарова рассматривают в основном онтологическую и гносеологическую части системы С. Л. Франка. О. А. Назарова, кроме того, изучает его малоизвестные германские и швейцарские публикации, посвященные социальным и политическим вопросам.
Социально-антропологические воззрения С. Л. Франка анализируются в трудах А. А. Ермичева, С. Н. Малявина, А. Гулыги, Е. Н. Некрасовой, Е. В. Зимяниной, П. Элена, В. Новика, А. А. Гапоненкова, П. В. Алексеева и Ю. П. Сенокосова. Проблемам зла, теодицеи и антроподицеи в творчестве позднего С. Л. Франка посвящены публикации И. Крекшина. Разработка С. Л. Франком вопросов методологии социального познания представлена в исследовании Н. Ю. Матвеевой.
Отдельные аспекты философского наследия С. Л. Франка рассматриваются в работах С. А. Тимошенко (антропология), Г. Е. Аляева и Н. А. Завершинской (проблемы философии права), К. М. Антонова (проблема обретения религиозного опыта), Е. М. Амелиной (политическая философия), в диссертационных исследованиях Е. Н. Долгих (метафизика зла), Е. В. Лучук (этика), Д. В. Солодухина (вопросы теории познания), О. В. Удинкан (реализация гуманистических принципов), В. Н. Харина (социально-философский анализ категорий «соборность», «служение», «должное»), Л. С. Дементьевой (социально-политические воззрения).
Эволюцию творчества С. Л. Франка в жанре интеллектуальной биографии воссоздаёт в своей работе английский историк Ф. Буббаейр.
Следует отметить, что за последнее десятилетие резко возрос интерес к творчеству С. Л. Франка и особенно к его социально-антропологическим воззрениям, как среди отечественных, так и среди западных авторов. Тем не менее, рассмотрение отдельных аспектов франковской философии не
8 воссоздаёт полного единства его системы без анализа принципа её
конституирующего, каковым является принцип целостности.
Объектом диссертационного исследования является принцип
целостности в русской философии.
Предметом исследования выступает философское обоснование и
применение принципа целостности в социально-антропологической концепции
С. Л. Франка.
Целью исследования является экспликация принципа целостности как
мировоззренческого и методологического основания русской философской
мысли и выявление специфики применения данного принципа в
антропологических и социально-философских построениях С. Л. Франка. Для достижения данной цели выдвигаются следующие задачи: определить философский смысл понятия «целостность» и его значение, опираясь на опыт русской философской мысли;
показать аспекты и своеобразие проявления принципа целостности в истории русской философии;
выявить особенности применения принципа целостности в философской системе С. Л. Франка и соотнести их с концепциями других философов, работающих в парадигме метафизики всеединства и учения о соборности; эксплицировать антропологический и социально-философский аспекты франковской метафизической системы как представляющие единую концепцию и оригинальный вариант разработки идеала целостности; раскрыть в контексте русской историко-философской традиции специфику учения С. Л. Франка о человеке и обществе в их взаимосвязи; дать интерпретацию франковского понимания принципа целостности в решении проблем сущности человека и общества, личности, смысла её существования, творчества, общественного идеала, русского мировоззрения. Цели и задачи определили методологию диссертационного
исследования. Его теоретико-методологической основой является метафизика
9 всеединства В. С. Соловьёва и учение о соборности, получившее свою
разработку в русской философии, начиная со славянофилов.
Применяемый методологический приём - экспликация - позволяет выявить специфику социально-антропологической концепции С. Л. Франка, в которой разработан его вариант идеала целостности.
Герменевтические приёмы в исследовании используются для осмысления, интерпретации и понимания представлений С. Л. Франка о сущности человека, о содержании понятия «личность», о сущности общества и общественном идеале в свете идеи целостности.
При обосновании идеи целостности как особенности отечественной философии применяется также компаративистский подход к изучению истории становления, развёртывания и эволюции русской социально-философской и философско-антропологической мысли. Сравнительно-исторический метод даёт возможность выделить и синтезировать представления отечественных мыслителей о целостности, сопоставить их с воззрениями С. Л. Франка, установить влияния и обнаружить преемственность в развитии русской философии.
В ходе исследования используются общелогические методы и приёмы (анализ и синтез, индукция и дедукция, аналогия), посредством которых раскрывается содержание идей и взглядов на человека и общество, выраженных С. Л. Франком.
Источники исследования. Источниковую базу диссертационного исследования составляют, в первую очередь, тексты основных трудов С. Л. Франка. К ним относятся «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания» (1915), «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917), «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930), «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).
