Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Концепции всеединства B.C. Соловьева и формирование философии о. П. Флоренского 14
1. Концептуальные блоки учения о всеединстве B.C. Соловьева 14
2. Развитие концепции всеединства в книге «Столп и утверждение Истины» 43
Глава 2. Идея всеединства в философском учении Флоренского 73
1. Переосмысление идеи всеединства в «символизме конкретной метафизики» 73
2. Роль софиологии в развитии всеединства Флоренским 103
Заключение 134
Библиографический список
- Концептуальные блоки учения о всеединстве B.C. Соловьева
- Развитие концепции всеединства в книге «Столп и утверждение Истины»
- Переосмысление идеи всеединства в «символизме конкретной метафизики»
- Роль софиологии в развитии всеединства Флоренским
Введение к работе
Феномен русской философии всеединства в последние годы привлекает внимание многих исследователей, но несмотря на ярко выраженный интерес исследователей к этой тематике она так и не имеет достаточно четкой проработки. Философское мышление, сложившееся в начале XX века встало перед проблемой выбора пути и осмысления своего предназначения. Всеединство в русской философии возникло в период, когда русской общественной мысли было необходимо синтезировать накопленный материал, и выработать свою русскую философскую категориально-понятийную систему, отличную от классической западной традиции и укорененную в русской национальной культуре. Это учение основывалось на сочетании религиозных традиций с философскими взглядами на человеческое бытие; в своей основе оно имеет религиозно-философскую окраску.
Мы сейчас живем в том мире, когда происходит трансформация культуры, которая, с одной стороны ведет к интеграции человеческого общества, а с другой обозначает разобщение общества и утрату всегда высокочтимых идей добра и благоденствия. Будущее нового общества XXI века поставлено под угрозу разрушения, так как оно может утерять духовность, внутреннее единство. «В подобной ситуации непреходящее значение имеют поиски того универсального основания, на котором возможно утверждение идеи всеединства общества»1. Совершенно очевидно, что решение данной проблемы необходимо начинать с восстановления целостности внутреннего мира человека, с того, что заложено в основу в философии всеединства и что приведет к преодолению общечеловеческого кризиса - обретение Бога. Восстановить целостность невозможно без «живого всеединства», которое, по мнению B.C. Соловьева, свершилось в лице Христа, ведет к восстановлению и в человеке, и в обществе полноты бо жественного всеединства, это приводит к исчезновению эгоизма и духовной разобщенности.
Тема всеединства актуальна еще и потому, что духовность и социальность в России становятся приоритетными в развитии страны, современное мировоззрение немыслимо без духовного возрождения как всего общества, так и каждого человека. Ведь обретение духовности неизбежно приводит к естественному порядку вещей, то есть, к единству, а сама идея всеединства является полной противоположностью хаоса и неотделима от таких понятий как гармония и порядок. Таким образом, строить решение проблемы духовной разобщенности нашего общества необходимо на научном философском фундаменте, на идее неотделимости бытия и познания (это, согласно учению Соловьева, и является всеединством) и на идее христианских представлений о Церкви (что является основой учения о всеединстве у П.А. Флоренского).
Работа посвящена анализу «всеединства» в период становления этого учения в России. В этот период русский философ В.С.Соловьев сформировал философскую концепцию всеединства, что положило начало новому учению в России. Эту концепцию использовали в своих учениях практически все русские философы. Особенно выделялся оригинальностью подхода к идеи данной концепции П.А. Флоренский, который утверждал, что философия должна быть на службе православия и церкви. Но не только это вызывает у исследователей множество споров, само учение о. Павла достаточно противоречиво, а потому отношение к нему неоднозначно: одни обвиняют его в «поверхностности философского мышления», в отсутствии логики изложения и бессмысленным нагромождением цитат из святоотеческой литературы понятие, которых осложняет «экзальтированный» стиль изложения, другие считают его яркой «высоконаучной» личностью обладающей огромным запасом знаний и владеющей особенным слогом речи.
Актуальность разработки концепции всеединства Флоренским связана со все возрастающим интересом к проблеме познания Истины. В нашем обществе происходит переоценка ценностей, ведущая к пересмотру таких значимых яв лений как любовь, вера, дружба. Какие человеческие ценности являются наиболее приоритетными, как их обрести, какие из них необходимо заложить в основу истинного развития человечества - ответ на эти вопросы можно найти в работах П.А. Флоренского.
По Флоренскому, через любовь к Богу возможно познание мира, преображение ума, преодоление разрозненности и постижение Истины. Познание и утверждение истины - одно из важнейших составляющих единства общества, так как она не только помогает воспринимать происходящее, но и является показателем значимости человека в этом обществе.
