Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Гносеологический поворот» в философии всеединства и его онтологическое значение
1. Предмет знания» как исходный пункт разработки философии все единства В.С.Соловьева.
2. Выход на онтологическую проблематику в концепции С.Л. Франка CLASS Глава 2 . Мировоззренческие аспекты онтологических представлений С.Л. Франка CLASS
3. Онтология Абсолюта (Непостижимого).
4. Особенности русского философствования, вытекающие из русского мировоззрения
Заключение. Библиографический список
- Предмет знания» как исходный пункт разработки философии все единства В.С.Соловьева.
- Выход на онтологическую проблематику в концепции С.Л. Франка
- Онтология Абсолюта (Непостижимого).
- Особенности русского философствования, вытекающие из русского мировоззрения
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования определяется следующими обстоятельствами. Во-первых, несмотря на достаточно большое количество литературы, посвященной исследованию философии всеединства B.C. Соловьева, до сих пор его значение и роль, как в отечественной, так и в мировой философии остается не раскрытой до конца. Это, прежде всего, касается влияния философии всеединства на русские учения философии "серебряного века".
Во-вторых, С.Л. Франк, как и Н.О. Лосский, видимо, единственные из плеяды выдающихся русских философов "серебряного века", кто открыто признавал себя последователями великого русского религиозного философа. Они полагали, что разрабатывают, развивают идеи Соловьева; однако, на деле каждый из них в процессе своего творчества создал собственное оригинальное учение. В этой связи весьма актуальным является выяснение влияния идей Соловьева о всеединстве на творчество Франка, выяснение того, как он вышел из-под влияния Соловьева, сформировав собственное философско-религиозное учение.
В-третьих, С.Л. Франк, как в период своего творчества на родине, так и в зарубежье, являлся одним из влиятельных русских философов. Как писал видный историк (еще при жизни Франка), В.В. Зеньковский: "по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - и не только среди самых близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии"1. Несмотря на эту оценку в отечественной философии учение Франка оказалось недостаточно исследованным; нет ни одной основательной монографии, где рассматривалось бы его философское учение, есть лишь отдельные статьи и разделы в учебной литературе. Между тем, если согласиться с оценкой творчества Франка, а с ней трудно спорить, то следовало бы не просто выяснить
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т.Н. 4.2. С.158, 177.
роль и значение его философского учения для отечественной философии. Но и, главное, проследить развитие им идеи всеединства B.C. Соловьева, которая проходит красной нитью через его творчество, начиная с "Предмета знания" (1915 г.).
В-четвертых, Франк серьезно задумывался и вносил конструктивные идеи в осмысление специфики русского философствования (что, видимо, оказало влияние и на его собственное творчество). Об этом писали многие философы "серебряного века", но и полемика о специфике русской философии и русского мировоззрения между СП. Франком и В.Ф. Эрном явилась важным этапом этого осмысления.
Степень разработанности проблемы.
Всю литературу, посвященную исследованию творческого наследия С.Л. Франка, можно разделить на несколько групп.
Во-первых, это работы, посвященные его творчеству до Октябрьской революции. Они касались, прежде всего, его дискуссии с В.Ф. Эрном. Она началась с появления в 1910 г. в Москве нового международного (на русском языке) философского журнала «Логос», который стали издавать молодые философы, прошедшие стажировку в Германии, в основном у неокантианцев. Журнал был, несомненно, западно ориентирован в рамках критицизма и гно-сеологизма. Против этой программы и выступил Эрн в «Московском еженедельнике» славянофильствующего издательства «Путь», возглавляемого тогда кн. Е. Трубецким. Результаты этой дискуссии потом были опубликованы Эрном в его книге (1911 г.); большинство проблем этой дискуссии касалось именно теоретической философии. Антагонизм Восток - Запад, лежавший в основании спора российских философов, это антагонизм между Ratio и Лого-
*\ — Л
сом . По оценке А.А. Ермичева, Франк «явно проиграл своему оппоненту» .
2 См.: Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 11 - 296.
3 См.: Эрн В.Ф. Культурное непонимание. Ответ С.Л. Франку // Там же. С. 109 - 126. См.: Эрн В.Ф. Исход
ный пункт теоретической философии//Там же. С. 127- 156.