10 Немаловажную роль для данного исследования сыграли такие книги и
статьи С. Л. Франка, написанные в разные периоды его творчества, как «Теория
ценности Маркса и её значение. Критический этюд» (1900), «Фр. Ницше и
этика любви к дальнему» (1902), «Введение в философию», «Методология
общественных наук» (нач. 20-х гг. XX в.), «Крушение кумиров» (1924), «Смысл
жизни» (1926), «С нами Бог. Три размышления» (1946), «Свет во тьме. Опыт
христианской этики и социальной философии» (1949) и другие работы, а также
статьи, письма и воспоминания, вошедшие в изданные после смерти автора
сборники «Русское мировоззрение» (Санкт-Петербург, 1996) и
«Непрочитанное» (Москва, 2001).
Другой пласт источников составляют труды отечественных мыслителей,
на основе которых эксплицируется идея целостности. К ним относятся
сочинения Г. С. Сковороды, славянофилов (А. С. Хомякова, И. В. Киреевского),
В. С. Соловьёва, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина,
Н. О. Лосского, Н. Ф. Фёдорова, представителей народничества (П. Л. Лаврова,
Н. К. Михайловского), естественнонаучного космизма (В. И. Вернадского,
К. Э. Циолковского), символистов (А. Белого, В. И. Иванова) и др.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
определено интегральное значение принципа целостности как
мировоззренческого и методологического основания русской философии
(в религиозном и секулярном её направлениях);
выявлена и обоснована многоаспектность реализации принципа
целостности в отечественной философии и обнаружена его фундирующая
роль в области онтологии, гносеологии, антропологии, социальной
философии, историософии;
эксплицирована социально-антропологическая концепция С. Л. Франка в
контексте идеи целостности, представляющая собой наиболее полный и
оригинальный философский синтез идей русских мыслителей, прежде
всего, работавших в парадигме метафизики всеединства и учения о
соборности;
конкретизировано положение об органическом сочетании идеи социального единства и свободы личности на примере философской социально-антропологической концепции С. Л. Франка, утверждающейся на религиозной (христианской) основе. Положения, выносимые на защиту:
Идея целостности, как ведущая в русской философии, пронизывает все её направления и сферы познания, таким образом, идентифицируя её как своеобразный феномен в истории мировой философской мысли. Учение С. Л. Франка являет в этом смысле систематический и творчески осуществлённый синтез отечественной и западноевропейской философских традиций, которому предшествовал их предварительный и скрупулёзный анализ.
При выявлении сущностных характеристик человека и понятия личности С. Л. Франк исходит из принципа целостности как их конституирующего начала.
Принцип целостности как методологическое основание философского анализа социальной жизни достаточно отчетливо и оригинально выражен в социально-философской концепции С. Л. Франка, представляющей собой стройную и обоснованную систему взглядов. Специфика принципа целостности, реализуемого в русской философии в общем и в антропологии, а также социальной философии С. Л. Франка в частности, которые тесно взаимосвязаны и, в известном смысле, представляют единое целое, выражается преимущественно как формула «единство во множестве», где смыслообразующая идея предполагает органическое сочетание свободы и необходимости или, по крайней мере, противостоит принципу борьбы за существование как основополагающему фактору общественного развития, а, напротив, утверждает таким фактором отношения солидарности и взаимопомощи. Теоретическая и практическая значимость. Результаты диссертационного исследования могут служить научно-теоретической основой
12 для организации широкого круга исследований в области как русской, так и
западноевропейской истории философии, философской антропологии,
социальной философии и историософии. Итоги исследования могут быть
использованы в процессе преподавания в высших учебных заведениях общих и
специальных курсов по вышеуказанным философским разделам и входящим в
их круг проблемам. Подход, предложенный в диссертации, может являться
основанием для разработки элементов новых учебных программ по курсу
истории философии.
Апробация работы. Основные идеи и результаты диссертационного исследования отражены в восьми индивидуальных публикациях, в том числе в журнале «Религиоведение», входящем в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, рекомендованных ВАК РФ, а также в учебном пособии «Русская философия: ведущие проблемы», написанном в соавторстве (Хабаровск, 2004).
Положения и результаты исследования прошли апробацию на международной научной конференции «Гуманитарные науки в контексте международного сотрудничества» (Владивосток, 2002), Всероссийской научно-практической конференции «Духовная культура России: прошлое, настоящее, будущее» (Пенза, 2004), региональной научно-практической конференции «Науки о человеке, обществе и культуре: история, современность, перспективы» (Комсомольск-на-Амуре, 2004), научно-практической конференции преподавателей ДВЮИ ХГТУ «Совершенствование образовательного процесса в вузе: содержание, пути и методы» (Хабаровск, 2003), научно-практической конференции «Актуальные проблемы развития отечественной истории, философии и политической мысли» (Уссурийск, 2005).