Разработка концепции всеединства Флоренским ориентировано на задачи религии, оно призывает к единству и вере, не той вере, которая дается по заказу и превращается в орудие, а той, которая исходит из «внутреннего мира человека», способствует преодолению обезбоженности, выводит наше общество из духовного кризиса в котором оно сейчас пребывает.
Актуально это исследование еще потому, что проблема всеединства в русской философии первой половины XX века длительное время оставалась практически неисследованной. А без понимания всеединства сложно, или даже невозможно понять такое явление как религиозная метафизика в русской философии.
Степень научной разработанности проблемы. В отечественной философской литературе начала XX века исследование творчества Флоренского имело первоначально характер рецензий на его основной труд «Столп и утверждение Истины». Эту группу авторов отличало то, что некоторые из них являлись слу-жителями церкви, к ним относятся: Архимандрит Никанор , Епископ Феодор , Г.В. Флоровский4; так же в условно выделенной группе авторов-рецензентов можно назвать имена таких известнейших философов как Н.А. Бердяев5, СИ. Фудель6, С.С. Глаголев7, СМ. Городецкий8, Э.Л. Радлов9, Е.Н. Трубецкой10, Б.В. Яковенко11. У этих авторов отмечается отрывочные рассуждения на тему всеединства.
Большой вклад в изучение работ B.C. Соловьева и П.А. Флоренского внесли русские философы, эмигрировавшие из России после Октябрьского переворота 1917 года, среди «философов русского послеоктябрьского Зарубежья» (термин Н.А. Бердяева), можно выделить Н.О. Лосского12, В.В. Зеньковского13, С.Н. Булгакова1 , которые не только показали несостоятельность утверждений о заимственности русской философии, но и сделали попытку систематизировать философию всеединства. Эти исследования в основном сосредоточены на мистицизме «положительного всеединства», что, скорее всего, является недостатком этих работ.
В советское время труды П.А. Флоренского не только не исследовали, они были недоступны для широкого круга читателей по идеологическим причинам, следовательно, проблема всеединства также оставалась «белым пятном» в отечественной философии. Исследования, советских философов в области философии всеединства, были представлены в контексте марксистско-ленинской философии и отличаются эпизодичностью, отрывочностью, отсутствием целостности в изучении этой концепции и резкой критикой.
В середине 90-х, то есть в «постперестроечный» период, количество исследований по русской религиозной философии (а в частности творчества П.А. Флоренского) отечественными авторами не значительно, но увеличилось. Рабо ты этих авторов (Р.А. Гальцева15, Н.К. Гаврюшин16,) в основном содержали критические оценки работ Флоренского.
Большое влияние на формирование современного подхода к религиозно-философскому направлению, сформировавшегося в XIX -XX веках в России, оказал В.Н. Акулинин . Он впервые, в литературе советского периода, обращается к философии всеединства, делает попытку выявления ее специфики и предлагает рассматривать эту концепцию с позиции оригинальности русской философской школы и целостного подхода к исследованию метафизики.
В послесоветское время, в отечественной философской литературе появляются исследования наших современников, среди которых можно назвать В.В.Бычкова18, Н.К. Бонецкую19, П.П. Гайденко20, А.Ф. Лосева21, К. Фарадже-ва , они не только развивают новые своеобразные подходы к исследованию русской религиозной философии, но и учли опыт ее осмысления русскими религиозными философами второй половины XIX - первой половины XX вв. Русская философия всеединства Флоренского и Соловьева стала центральной темой исследования в работах наших соотечественников И.И. Евлампиева23, С.С. Хоружего24. Ими разрабатывались интересные подходы в изучении рус ской религиозной философии, они предлагают различные способы развития концепции всеединства. В.И. Моисеев предлагает рассматривать русскую философию всеединства как единую логико-методологическую систему. К логике всеединства Флоренского он подходит с позиции «символики трансцендентного», где символ имеет строение ментальной диады «сущее-бытие».
Что касается зарубежных авторов то здесь нельзя не назвать М. Френч26, и Т. Шипфлингера , которые внесли свой вклад в исследование софиоло-гической концепции. Т. Шипфлингер раскрывает образ Софии - Марии в западной и восточной религиях, а так же в учениях зарубежных и русских философов и ученых.
По проблеме всеединства в русской философии накоплен теоретический материал, в далеко не полный список внесших в него свой вклад можно включить имена А.В. Арапова28, А.А. Горелова29, А.Я. Кожурина30, С.С. Неретиной31, СМ. Половинкина32, Н.М. Севериковой33, и др., но работ, посвященных непосредственному исследованию философии всеединства Флоренского недостаточно. В современных работах, как правило, всеединство анализируется как целое учение, или подвергается критике, не уделяя внимания развитию философии всеединства о. Павла.