4 Ермичев А.А. С.Л. Франк - философ русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.,
1996. С. 14.
Впрочем, еще ранее Франк издал книгу, в которую включил наиболее интересные статьи, опубликованные в журнале «Русская мысль», владельцем и редактором которого был его друг П.Б. Струве5.
Во-вторых, это рецензии на труд «Предмет знания», в которой изложены основы гносеологической концепции русского философа6.
В-третьих, следует иметь в виду, что исследования в области теоретической философии не были для Франка самоцелью. Он полагал, что они являются той метафизической базой, на которой можно решить проблемы человека, общества и вообще насущные проблемы современности. Это и было сделано в замышленной им второй части трилогии «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917 г.).
В-четвертых, это труды в основном историко-философского содержания, в первую очередь истории русской философии В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского 7. В.В. Зеньковский признал Франка в качестве одного из самых выдающихся русских философов. С.А. Левицкий писал о том, что во Франке «сильна была... стихия чистой философии... в своих капитальных трудах он полон пафоса системности. Во Франке была классическая строгость мысли и метода, склонность проводить тончайшие умозрительные различия»8. Вместе с тем необходимо указать, что в целом ряде «историй русской философии» имя крупнейшего российского философа даже не упоминается.
В-пятых, работы современных исследователей - Н.С. Арсеньева, Н.К. Гавришина, а также авторов сборника, посвященного памяти С.л. Франка9. В
5 См.: Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб., 1910
6 См.: Лосский Н.О. Рецензия на книгу С.Л. Франка «Предмет знания» // Вопросы философии и психологии.
1916. Т. 132 -133. Бердяев НА. Два типа миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1916. Т. 134.
Вопросы философии и психологии. 1916. Т. 1. Булгаков С.Н. Новый опыт преодоления гносеологизма // Бо
гословский вестник. 1916. Т. 1. Гессен СИ. Новый опыт интуитивной философии // Северные записки. 1916.
№ 4-5. Лапшин И.И. Мистический рационализм проф. Франка // Мысль. 1922. № 3.
7 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград, 1991. Т. 2. 4.2. С.157 - 179. Лосский Н.О.
История русской философии. М., 1991. С. 339-371. См. также: Ванчугов В.В. Очерк философии «самобыт
но-русской». М., 1994. С. 216-218. Новиков А.И. История русской философии X -XX веков СПб., 1998. С.
275 -291. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. Изд. 2-е, дополненное и переработанное.
СПб., 1999. С. 228-229. История философии. Отв.ред. В.П. Кохановский, В.П. Яковлев. Ростов-на-Дону,
1999. С. 484-487 и др.
8 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 328.
9 См.: Арсеньев Н.С Памяти Франка // Вестник РСХД. 1955. № 36. Гавришин Н.К. Мистико-
пантеистическая диалектика (С.Л. Франк) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. С.Л.
основном же в постсоветское время - это вводные статьи и предисловия к переизданиям работ С.Л. Франка, а также статьи в энциклопедиях и словарях10. Исследователи справедливо отмечают родство идей российского философа с западноевропейскими учениями - работы Е.Н. Некрасова, Т.В. Резвых, С.А. Левицкого, Н.В. Мотрошиловой, П.П. Гайденко11.
Следует также отметить вклад в исследование теоретической философии С.Л. Франка саратовской философской и филологических школ - В.Н. Белова, В.П. Рожкова, В.Н. Гасилина, В.А. Фриауфа, А.А. Гапоненкова, Е.П.
1 *}
Никитиной . Здесь нужно обратить внимание на публикацию книги «Саратовский текст», главным содержанием которой явились публикации дневника российского философа, его конспекты лекций, а также воспоминания Т.С. Франк, которые прокомментировали и написали статьи к ним А.А. Гапонен-ков, В.Н. Гасилин, В.В. Прозоров, Е.П. Никитина13.
Анализ существующей литературы показывает, что философское наследие С.Л. Франка остается недостаточно исследованным; это в особенности касается разработки им проблем развития философии всеединства.
Объектом диссертационного исследования является философское учение С.Л. Франка.