Специфика авторского подхода к теме исследования нашла своё отражение при чтении лекционного курса студентам Тихоокеанского государственного университета по истории философии, проблемам социальной философии и антропологии.
13 Концепция, положенная в основу диссертационного исследования, была
обсуждена на теоретическом семинаре и заседании кафедры философии и
культурологии Тихоокеанского государственного университета.
Философский смысл категории «целостность» и специфика её содержания в русской философии. Онтологический и гносеологический аспекты проблемы целостности
Важнейшей особенностью и достижением отечественной философии является разработка ею идеала целостности. В. В. Зеньковский писал в своей «Истории русской философии»: «Русские философы, за редким исключением, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа» [63, Т. 1,20].
Следует определить общий смысл понятия «целостность» и его основные значения применительно к русской философии. Здесь мы ставим также задачу показать специфику реализации принципа целостности в онтологии и гносеологии ведущих отечественных мыслителей, начиная со славянофилов, поскольку их философские построения можно считать отправной точкой становления русской философии как своеобразного явления.
Идея целостности присуща большинству философских учений в России как идеалистическим, так и материалистическим. В идеализме она получила выражение в таких характерных для русской философии понятиях как «цельность духа» (И. В. Киреевский), «соборность» (А. С. Хомяков), «всеединство» (В. С. Соловьёв), «кафоличность» (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский), «симфоническая личность» (евразийская философия: Л. П. Карсавин, Н. С. Трубецкой). В учениях материалистической ориентации целостность нашла отражение в идеях солидарности и взаимопомощи (А. И. Герцен, петрашевцы, идеологи народничества: М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, Л. И. Мечников, П. А. Кропоткин, Н. К. Михайловский). Идея целостности пронизывает философские построения Д. М. Велланского, Т. Н. Грановского, Н. Я. Данилевского, Н. Ф. Фёдорова, почвенников: Н. Н. Страхова, А. А. Григорьева, Ф. М. Достоевского, символистов: А. Белого, В. И. Иванова, а также А. Ф. Лосева, Н. О. Лосского. Особое и значительное место она занимает в философской системе С. Л. Франка. А. Т. Павлов (129), пытаясь определить статус русской философии как самобытного явления, предлагает сделать акцент не на терминах «организм» и «органицизм», а именно на термине «целостный». Идея целостного организма как единства множества органов является ярким примером динамически упорядоченного целого. Не случайно, часто организмами в переносном смысле называют духовные, культурно-исторические, политические и метафизические образования. Понятие «организм» применяется не только к материально-пространственному миру, но и по отношению к строю жизни (государство, право, экономика, общество), народам, культурам, языку, т. е. ко всей действительности. Тем не менее, для выявления специфики русской философии правильнее было бы воспользоваться термином «целостность», а не «организм», так как именно эта категория является наиболее универсальной, если исходить из анализа различных (вплоть до противоположных) направлений русской мысли.
Категория целостности также имеет широкое применение, как к явлениям природы, так и общества, как материальным, так и идеальным. Целостность определяется как высшая форма организованности, связанности и упорядоченности предмета, явления. Категория целостности выражает качественную автономию, самодостаточность предмета, его отдифференцированность от окружающей среды, меру способности предмета к самодвижению и саморазвитию. Целостность следует понимать как меру противостояния предмета силам энтропии, разложения, принципом которых выступает бесконечная раздробленность, хаотический плюрализм. Но целостность не представляет собой абсолютную замкнутость системы и исключение любых противоречий в ней. Целостность нужно рассматривать как диалектический процесс, характеризующийся ярко выраженными противоречиями. Следует также указать на тот момент, что противоречивость и разорванность не являются тождественными понятиями. Так, если противоречивость есть черта развития целостности, то разорванность, в принципе, не может быть чертой её развития. Процесс потери целостности свидетельствует о деградации предмета, при этом энтропия растёт, напротив, с прогрессивным развитием можно заметить нарастание целостности.