Большой вклад в изучение идеи всеединства внесла саратовская философская школа, в которой данная тематика представлена в работах В.Н. Белова34, В.Н. Гасилина35, В.В. Канафьевой36, Н.И. Лапшовой37, В.П. Рожкова38, В.А.Фриауфа39 и других авторов.
Объектом исследования является философия всеединства П.А. Флоренского. Предметом исследования - является историко-философский анализ развития философии всеединства в учении П.А. Флоренского.
Методологической базой диссертационного исследования являются историко-философский подход, представленный приемами анализа в форме сопоставления, сравнения, обобщения исследовательских данных и построения выводов. А также компаративистский метод.
В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступают работы B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, русских философов «серебряного века», а так же исследования современных философов - В.Н. Акулинина, А.В. Арапова, Н.К. Бонецкой, В.Н. Белова, В.В. Бычкова, В.Г. Гасилина, Н.К.Гаврюшина, П. Гайденко, И.И. Евлампиева, О.В. Костиной, В.В. Канафье-вой, В.И. Моисеева, К.В. Преображенской, В.П. Рожкова, В.А. Фриауфа, К. Фа-раджева, С.С. Хоружего и др.
Целью работы является исследование и систематизация знаний идеи всеединства П.А. Флоренским, уточнение места идей Флоренского в русской философской мысли. Достижение этой цели предполагает решение ряда задач:
• Выяснение понимания идеи всеединства B.C. Соловьевым.
• Дать развернутое определение и провести сравнительный анализ идеи всеединства в учениях B.C. Соловьева и П.А. Флоренского.
• Раскрыть понимание о. Павла всеединства в «символизме конкретной метафизики».
• Выяснить способ существования и принципы единства в Софии как внутренне-единое, органически связанное друг с другом, как цельное, то есть как «многоединое существо».
Научная новизна диссертационного исследования определяется тем, что творчество Флоренского в нем рассмотрено в форме текстологического анализа специально отобранных первоисточников, способствующих конкретной реализации принципа единства исторического и теоретического. Благодаря такому подходу выявлены оригинальные точки зрения известных философов на проблему всеединства.
Научную новизну работы составляют следующие положения:
1. На основе авторского анализа теоретической философии B.C. Соловьева выявлены основания модели всеединства русского философа.
2. Дан сравнительный анализ философии всеединства В. С. Соловьева и П.А. Флоренского, выявлены их отличия.
3. Установлена роль и значение представлений П.А. Флоренского о любви в его варианте концепции всеединства.
4. Выявлены оригинальные представления П.А. Флоренского о путях достижения Истины.
5. Представлены концептуальные основы модели символического учения метафизики всеединства о. Павла, в том числе в аспекте учения имяславия.
6. Показана роль Софии в развитии философского всеединства Флоренского.
7. Раскрыт православный церковный опыт Флоренского в разработке философии всеединства.
8. Рассмотрено понятие пространства как основное звено в миропонимании Флоренского.
Положения, выносимые на защиту:
1. Учение о всеединстве Вл. Соловьева, в связи с его несистематизированно- стью, необходимо рассматривать как систему взаимосвязанных между собой концепций, каждая из которых обладает индивидуальностью, определенностью, но при этом неотделима от других и является подтверждением основной константы учения о всеединстве B.C. Соловьева - «все существует во всем».
В концепции цельного знания, сведя все системы «школьной» философии к эмпиризму и натурализму, но при этом основой истинной философии он признавал мистицизм. Таким образом Соловьев высвечивает главную особенность своей гносеологии - даже при полном отрицании эмпиризма и рационализма учение о познании не является в целом мистическим, отвергающим и эмпиризм, и рационализм.
2. Понятие всеединства у Флоренского состоит в восприятии мира как целого, в котором не нарушена тождественность целого и его частей. Это единство есть не взаимо-овладение личностей, не погружение в безличную стихию, а сгущение, укрепление и обогащение индивидуальности.
Всеединство понимается им как внутренний принцип бытия, включающий в себя тождество, веру, объединенных в целое силой Божественной любви. Такое понятие отлично от понятия всеединства Вл. Соловьева, у которого в основе единства и цельности мира стояло человечество, как субъект исторического и космического процесса.
3. Флоренский определяющее значении придает любви, объединяющей всех тварей в единство и связывающей их с Богом. Приоритетной считает «филию», так как эта ступень любви, по его мнению, наиболее характерна для христианской любви, только она может привести к Истине и объединить в единое целое - Церковь, так как «Столп и утверждение Истины» это в первую очередь Церковь, а уже потом духовность.