Предметом исследования выступает анализ разработки теоретической философии всеединства в философии С.Л. Франка.
Франк. 1877 - 1950. Сборник памяти С.Л. Франка // Из истории русской философской мысли XX века. Питсбург, 1968.
10 Сенокосов ЮЛ. Семен Людвигович Франк // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 3 - 8. Ермичев А.А.
С.Л. Франк - философ русского мировоззрения // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 5 - 36.
Евлампиев ИМ. Человек перед лицом Абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка // Франк
С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Душа человека. Опыт введения в фило
софскую психологию. СПб., 1995. С. 5 - 34. Кураев В.И. Франк // Русская философия. Словарь / Под общ.
ред. М.А. Маслина. М, 1995. С.591 - 592. Некрасова Е. Франк // Русская философия. Малый энциклопеди
ческий словарь М., 1995. С. 561 - 565.
11 См.: Некрасова Е.Н. Семен Франк // Вече. Альманах русской философии и культуры. СПб., 1995. Вып. 2.
С. 170 - 171. Резвых Т.В. С.Л. Франк и Э. Гуссерль: от мышления к бытию // Начала. М., 193. № 3. Левицкий
С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 328 - 352. Мотрошилова Н.В. Мыслители России
и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006. С. 365 - 381. Гайденко П.П.
Мистико-пантеистическая диалектика (С.Л. Франк) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. M. !987.
12 Белов В.Н, Рожков В.П. История русской философии. Саратов 2006. Гасилин В.Н. С.Л. Франк об онтоло
гическом аргументе // Межнациональные взаимодействия и проблемы управления в Поволжье и на Север
ном Кавказе. Ч. 2. С. 25 - 41. Гапоненков А.А., Сенокосов ЮЛ. Предисловие // С. Франк. Непрочитанное.
Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 5 - 14.
13 С.Л. Франк. Саратовский текст. / Сост.: А.А. Гапоненков, Е.П. Никитина. Саратов, 2006.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является изучение развития теоретической философии С.Л. Франка.
Эта цель конкретизирована в следующих исследовательских задачах.
Исследовать гносеологичекие представления учения С.Л.Франка.
Установить специфику выхода теоретической мысли Франка на онтологическую проблематику.
Выяснить особенности онтологических представлений в учении Франка в плане развития философии всеединства.
Исследовать специфику русской философии, исходя из особенностей развития философии всеединства Франком.
Новизна исследования состоит в исследовании развития философии всеединства С.Л. Франком и систематизации его взглядов по этим проблемам
Проведен авторский анализ и содержательная конкретизация гносеологического учения С.Л. Франка, в ходе которого выяснена его устремленность на выявление Абсолюта как основания бытия.
Выявлены особенности перехода российского философа на онтологическую проблематику и обозначена специфика последней.
Установлены и систематизированы онтологические представления С.Л. Франка по отношению к познанию Абсолюта (непостижимого).
Проанализированы особенности русского философствования, которые связаны с русским мировоззрением, как его представлял Франк
Положения, выносимые на защиту: 1. Гносеологические исследования Франка все время и необходимо выводят его на онтологические проблемы и, в этом состоит уникальность, своеобразие созданного им философского учения. Анализ концепции «Предмета знания» Франка показывает, что гносеологическая проблема познания приводит к допущению существования всеединства, выходящего за пределы сущего и предполагающего металогическое выражение.
Теоретическая метафизика С.Л. Франка была направлена на поиск новых решений фундаментальных проблем гносеологии, а затем на этой основе и проблем антропологии. Эти решения могут быть квалифицированы как неклассическая философия. Однако сам Франк идентифицировал себя как продолжателя классической философии, идущей от Платона и, особенно, от Николая Кузанского.
Отвечая на вопрос о «непостижимом», можно идти двумя путями: чем оно не является и чем является само по себе. А это позволяет разделить «непостижимое» на «непостижимое для нас» и на «непостижимое само по себе». Во всех учениях русской религиозной философии «серебряного века» присутствует в различных смыслах иррационализм. Франк в учении о «непостижимом», ввел понятия иррационального, но в отличие от других философов для него характерно стремление выразить «непостижимое» в каких-то понятийных формах.