Вообще, определяя своеобразие целостности как вида общей структурной и функциональной взаимосвязи системы, нельзя понимать её как простой тотальный охват, так как явления действительности связаны между собой очень многообразно. Но, так или иначе, в определении отдаётся должное тому факту, что указание свойств составных частей никогда не сможет объяснить общего состояния или общего действия вещи. Целое не является простой суммой частей, в нём только различаются части, в каждой из которых действует целое. -Тем не менее, следует указать и на тот факт, что суммативность может рассматриваться в отдельных случаях как определённый этап в процессе становления целостности. Сумма, множество представляет собой некоторое единство взаимодействующих между собой компонентов, но это единство есть лишь внешнее объединение некоторых единичностей, т. е. лишь пространственно-временное единство многого, где каждый компонент может полностью сохранять своё качество, автономию и всегда имеет возможность самостоятельного существования. Отсюда следует, что серьёзное изменение внешних условий может привести к распаду суммативности на её составляющие. Подчеркнём, что компоненты суммы не могут быть абсолютно тождественны, но возникновение множественности сглаживает их разнокачественность. Целостность же, особенно если её рассматривать на примере русской философии (соборность славянофилов, всеединство В. С. Соловьёва и его последователей и т. п.), предполагает усиление своих частей в рамках целого.
Итак, некоторые виды суммативности содержат потенцию перехода в целостность, выступая ступенью её формирования. Поскольку сумма представляет собой внешнее единство компонентов, то её переход в целостность предполагает переход внешней связи составляющих компонентов в связь внутреннюю. Тогда эта связь становится внутренне необходимым способом существования объединенных компонентов, которые, в свою очередь, превращаются в части целостности. В этом случае качества такого явления будут определяться, прежде всего, способом взаимодействия частей, а не собственным качеством последних. Такое взаимодействие ограничивает возможности отдельных частей и одновременно усиливает некоторые их свойства. Но это происходит лишь в том случае, когда в некотором множестве возникает необходимость согласованных действий, дальнейшее развитие которых приводит к функции регуляции. Вполне естественно и то, что не все элементы любой суммы обязательно имеют общие функции. Множество, не имеющее общей функции, лишено потенции к переходу в целостность: оно остаётся «кучей», легко распадающейся и снова объединяющейся при различных внешних воздействиях.
Теперь обратимся к рассмотрению соотношения категорий «целостность» и «система», Категория целостности в общем понимании относится к характеристике систем, служит для обозначения качеств и свойств, не присущих отдельным частям системы, а возникающих как синтетический результат взаимодействия этих частей. Т. о., система есть нечто целое, состоящее из частей единство множества элементов с отношениями и зависимостями между ними. А целостность - это общее свойство системы, которое даёт ей возможность функционировать в качестве отдельного качественно определённого явления. Прежде всего, целостность позволяет говорить о самобытности.
Антропологический и социально-философский аспекты проблемы целостности
Русская философия стремилась решать различные мировоззренческие вопросы через постижение феномена человека, поэтому в ряде исследований неоднократно подчёркивается её антропоцентрический характер (особенно на этом настаивает В. В. Зеньковский). Философский анализ социальных вопросов осуществляется здесь в тесной взаимосвязи с антропологическими проблемами. Необходимо отметить, что при значительном многообразии подходов к рассмотрению проблем человека и общества важным достижением русской философской антропологии и социально-философской мысли также является разработка ими идеала целостности, что и будет показано в данном параграфе.
Идея целостности лежит в основе учения Г. С. Сковороды, близкого к мистическому пантеизму. В своей концепции «трёх миров» и «двух натур» он говорит о том, что Бог «проницает и содержит» весь сотворенный мир - «всю тварь»: «Не Бог ли всё содержит? Не сам ли глава и во всём? Но может ли что бытие своё, кроме его иметь? Он в древе истинное древо, в траве трава, в музыке музыка, в доме дом...» [51, 46]. Пантеистические воззрения философа перетекают в дуализм божественного и эмпирического. Двойственность характерна и для понимания Г. С. Сковородой антропологических проблем. В человеке присутствует божественное начало - «истинный человек», неотделимый от Бога. Эмпирическое же («видимое») начало оценивается философом лишь как «тень» «истинного человека», который «один во всех нас и в каждом целый» [63, Т. 1, 83]. Преодоление двойственности Г. С. Сковорода связывает с внутренней потребностью человека к более глубокому - духовному - типу жизни. Следование своим тайным внутренним законам, позволяет личности соединиться с Богом, поскольку человеческая сущность («истинный человек») божественна. Познание своей сущности («сродности») ставит человека на путь преодоления ложного способа существования, диктуемого эмпирическим началом, и приводит его к возрастанию над собой - к преображению. Духовное преодоление эмпирии - это переход от мира «тленного» к миру «первородному», в котором «две половины составляют едино; Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло, нищету и богатство и слепил их воедино» [63, Т. 1, 87]. Данные положения можно рассматривать как пример реализации принципа целостности в философии Г. С. Сковороды.