4. Для познания Истины, считает Флоренский, необходим «волевой акт веры». Такое обращение к вере вызвано полной уверенностью в том, что Истина познается не чувствами, не рассудком, а верой, не слепой интуицией и, разумной интуицией, которая является чувственной наглядностью и идет сверху вниз - от целого к подчиненному. Как и у Соловьева, идея всеединства Флоренского имеет двойственную природу - человеческую и богоданную, но у о. Павла эту идею невозможно постичь разумом в силу того, что строится она на идее религиозности и богопознания. В учении об антиномиях философ приходит к выводу, что положительное разрешение антиномий так же возможно только при помощи подвига веры.
5. Для позднего творчества Флоренского типично символическое представление всеединства. Символы воспринимаются философом как самостоятельные структуры, неразрывно связанные между собой. Символ для Флоренского -чувственная реальность, обладающая самостоятельностью, цельностью и конкретностью данность, выражающая взаимосвязь части и целого. Через символ познается вся реальность, так как «все выражает целое, и целое именно во всем». Поэтому, метафизика Флоренского, это метафизика всеединства, основанная на феноменологическом методе исследования и символы необходимо рассматривать как звенья единого основания или всеединства.
6. Концепция всеединства подкрепляется у Флоренского энергийным символом, который у него выражен в имяславии. Имя, являясь звуковым символом, аккумулирует внутренние энергии и является общечеловеческим явлением. Оно помогает проникнуть и познать действительность.
7. Софиологию Флоренского необходимо рассматривать как самостоятельное учение, а не как продолжение учения Вл. Соловьева. София Флоренского является полной противоположностью Софии Соловьева, она имеет характер «духовной науки» неразрывно связанной с церковно-православной традицией. Главное предназначение Софии - помочь человеку достичь единства и Царствия Божиего.
8. В конкретной метафизике, Флоренский в понятии пространства объединил явление образа, теорию живописи, учение об иконописи, космологию.
Теоретическая и практическая значимость работы определяется обозначенной актуальностью и новизной. Положения диссертации могут быть использованы при дальнейшем исследовании философии всеединства, при разработке современных концепций философии Серебряного века. Материалы и выводы диссертации так же могут быть использованы в дальнейшем при научно-исследовательской деятельности, а так же в преподавании истории философии, философии, культурологии, религиоведении.
Концептуальные блоки учения о всеединстве B.C. Соловьева
В отечественной философской историографии термин русской философии всеединства получил достаточно широкое распространение. Основателем идеи русской философии всеединства, как известно, явился B.C. Соловьев. Он впервые построил взаимосвязанную и полную систему философского знания, подчеркивая при этом, что идеи, заложенные в его философии, невозможно понять через разумное осознание изложенных в ней позиций, они требуют изменения строя всей жизни и человека, и общества.
Как отмечают современные исследователи, «начало фундаментальной философии в России - это учение о всеединстве Соловьева»1. Само по себе всеединство не являлось изобретением Соловьева. Оно присутствовало в философии под разными именами с самого начала и представляет собой всеобъемлющее единство множества, каждая часть которого тождественна целому. Дать жесткую дефиницию этой идеи невозможно, а для правильного понимания всеединства необходимо учитывать, что основой ее является представление о единстве и цельности мира. Наиболее точное определение всеединству пытался дать С.Л. Франк, который охарактеризовал эту идеею как «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения»2. Современные исследователи определяют всеединство как «идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверхрациональным образом осуществляется тождественность всякой части - целому; оно недостижимо в эмпирическом, «падшем» мире, где непреодолимы разъединенность и конечность...»3. Эту идею нельзя назвать в строгом смысле понятием, как указывает С.С. Хоружий, она имеет скорее интуитивно- символический характер и указывает на особый строй бытия, который невозможно раскрыть до конца. Сам Соловьев видит во всеединстве, что «первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное первоначало и источник всякого бытия есть абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог. Эта-то целостность всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всеединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (Лоуос;) Божества, явный и действующий Бог»4. Таким образом, идея всеединства выражает особое понимание Абсолюта, который, будучи своеобразной основой всего сущего, одновременно содержит в себе всё. Как полагают исследователи, Соловьев, определяя принцип всеединства, хотел «преодолеть «единство отрицательное», то есть такое, которое отрицает всякую множественность. «Положительное всеединство» напротив, не исключает множественности, а единообразное проявляется в многообразных качествах»5.