Возникновение современной философии Франк связывал с завершением рационализма классической философии. Он, как и другие философы «серебряного века», искал новый рационализм, новую логику построения реальности. При этом он основывался на классических учениях, стремясь выразить новую форму рациональности. Метафизические размышления русского мыслителя направлены на постижение того, что лежит за пределами сущего.
Идеи Франка оказались созвучными с идеями неофрейдизма Э.Фромма. Это совпадение не покажется столь парадоксальным, поскольку русские философы «серебряного века» разрабатывали свои идеи в русле западноевропейской философии, в том числе, они были близки не только фрейдизму, но и экзистенциализму (о чем, писали Бердяев, Шестов и др.)
Метафизика Франка создавалась не только для решения онтологических и гносеологических проблем, а была направлена на решение проблем антропологических. Это соответствует тенденции философии
всеединства, которую развивал В.С.Соловьев; последний полагал, что только та философия может претендовать на значимость, если она дает ответ на вопрос о смысле человеческого бытия.
Согласно Франку, человек «живет» в двух мирах: 1) в общем «предметному), где его бытие лишь частная реальность; 2) в мире своих переживаний, во «внутреннем мире». В последнем мире «предметный» мир играет неистинную подчиненную роль.
Красота есть только отблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве. В этих утверждениях и выводах, как мы полагаем, поражает, прежде всего, идея о том, что красота выступает в качестве некого «предощущения» всеединства как абсолютного и непознаваемого, некого исконного единства как первоосновы бытия.
Теоретическая и практическая значимость исследования Теоретическая значимость исследования состоит в том, что оно расширяет горизонт исследований теоретической философии не только в рамках учения С.Л. Франка, но в русской философии «серебряного века». Она представляет возможности изучать развитие философии всеединства В.С.Соловьева в русской теоретической философии. Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, полученные результаты, могут быть использованы в преподавании курсов философии, истории философии, истории русской философии.
Предмет знания» как исходный пункт разработки философии все единства В.С.Соловьева.
Обращение Франка к гносеологической проблематике в русской религиозной философии не было абсолютной новостью. Первый фундаментальный труд Н.О Лосского «Обоснование интуитивизма» (1906 г.) был посвящен главным образом проблемам теории познания. В нем Лосский стремится показать ограниченность теоретико-познавательных подходов, существовавших в классической философии. Франк в своей книге «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915 г.) находит новые аргументы против теоретико-познавательных подходов, существовавших ранее, и одновременно развивает онтологические аспекты философии всеединства B.C. Соловьева.
Как известно, гносеология классической философии, в особенности философии Нового времени, базировалась на жестком противопоставлении объекта и субъекта познания. Философы «верили» (принимали в качестве предпосылки, аксиомы) в безграничную мощь человеческого разума, который способен познать все, нужно только найти соответствующие методы познания. А эти методы были даже сформулированы в начале философии Нового времени - эмпирический и рационалистический. Но оказалось, что последовательная реализация и того и другого методов не приводит к искомому результату - исчерпывающему знанию о реальности. Начиная с И.Канта, начались поиски синтеза положительных эффективных элементов эмпирического и рационалистического методов.
В.С.Соловьев, заложив основы учения о всеединстве в русской философии, проследил развитие западноевропейской философии от Р.Деканата до О.Конта. Он впервые убедительно показал, что оба пути познания - эмпирический и рационалистический - не являются перспективными путями развития гносеологической мысли.
С.Л.Франк начал с анализа фундаментальной проблемы соотношения бытия и знания. Вслед за работами И.О. Лосского это был второй существенный «гносеологический поворот» в развитии гносеологической проблематики в русской философии начала XX в. Параллельно с работами Лосского новые решения гносеологических проблем стремится найти Н.А. Бердяев, который онтологизировал «творчество», в том числе и познавательное, придавая ему статус универсальной категории.
Проблема заключается в следующем: есть ли универсальные законы, которым подчиняется вся реальность. И если они есть, то, значит, можно их познать. Классическая философия нового времени решила эту проблему однозначно: такие универсальные законы есть, и философия призвана их найти и сформулировать. Гегелевская попытка найти эти «диалектические законы» окончилась в первой третий XIX в. неудачей. Адекватно описать реальность с помощью диалектики не удалось.