У П. Я. Чаадаева мы находим рассуждения о том, что человек способен «сливаться» (через любовь, симпатию, сострадание) с другими людьми, жить одной жизнью с обществом, а потому его индивидуальный разум зависит от разума «всеобщего» (то есть социального). «Обманчивая самонадеянность» индивидуального сознания, стремящегося к полной автономии, - есть следствие повреждённости природы человека, возникшей в результате грехопадения.
Повреждённость человечества выражается в его отрыве от природы, в его обособлении от всемирного существа, в потере связей с «духовной» сущностью Вселенной, с миром как с целым. По словам П. Я. Чаадаева, в каждом человеке есть и сверхприродные (божественные) откровения, и зародыши высшего (общего) сознания. Поэтому слияние индивидуального сознания с мировым не только произойдёт, но и усилит разумность человека, его духовное начало, то есть приведёт к полному обновлению человеческой природы.
Т. о., разрешение противоречия между природой и духом П. Я. Чаадаев связывает с необходимостью полного упразднения свободы, поскольку именно она обособляет человека от всемирного сознания: «Назначение человека-уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным, или безличным» [63, т. 1,192].
В понимании мыслителя, люди вообще не обладают свободой, поскольку она - лишь иллюзия, возникающая из-за того, что человек не осознает своей зависимости от божественного разума. На самом деле никакого разума кроме божественного не существует. Человечество, не управляемое Богом, движется к своему падению, разрушению, хаосу, а произвольные его действия потрясают мироздание. В. Ф. Одоевский одним из первых в русской философии высказал мысль о том, что целостность выступает идеальной задачей внутреннего совершенствования человека. Внутреннюю цельность философ связывает с человеческими инстинктами. Ум, «возведённый до инстинкта», расширяет возможности и знания людей, позволяет безошибочно различать добро и зло, открывает перед ними мир врождённых идей, т. е. способствует воссозданию целостности личности и познавательного процесса. Культура ослабляет инстинкты человека, поскольку нацелена лишь на развитие его рассудка.
В. Ф. Одоевский указывает, что цельность не может быть достигнута посредством рассудочного познания, которое не может выйти за пределы одного только анализа и синтеза, поэтому «новая наука», рассматривающая природу как целое, должна быть «поэтической», т. е. опираться не только на опыт и факты, но и обязательно на эстетическое начало.
Созданное В. Ф. Одоевским антропологическое учение, малоизвестное при его жизни, оказало значительное влияние на последующих мыслителей, в особенности, на славянофилов.
Понятие целостной личности выступает в качестве центрального в антропологии И. В. Киреевского. Он указывал, что целью непрерывного духовного совершенствования человека должно стать восстановление гармоничного целого его духовной сферы - «первозданной неделимости», -посредством которой приобретается способность к созерцанию сверхрациональной истины. Предпосылкой целостной личности является обретение человеком внутреннего сознания о наличии духовной способности к средоточению всех его отдельных сил: спекуляций разума, телесных влечений, сердечных чувств и пр. «Собирание сил души» предполагает, по И. В. Киреевскому, непременное доминирование нравственно-моральной сферы, поскольку цельность духа возможна только как единство, неповреждённое грехом.
Цельность представляется мыслителю главным достоинством русского характера, так как именно русский народ является носителем органического единства рассудочной и эмоциональной сфер - соборного (или общинного) духа. Идеалом социального порядка во взглядах И. В. Киреевского выступает община как возможная целостность общества, в основе которой лежит свободное подчинение отдельных личностей абсолютным ценностям. По мнению философа, человек, совершенствуясь, делает общее дело, так как всё существенное в личности связано с обществом. Т. о., можно заметить, что проблема целостности в русской философии имеет ещё и ярко выраженный социальный аспект.
Как отмечал В. В. Зеньковский, антропология Л. Н. Толстого «очень близка антропологии... Киреевского, к учению последнего о «духовном разуме» о борьбе с «раздробленностью духа», о восстановлении «цельности» в человеке. Но у Киреевского нет и тени отрицания метафизической силы индивидуального человеческого бытия, а его учение о духовной жизни открыто и прямо примыкает к мистике св. Отцов. Толстой же упрямо называет своё мистическое учение об «истинной жизни» учением о «разумном сознании» и этим названием освящает и оправдывает свой богословский рационализм» [63, Т. 1,457].