По мысли А.Ф. Лосева, основной принцип учения B.C. Соловьёва о всеединстве заключается в том, что «Всё существует во всём», то есть, любая отдельная вещь является частичным проявлением всего мира в целом, а «мир и все существующее несводимы к отдельным вещам»6. Некоторые современные авторы приписывают происхождение идеи всеединства не только человеческой природе, но и богоданной, так как эта идея хоть и создана мыслью, разумом, гением человека, но содержание ее - от Бога, так как это содержание «бралось в моменты высочайшего мыслительно-творческого экстаза»7. Развитие этого учения, по мнению автора, должно помочь человечеству в преодолении общечеловеческого кризиса. По мнению исследователей, Вл. Соловьев внес значительный вклад в развитие общественной философии, который «заключается в попытке кардинального решения глобальных проблем человечества, поиске его органического устройства, связанного с концепцией нравственного и социального прогресса»8.
Философская система Соловьева обладает некоторым особенностями: первая особенность проявляется в стремлении философа познать действительность как целое; вторая - выражается в окончательной несистематизированности философского учения, его изложение представляет собой определенную реконструкцию и поэтому философию Соловьева мы предлагаем рассмотреть как совокупность взаимосвязанных между собой концепций. Концептуальный подход к философии всеединства Соловьева, на наш взгляд, имеет следующие преимущества: Во-первых, дает возможность наиболее системного подхода к учению русского философа;
Во-вторых, позволяет оценить проблему одной концепции, сопоставить ее, выявить взаимосвязь и неотделимость от других концепций и тем самым установить единство данного учения. На основании вышеизложенного основной задачей этого этапа работы является выявление концептуальных блоков теоретического философского учения о всеединстве Вл. Соловьева.
Первая концепция - концепция цельного знания. Анализ этой концепции и вообще философии Соловьева необходимо начать с его работы «Философские начала цельного знания» (1877), так как эта работа посвящена всеединству в целом, в ней нет определенной направленности на какой-либо раздел. Соловьев формулирует предмет подлинной философии как всеединство. Он считал, что «все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности»9.
Развитие концепции всеединства в книге «Столп и утверждение Истины»
Отец Павел Флоренский был яркой личностью: его, как его произведения, отличало своеобразность и неординарность мышления, поэтому и отношение к его учению неоднозначно: «с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в Православной Церкви ведут борьбу за его канонизацию, с другой - составилась партия «против». Как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренский? - Пышный букет нераспустившихся ересей!» - пишет исследователь учения о. Павла В. Розин1. Но при таком разнообразии мнений нельзя отрицать, что эта личность обладает значительной незаурядностью, и того, что он «был гением, явлением исключительным в истории человечества»2. Нельзя отрицать того, что Флоренский по мнению современных исследователей, занимал «особое место в религиозно-философской жизни общества», и являлся «связующим звеном между светской и церковной интеллигенцией в их попытках найти общий язык, усилить роль православия в обществе»3.
Философское учение Флоренского, является продолжением развития философии всеединства Соловьева, и строится в рамках православной традиции и верности традиции христианской Церкви4. Учения Флоренского и Соловьева, имеют существенные различия, но как справедливо отмечает С.С. Хоружий, «у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии и этой интуицией было всеединство», а учение о всеединстве Флоренского, «включает в себя единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики христианской любви»5. Хотя Флоренский не принимает соловьевского понятия всеединства, этих философов объединяет стремление к идеалу, в основе которого лежит любовь. Любовь, в их учении, рассматривается как категория, соединяющая телесное и духовное в единое целое. Но у Флоренского можно отметить совершенно новый подход к любви, он ставит вопрос о неоспоримой значимости любви к Богу, она расценивается им как нечто живое, что движет нами, изменяет нас, является смыслом нашего существования.
Первый, крупный и основной философский труд Флоренского - «Столп и утверждение Истины». Название книги, как отмечают исследователи6, - это слова апостола Павла: «... Чтобы ...ты знал, как должно поступать в Доме Бо-жием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15)». Первая редакция этой книги, которая легла в основу магистерской диссертации «О религиозной Истине» появилась в 1908 году в сборнике «Вопросы религии». Диссертация была защищена в 1913, тогда же опубликована. А книга вышла в 1914 году в издательстве «Путь», которое организовали Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Д.С. Мережковский (при содействии миллионерши Маргариты Морозовой). «Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности...»7. Многие современники о. Павла высоко оценивают его труд и считают, что в этой книге «Флоренский проявляет сверхчеловеческую эрудицию: не только в области богословия и философии..., он привлекает знания и литературу из самых разнообразных областей - медицины, психо-патологии, фольклора...» , но «много из написанного в ней писалась в расчете на людей, уже одолевших Канта и «Критику отвлеченных начал» Вл. Соловьева... Кроме того, автор, будучи по образованию прежде всего ученым-математиком, и в этой работе часто использует данные этой науки. Его математические работы вообще идут параллельно с богословскими»9.