В русской философии первая значительная попытка - это философия всеединства B.C. Соловьева. Философское учение Соловьева - по своему замыслу онтология истинно сущего, из которой уже затем следуют все остальные части философского знания (хотя учение Соловьева» по ряду параметров оценивается как неклассическое). Здесь также следует указать на учение «критика» Франка Н.А. Бердяева, который отрицал научность философии, как уже упоминалось, онтологизировал ряд новых философских терминов, превратив их фактически в онтологические категории (творчество, свобода и
ДР-) Франк, как и другие выдающиеся философы «серебряного века», начал свое творческое развитие как приверженец философии марксизма. А марксистская философия, как известно, стремилась установить универсальные законы, на основе которых развивается мир, общество; эти законы стремился сформулировать Ф. Энгельс на основе диалектики Гегеля. Разочарование Франка в философии пришло скоро; оно означало коренную смену мировоззренческих ориентиров, поворот не просто к идеализму. Франк участвовал в нашумевшем в России в начале XX в. сборнике. Он выделил два моральных принципа - но и в глубоком переосмыслении собственного мировоззрения, о чем он писал в своем Дневнике, который начал вести в 1905 г., в 25 лет.15 Именно тогда он осознал в себе интеллектуальную силу, которая должна привести к желаемой цели; именно тогда он осознал в себе глубинные интеллектуальные возможности познания абсолютного бытия. Поэтому первый значительный философский труд С.Л. Франка был посвящен фундаментальным проблемам бытия познания. Первая проблема, которую попытался решить русский философ в своем труде - это проблема о подлинном предмете и содержании знаний. Франк начинает свое исследование с виртуозного логического анализа.16 Он анализирует элементарное логическое суждение «А если 5», в котором А к В- понятия, располагающиеся именно в таком отношении. Что является предметом такого суждения? Этим предметом 1) не может быть А (поскольку в этом случае нарушается закон противоречия); 2) не может быть предметом А в его связи с В (поскольку суждение становится пустой тавтологией «АВ есть ВУ). Решение проблемы, предложенное Франком, состоит в том, что предметом суждения является А в его связи с чем-то иным вообще, неизвестным х. Это схематически может быть выражено так: «А есть В» = Ах есть В.
Выход на онтологическую проблематику в концепции С.Л. Франка
Здесь мы подходим вновь к онтологической проблематике, которая столь характерна для трактата «Предмета знания», хотя он посвящен, каза См.: Франк С.Л. Реальность и человек / Сост. А.А. Ермичева. СПб., 1997. лось бы, гносеологической проблематике. Мысль русского философа состоит в том, что имеются два вида познания, которые определяются соответствующими установками. Во-первых, это установка «здравого смысла» - сведение нового к уже известному. Во-вторых, установка научного познания. В силу этой установки реальность представляется чем-то знакомым, либо может стать знакомым.
Однако Франк постоянно выходит на проблемы онтологии. Их решения в данной работе только намечены, а в последующих работах, особенно в последний период творчества русского философа развито, особенно в работе «Реальность и человек». В этой последней работе завершенной 3 января 1949 г. (за год до последней болезни, она была опубликована уже после смерти философа) он попытался последовательно (насколько это было возможно в небольшой работе) изложить итоги своих онтологических представлений и связать их с антропологической проблематикой, решение уже которой было намечено в работе «Душа человека» (1917 г.).
Знаменательно, что работа «Реальность и человек» начинается с фразы главы I «Действительность и реальность»: «Всякое человеческое знание - начиная с повседневного знания, лежащего в основе нашей практической жизни, и кончая высшими достижениями и самыми углубленными открытиями науки и философии - отвечая на вопрос: что подлинно есть? каково содержание реальности?» . Это еще раз подтверждает, что гносеологическая проблематика являлась для русского мыслителя приоритетной по отношению к онтологии, антропологии и т.п.