Теоретико-методологические основания анализа проблемы целостности в трудах С. Л. Франка
Проанализировав, какое преломление идея целостности нашла в различных областях философской рефлексии отечественных мыслителей, и, определив насколько значительны место и роль С. Л. Франка в данном отношении, мы далее обратимся к методологическим основаниям его собственной системы. Только определив те источники, на которые в разные периоды своей жизни опирался С. Л. Франк, и которые оказали непосредственное влияние на его мировоззрение, мы сможем в дальнейшем уяснить, как формировались его антропологические и социально-философские построения, основанные на принципе целостности, экспликация которых и станет следующим шагом нашего исследования.
Семён Людвигович Франк (1877-1950) предстаёт перед нами в высоких оценках многих русских мыслителей, занимавшихся исследованием истории философии. Так В. В. Зеньковский, называя Франка «самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям...» [63, Т. 2, 450], подчёркивает, что только он «договорил до конца, довёл до предельной четкости учение о человеке в пределах системы Всеединства, и в этом его громадная заслуга» [4, 5]. Ф. А. Степун отмечал, что Франк «быть может, наиболее значительный русский мыслитель рубежа двух столетий и первых десятилетий XX века» [4, 5]. С. А. Левицкий писал: «С. Франк был одним из тех, очень немногих философов, которые не только создали оригинальную стройную философскую систему, но и были исполнены подлинной мудрости - не только ума, но и сердца. Эта мудрость, так сказать, источалась из него, и ею овеяны все его книги и статьи» [4, 5]. Но есть и критические замечания. Н. А. Бердяевым отмечается в франковской философии растворение индивидуально-личностного начала во всеединстве. Г. В. Флоровский указывает на недооценку Франком теоретической значимости христианских догматов.
Тем не менее, в современных исследованиях наследия отечественных мыслителей Франку отводится не столь много внимания, сколько следовало бы отдать должное глубине его мысли, а значит, по словам П. П. Гайденко, «продолжить дело его жизни и попытаться внести свою посильную логику в разрешение тех «вечных вопросов», которые его волновали» [28, 150]. Это подтверждают вышеуказанные оценки франковской философской системы. Творчество многих знаменитых философов часто неотделимо от их жизненного пути, что характерно и в отношении Франка. Не случайно английский историк Ф. Буббайер, написавший в жанре интеллектуальной биографии книгу об этом русском философе, отмечал, «чтобы понять Франка, нужно знать его жизнь». Один из близких друзей Франка в последний период жизни философа -швейцарский психиатр и философ Л. Бинсвангер - сказал, что из всех людей, которые встретились ему на жизненном пути, Семён Людвигович был единственным, «у которого учение, характер и жизнь образуют совершенное единство».
Мы в данном параграфе выявим теоретико-методологические влияния, которые испытал Франк в процессе своей творческой эволюции, и которые, в той или иной степени, способствовали созданию его собственной философской системы, где значительное место занимает социально-антропологическая концепция, проникнутая идеей целостности.
По советам В. И. Зака (отчима Франка), радикально настроенного народника, Франк познакомился с рядом сочинений Н. К. Михайловского, П. Л. Лаврова, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева, а в последнем классе гимназии он вступил в марксистский кружок и первые два года учёбы на юридическом факультете Московского университета также провёл, вращаясь в революционной социал-демократической среде. Будучи гимназистом и студентом, Франк прочитал известные в то время произведения К. Маркса и
Ф. Энгельса. Однако, по выражению Т. Н. Резвых, его интерес к марксизму, как выяснилось позже, носил скорее теоретический и во многом случайный характер. «Франк никогда не воспринимал всерьёз действительную политическую программу социал-демократического движения» [135, 46]. По более поздним воспоминаниям самого Франка влияние народников и классиков марксизма на него не было глубоким, но подействовала «общая атмосфера идейного искания, от них веявшая».
После кратковременного ареста (с 31 марта по 7 апреля 1899 г.) и лишения на два года права проживания в университетских городах Франк уезжает в Берлин, где после серьёзных занятий политэкономией и философией приходит к «сознанию шаткости и несостоятельности экономической теории Маркса». Как следствие, он пишет первую свою самостоятельную работу «Теория ценностей Маркса и её значение. Критический этюд» (1900).