Советские философы воспринимали богословские воззрения о. Павла «как образец уклончивости, терминологической туманности, требующих повсеместных вопросительных знаков» , такого же мнения придерживался и другой советский исследователь Н.К. Гаврюшин11. Вышеуказанную оценку творчества Флоренского опровергают Е.И. Иванова, считая, что это говорится о человеке, «не имевшего ничего общего с Флоренским, которому зачем-то приписывались цитаты из работ о. Павла»12, и Д.С. Лихачев, который полагает, что «имя П.А. Флоренского должно указывать путь к возрождению духовности, к той культуре, которая опирается не на самое себя, а на высшие начала жизни»13.
Полное название книги «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах священника Павла Флоренского». По мнению Н.М. Севериковой, название книги сразу определяет ее цель, так как термин «теодицея» означает «оправдание Бога». Сам Флоренский переводит теодицею не только как «оправдание Бога», но и как стремление к Богу, «восхождение человека к Богу». Главная мысль исследований о. Павла - это всеединство всего сущего; всеединство в «Столпе» раскрыто гносеологически, но «гносеология Флоренского это не комплекс взглядов на познание, а сочетание путей для активного богопознания без которого не может осуществиться... познание Истины»14. Необходимо заметить, как справедливо полагают современные ученые, что «Истина в русской религиозной философии понимается не в смысле тождества представления и действительности (что характерно для большинства западных философских учений), а в смысле конкретного постижения истинного бытия, то есть онтологически. Отсюда и иной критерий истины, в качестве которого выступает не опыт чувственной очевидности, а опыт жизненно- интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании»15. О. Павел в своей работе вопросам понимания истины придавал особое значение. По мнению К.Г. Исупова, в «материи человеческого опыта человеческая правда живет в форме вины перед Истиной, поэтому органическая для нее «поза» - это удивление, благодарение, смирение, послушание...»16.
В письме втором религиозный философ дает интересное лингвистическое толкование слова «Истина». Он обращается к опыту разных народов, чтобы понять, как они толковали истину, что они вкладывали в это понятие. Начинает свое этимологическое исследование с русского слова «истина», которое, считает Флоренский, происходит от глагола «есть», древнеславянского «есми»; «ес-ми» сходно с санскритским «asmi», что означает дышать. Если русское слово «истина» включает в себя глаголы существования «дышать», «жить», «быть», то истину можно толковать как «живое существо», «дышащее»17, то есть, Истина, является одухотворенным существом, способное дышать и определять условия для нашего существования.
Переосмысление идеи всеединства в «символизме конкретной метафизики»
Впервые слово «метафизика» появилось в I веке до нашей эры - метафизикой Андроник Родосский назвал философские труды Аристотеля. В средние века этим термином называли учение о форме рационального познания бытия, в новое время метафизика сосредоточена на вопросах познания, в XX веке метафизика познания применяется к религии, и в это же время появляется новое направление в философии - метафизика всеединства, основателем которого стал русский философ Вл. Соловьев. «Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-философских систем»1, одной из которых и является метафизика всеединства. В основе метафизики Соловьева лежало учение об Абсолюте и Богочеловечестве.
Флоренский, отрицая влияние Соловьева на свое учение, понимает метафизику в рамках христианских представлений о Церкви; «он сознательно исполь-зовал понятие единосущия» в метафизике тварного бытия и в этом, по мнению Н.О. Лосского, главная заслуга Флоренского.
«Конкретная метафизика» или учение «философского символизма» понимается Флоренским как философия, строящаяся на символах, с помощью которых можно рассмотреть реальность, образуемую этими символами. Метафизика всеединства предполагает, что в мире существуют единые первоосновы, то есть символы, которые сводят все происходящее к общему основанию. «Конкретность» для Флоренского, считает С.С. Хоружий, это «внутренняя суть и внешний облик, духовное и чувственное, ноумен и феномен... две неотъемлемые стороны любого явления, две стороны самой реальности» . Объединить эти две стороны, связать их в одно целое - вот главная задача философа.
Кантовское разделение мира на феномен и ноумен, соединение этих двух планов в человеческой личности довольно часто встречается в мысли Флоренского. Известнейший мотив Канта «две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением... - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»4 можно найти и у Флоренского, у которого Космос (в античном, естественнонаучном и христианском понимании); «звездное небо» являются одной из главных мифологем его мышления. В «жалобе догорающей зари», с уверенностью пишет о. Павел, всегда загорается звезда, как начало иного бытия «эта переживаемая, эта ощущаемая в сердце звезда - не прихоть мечты и не домысел рассудка»5.
Философский символизм является показателем неразделимости ноумена и феномена, так как «духовный предмет всегда конкретен, выражен в чувственном, явлен пластично и зримо»6. Ноумен и феномен, чувственное и духовное, взаимно дополняют друг друга, выражают друг друга и являются равноценными. Символичность у Флоренского - это выражение духовного мира через чувства, отображение реальности через физические явления. Символические элементы, как «атомы реальности» С.С. Хоружий находит очень близкими к «ато-мам» Демокрита . «Символический способ - отмечают современные исследователи - исключает противопоставление психологического и метафизического, напротив, он утверждает их взамопроникновение и взаимодополнение»8.
Следует подчеркнуть, что идея символичности, прослеживается у Флоренского еще в «Столпе и утверждении истины», но в полном объеме было развернуто в более позднем творчестве Флоренского, когда он в основу своего учения ставит не теодицею, а антроподицею. Необходимо отметить, что и теодицея, и антпроподицея рассматриваются им как два, неотделимых друг от друга, пути восхождения к Богу. Как отмечают наши современники, «все христианское учение о Боге и тварном мире Флоренский разделяет на две части ...равновеликие и равнозначительные: «теодицею» и «антроподицею»... оба пути связаны и по смыслу своему нераздельны»9. Развитие философского символизма можно проследить у Флоренского в его работах «У водоразделов мысли», «Иконостас», «Мнимости в геометрии».
Флоренский пытается объединить внутреннее содержание и внешний облик предмета посредством символа. Что есть символ?
В переводе с греческого, символ - отличительный знак, который несет в себе какую-либо идею. Какую идею заложил в символ Флоренский?
Для понимания этой идеи, необходимо, прежде всего, остановиться на символе слова, так как именно слово является единственным и главным орудием философа, которое обладает объединяющей силой, и превращает все происходящее, посредством слова, в образ. Слово, по мнению Флоренского, стирает грань между наглядностью и описанием, если «описание, как речь, состоит из слов», то слово неотделимо от образа, а образ немыслим без описания. Слова содержат «конкретные образы, художественные произведения»10, но ограничены малыми размерами и «если принять за исходную точку наших рассмотрений образ, то и все описание действительности окажется пестрым ковром сплетающихся образов...»11. Любой образ или символ имеет свое название, выраженное в слове, слово входит в описание, а потому обладает образом, наглядностью. Р.А. Гальцева, считает что слово обладает наглядностью, хотя допускает, и как «эквивалент наглядности» может вызвать представление, но как «идея относительной образности слова заимствуется и гибнет на пути доведения ее до крайности»12. Флоренский наделил слово не только наглядностью, он считал, что каждое слово имеет свое строение и значение. Это учение играет особую роль в философском символизме Флоренского. Каждое слово, по его мнению, имеет: фонему, внешнюю форму или тело, которое философ определяет как костяк слова - «нечто физическое», неподвижное, «менее всего нуж-ное...», но «необходимое условие жизни слова» , морфему - логическое обоснование, которое объединяет внутреннюю и внешнюю формы слова; семему - душа слова, или его значение. Семема или внутренняя сторона слова не имеет самостоятельности и напрямую зависит от речи, но содержит «полутона духовной окраски». Смысл слова определяется семемою слова. Семема тоже имеет слои «каждый слой семемы есть оседание на слове духовного процесса»14.
Такое разделение слова о. Павел сопоставляет с действительностями тела, души и духа. Он утверждает, что слово имеет не только наглядность, но и смысловые оболочки. Именно благодаря семеме, полагают исследователи, «слово одновременно магично и мистично, ибо обладает своей звуковой энергией и магическим действием...»15. Таким образом, «сила действия слова» заключена в семеме, так как «через семему с помощью магического опыта или медитации Слово-Знак может быть преображено в Слово-Символ, ибо Слово-Символ лежит вне пределов рационалистического понимания»16.
Роль софиологии в развитии всеединства Флоренским
Образ Софии нигде не представлен так разнообразно как в России, ей посвящены соборы в Киеве, Новгороде, Полоцке, Москве. Она является центральной фигурой в иконописи и фресковой живописи, кроме того, ей посвящены литературные произведения и молитвы. София наделена таинственной, притягательной силой, которая не оставила равнодушными многие великие умы, она вызывает у исследователей множество вопросов. Как писал С.С. Хоружий, «тема о Софии Премудрости Божией - нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю... - нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах - богословских и философских, иконографических, исторических - она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа - лишь спектр разноречивых позиций»1. Но тем не менее, софиология объединяет сложный комплекс религиозно-философских идей, который является важнейшим компонентом христианского мировоззрения, ведь понятие это сложилось и укоренилось в православной культуре, а не создано искусственно философами.