Значимым в творческой эволюции Франка является влияние на него П. Б. Струве, с которым он познакомился в 1898 г. Их долгую дружбу (сорок лет) не расстроили ни разлуки, ни серьёзные идейные разногласия, связанные с большевистской революцией 1917 г. и её последствиями. Во многом благодаря содействию П. Б. Струве Франк принял участие в сборнике «Проблемы идеализма», в журнале «Освобождение» (основан П. Б. Струве в г. Штутгарте), издавая в них свои статьи философского и политического характера. За границей Франк слушал лекции немецких философов, в частности Г. Зиммеля. После возвращения в Россию (осень 1905 г.) он вместе со П. Б. Струве являлся редактором журнала «Полярная звезда», переименованного с 1906 г. по цензурным соображениям в сборник «Свобода и культура», а после вынужденного его закрытия, с конца 1906 г., участвует в течение более чем десяти лет в издании журнала «Русская мысль» (опять же вместе с П. Б. Струве). Среди политико-философских сочинений раннего периода творчества Франка следует выделить программную статью в «Полярной звезде» под названием «Политика и идеи» (декабрь 1905 г.), а также написанную совместно со П. Б. Струве и изданную в этом же журнале статью «Очерки философии культуры» (декабрь 1905 г.). В 1909 г. Франк публикуется в историческом сборнике «Вехи» (статья «Этика нигилизма» имеет в данном отношении немаловажное значение). Это время нужно признать переломным в интеллектуальной эволюции философа. Участие в «Вехах» становится для него важным шагом в осознании необходимости религиозно-метафизических основ мировоззрения. Философ признаёт в «Этике нигилизма» правомерность замены «нигилистического морализма» русской интеллигенции религиозным гуманизмом. Вскрывая бессодержательность морализма правящих кругов России, Франк позже соотнесёт его с причиной упадка моральной ответственности в Советской России.
Приняв православие (1912 г.) и став университетским преподавателем в Петербурге, Франк в 1915 г. защищает магистерскую диссертацию «Предмет знания». Оппонентами его были И. И. Лапшин, А. И. Введенский, Н. О. Лосский. Среди философских источников «Предмета знания», как правило, выделяют традицию платонизма и в ней Платона, Плотина и Николая Кузанского. Ф. Буббайер добавляет к этому «непосредственное влияние» А. Бергсона, Б. Спинозы и И. Гёте, немецкого идеализма и неокантианства. Книга «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания», опубликованная в 1915 г., по оценке И. И. Евлампиева, сразу же сделала Франка «одним из лидеров философского движения в России».
Принцип целостности в антропологии С. Л. Франка
Принцип целостности лежит в основе представляющих собой монодуалистический вариант метафизики всеединства антропологических воззрений С. Л. Франка. Специфика франковского применения этого принципа выявляется при анализе основных вопросов антропологии: о сущности человека, содержании понятия «личность», её отношении к социальному целому, смысле человеческого существования.
Создавая новую концепцию Абсолюта, Франк вслед за В. С. Соловьёвым отметил, что характерное для западной философии представление о человеке, о приоритете в нём абстрактно-рассудочного начала вело в западной метафизике к тому, что само абсолютное начало мира и человека мыслилось как абстрактное, отвлечённое начало. В русской метафизике всеединства Абсолют конкретизируется и определяется как абсолютная личность, а не как абсолютное мышление (у Гегеля). Отсюда следует вывод, что отношение человека к Абсолюту (как метафизическому началу мира) нельзя понимать только как рациональное отношение, поскольку оно должно носить мистический, интуитивно-иррациональный характер, вовлекать в себя все способности личности в её цельности.
Последовательно развивая эту тенденцию, Франк отвергает приоритет рационального в человеке и Абсолюте: «... фундаментальная творческая способность личности может быть понята только как иррациональное начало, реализующееся в целостном акте жизни (понимаемой при этом не в её биологическом аспекте, что составляло слабое место концепции В. Штерна, а в самом общем, метафизическом смысле)» [51, 397]. Необходимо также отметить, что сказанное выше не означает полного отрицания Франком значимости разума. Он стремится к достаточно отчётливому (ещё более решительно, чем В. С. Соловьёв) обоснованию единства иррационального и рационального в мире, человеке и Абсолюте. Так, антропологический аспект проблемы целостности переплетается с гносеологическим её аспектом, преобразуясь в проблему взаимосвязи рационального и более глубоких мистических, иррациональных форм познания человеком реальности. Этот аспект Франк раскрывает в основном в книгах «Предмет знания» и «Душа человека». Здесь уместно сравнение Франка с Кантом, т. к. цель исследования обоих видится в отвержении претензий разума на абсолютное господство в человеке (а именно на установление границ разума). В отличие же от Канта Франк, ограничивая возможности разума, не приходит к агностицизму. Напротив, Франк считает, что человеку вполне доступна подлинная реальность, а «ограничения разума - это выявление его естественного места в более широкой, всеохватывающей системе взаимосвязи человека с реальностью, это понимание разума как частного момента в фундаментальном акте интуитивного отождествления сознания с бытием, в фундаментальном акте жизни» [51, 398].