Софиология имеет ветхозаветное происхождение, свое начало она берет из библейских текстов, прежде всего из книги Притчей Соломоновых, которая примечательна тем, что придает Божественной Премудрости ипостасные черты (а именно умной сущности и ипостаси, присущи Премудрости Флоренского и Соловьева), и была создана Богом до сотворения мира, как идеальный образ мира. Согласно православной догматике, София - это Бог-Сын, второе лицо Святой Троицы, являющийся в православном богословии живой Премудростью Бога-Отца. А как самостоятельная личность София получает свое развитие в учениях немецкого философа Якоба Бёме и шведского ученого Эмануэля Сведен-борга. В русской философии софиология появляется на рубеже XIX - XX веков, на ее развитие оказали большое влияние православие и философская литература Западной Европы, эти же составляющие определили религиозное направление отечественной философии в области познания мира. Приступая к обсуждению проблемы софиологии в русской философии, нельзя не процитировать слова русского философа А.Ф. Лосева: «...Кто впервые изучает православную концепцию Софии, должен ссылаться сначала на Соловьева, а затем уже на Фло-ренского» , так как именно с Соловьева начинается расцвет русской религиозной философии, главной темой которой является тема Софии, именно Соловьев создал первую философскую систему в России, несводимую к какой-либо одной традиции.
Свое начало «софийная деятельность» Вл. Соловьева берет с незавершенной работы под названием «София». Начала вселенского учения», написанной в Лозанне в 1878 году, на французском языке, так и не опубликованной автором. В этом же году вышли в свет «Чтения о Богочеловечестве», работа, в которой тема софиологии обретает свой философский путь, по словам С.С. Хоружего она стала первым опытом, который послужил зачинательской миссией, никто тогда не мог предположить, что концепция Софии, появившиеся в «Чтениях...» будет иметь продолжение и разрастется в целое направление. Ведь до Соловьева в России, где издавна существовали софийные храмы, тема Софии не затрагивалась в теоретическом осмыслении русскими мыслителями. Впоследствии эта тема была продолжена в работах ПА.Флоренского, Н.А. Бердяева, С.Н.Булгакова, А.Ф. Лосева и др.
Стремление русской философии понимать действительность как целое нашло свое отражение на исследовании отношений между Богом и человеком, точнее зависимость человечества от Бога-Творца. Стремясь раскрыть эту проблему, B.C. Соловьев вводит две ключевые проблемы русской религиозной философской мысли - «Богочеловечество» и «Божественная София», причем Софии, как совокупности идей в Божественном разуме, он отдает определяющую роль. Выразить «в логической форме, что собственно такое София - трудно, почти не- возможно. Духовный опыт вообще рассказать может только великий посвященный»3. Разум, считает Соловьев, есть «сила контролирующая, но не творческая», поэтому он должен быть открыт воздействию благодатного Божественного начала, что позволяет рассматривать свободную теургию как реализацию человеком божественного начала во всей природной действительности.
Премудрость Божию (или Софию), необходимо воспринимать у Соловьева как имя собственное, а в слове «философия» «софия» воспринимается как имя нарицательное. По мнению В.Н. Акулинина, и наука, и философия, и теология являются совокупностью «мудростей», так как все они причастны Софии, как «органический синтез, соответствующий проявлению мудрости Бога»4. София, как залог истинности познания, как промежуточное звено между Богом и человеком, есть путь к Истине. Она необходима для того, чтобы объяснить связь Бога с миром, ведь Бог сам не взаимодействует с миром, значит, есть посредник -София - Премудрость Божия, через нее Бог связан с миром и тем самым обеспечивается материализация идеальных замыслов и достижение всеединства. А если мир создается, совершенствуется, управляется через посредника, то от него напрямую зависит выполнение или невыполнение воли Творца. В этом случае София приобретает образ относительного свободного Художника Творца.
Соловьев, понимает Софию как нечто неотделимое от всеединства, она воспринимается философом, по мнению Томаса Шипфлингера, как «универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ...Она - основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого..»5. Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» впервые вводит Софию в свое учение открытым текстом и определяет как род всеединства в Боге: «В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное в христианской теософии носит название Софии...» . Таким образом, Соловьев видит в божественном существе двуединство: Христос, в этом единстве имеет прямое отношение к человеческому началу. Вечность Бога как Логоса подразумевает вечность универсального организма - идеального человечества, то есть, «каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке» . То есть, человек является началом, объединяющим в единое все тварные существа.
Как было сказано в параграфе первом данной работы первой главы, Логос и София выступают у Соловьева как два аспекта Бога. Через понятия Логоса и Софии Соловьев определяет понятие Христа. В божественном организме Христа логос есть «единящее начало» единства, а София выступает как множественность, которая под воздействием силы единства преобразуется в реальное единство.