Франк разводит понятия «объективная действительность» и «реальность». Под действительностью он понимает - «то, что подлинно есть»: «материальные» явления, данные человеку чувственно в составе внешнего опыта, и «душевные» явления, суть которых составляют не данные в чувственном опыте констатации. Вслед за Платоном Франк обращает внимание на ту часть бытия, которая не протекает во времени, не локализована в пространстве и не дана человеку в конкретном опыте, то есть на его идеальные элементы. По мнению Франка, идеальные элементы бытия имеют две стороны. С одной стороны, они входят в состав объективной реальности как формальный элемент мирового бытия, с другой, идеальные элементы не входят в состав «мира», поскольку «они суть внемирный вечный резервуар образцов, из которого черпается состав протекающего во времени конкретного эмпирического бытия» [188,21]. Т. о., идеальное также есть, как и мир вообще, поэтому идеальный компонент также подлинно существует, как и материальный. Идеально сущее, другими словами, обладает подлинностью бытия, по мысли Франка. Вневременную идеальную сферу Франк и называет реальностью. Подчёркивается, что идеальные компоненты входят в состав объективной действительности в качестве её свойств или отношений конкретно сущих вещей: они присутствуют в составе временной действительности, находя в них своё конкретное воплощение. Т. о., понятие реальности является, в представлении Франка, шире понятия действительности, поскольку включает в себя ещё и «идеальное» бытие (прежде всего идею Бога). В работе «Реальность и человек» (1949) Франк утверждает наличие неразрывной связи между идеями Бога и человека.
Вопрос о сущности человека Франк считает не менее важным мировоззренческим вопросом, чем вопрос о смысле идеи Бога и Его бытии. Подобно Канту Франк утверждает принадлежность человека одновременно к двум мирам: с одной стороны, к миру природы, или, как его обозначает русский философ, к «объективной действительности», с другой стороны, к миру реальности, где личность непосредственно связана с Богом, несёт в себе Его сущность (и здесь мы уже обнаруживаем специфику франковской антропологии, т. к. Кант имел в виду дуализм нравственно-природный). Человек как бы уходит своими корнями в глубины реальности «через своё самобытие, поскольку оно есть реальность для себя сущая и себе самой открывающаяся» [188, 201]. Констатируя данный дуализм, Франк в то же время, следуя принципу целостности, указывает, что «человек имеет нормальную полноту своего бытия лишь через своё нераздельное соучастие в этих разнородных мирах» [188, 202], в чём, по мнению философа, и состоит основное и решающее отличие человека от животного. Человек, входя в состав природного мира, соучаствуя в нём, одновременно дистанцируется от него, возвышается над ним, имея в себе иную, сверхмирную инстанцию. Выход человека за пределы «объективной действительности» (мира природы) и, как следствие, причастность его к инородной ей сфере (божественной), т. о., и выражает сущность человека. Уже обычное понимание человека как существа «разумного», «мыслящего» является признанием за ним возможности к трансцендированию эмпирической сферы. Его сверхъестественную природу подтверждают так же свойственные ему способность к творчеству (стремление создать, осуществить нечто несуществующее), руководство понятием долга, разведение им добра и зла и т. д.
Ещё в «Духовных основах общества» (1930) Франк писал: «Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого - таково самое точное определение человека, усматривающее своеобразный признак, которым человек отделяется от всех других существ на свете» [177, 76].
Отмеченный выше дуализм, присущий человеческому существу, этим не исчерпывается. Франк в книге «Реальность и человек», где подытоживаются его антропологические изыскания, подчёркивает функциональную значимость двух нераздельных начал в человеке. Принадлежность человека к эмпирической сфере, обусловливает его состояние как познаваемого, оцениваемого, судимого, а принадлежность к сверхмирной, высшей реальности и являет нам принципиальное отличие человека от животного, как существа познающего, оценивающего, судящего, т. е. рефлексирующего. Эти последние функции осуществляются посредством трансцендирования за пределы всего фактически данного, и вне данного «трансцендирования не мыслим акт самосознания, образующий всю тайну человека как личности» [188, 204]. При наличии в человеке такой двойственности его жизнь представляет собой постоянную борьбу и взаимодействие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равновесие между двумя отмеченными выше сферами его бытия - «фактической и идеально-верховной, и нераздельное и неслиянное двуединство» [188,205].