А что «на самом деле есть», спрашивает Франк? Во-первых, это твердое независимое от нас присутствие, которое он имитирует опытно данным; то, с чем мы сталкиваемся, есть «опыт». «Совокупность всего, что есть, составляет тогда «эмпирическую деятельность»» . Совокупность эмпирической деятельности - это примерно то, что обычно обозначается термином Франк С.Л. Реальность и человек / Сост. А.А. Ермичева. СПб., 1997 и др. С.8. Франк С.Л. Реальность и человек / Сост. А.А. Ермичева. СПб., 1997 и др. СЮ. «мир». В последнем, следует различать как объективную, так и субъективную стороны этой действительности. Самая сложная проблема, на наш взгляд, это проблема разграничения объективной и субъективной реальности. Известно, что определение материи В.И. Лениным как «объективной реальности, данной нам в ощущении...» (1907 г.) не решает проблемы соотношения объективного и субъективного. Франк был наверняка знаком с «Материализмом и эмпириокритицизмом» Ленина. У него решение этой проблемы (уже по прошествии времени) было иным. Он, прежде всего, полагал, что независимость материи от создания никак нельзя понимать в пространственном смысле. Более того, если следовать мысли Ленина, не возможно провести пространственную грань между сознанием и внешней, объективной реальностью, поскольку реальность сознания, субъективная реальность вообще пространственно не локализуема. Для человека его настроения, сны, фантазии и т.п., воспринимаются столь же непосредственно, как воспринимается «объективная», «эмпирическая действительность». Кроме совокупного эмпирически данного материала она, включает в себя так же и нечто «иное» - то, что образует его «форму». Это есть элемент, который называется «идеальным»89. Это не открытие Франка, он просто попытался выразить данную идею в адекватном современном виде. Достаточно вспомнить Платона, у которого мир идей и есть те «праформы», которые «необходимо» присутствуют в вещах и формируют их.
В новой философии та же самая тенденция в интерпретации материи и формы присутствует в философском учении И.Канта. Немецкий мыслитель, показал, и в этом с ним можно согласиться, что пространство и все, что с ним связано в составе опыта принадлежит не конкретному материалу чувственного опыта (как полагает, например материализм), а, лишь присутствуют в нем. Кант стремился показать, что целый ряд понятий и отношений (например, «причина», «качество», «отношение», «вещи и д.р.) не даны в опыте.
Конечно, как замечает Франк, мы можем мыслить «мир» в наглядной и чувственной форме, когда он совпадает с тем, что мы называем «природой». Такое философское мировоззрение называют «натурализмом». Оно начинается с Аристотеля, выразившего его наиболее полным образом в античной философии. Метафизика Аристотеля оказала существенное влияние на учение Формы Аквинского. Кант назвал этот тип мышления «догматической метафизикой».
По сути дела речь идет об идеальном бытии и его статусе в реальности. В идеальном бытии Франк различили две стороны или два аспекта. Во-первых, идеальный момент бытия входит в состав самой объективной деятельности; в этом отношении он составляет «формальный элемент мирового бытия». Во-вторых, это идеальное, бытие, которое существует независимо от объективной действительности. И в том, и в другом аспекте идеальные содержания не входят в состав «мира»; они сродни тому, что Платон назвал миром идей90.
Когда оппонент Платона упрекал его в том, что он видит чашу на столе и сам стол, но не видит, не воспринимает идею чашки, идею стола, гениальный философ заметил: идеи, идеальное бытие воспринимаются не органами чувств, а умом. Это есть особое познание, которое он обозначил как умозрение. Не менее оригинальную мысль мы можем обнаружить у Н.О.Лосского. Он писал: мысль, что есть «лошадь вообще», принимается за утверждение, что такая-то лошадь пасется на таком-то лугу в такое-то время; и очевидная нелепость такого утверждения, - указывал Лосский, - принимается за убедительное опровержение платонизма. Подобного рода аргументация ничем, в сущности, не отличается от заблуждений материализма. Поэтому полемика Аристотеля с Платоном, признававшим «особый» мир идей, как вся последующая многовековая «полемика по этой проблематике, с точки зрения Франка, беспредметна. Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить болееширокое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, «идеальное» бытие»91.
Для нас здесь важно зафиксировать мысль о том, что бытие (то, что «подлинно есть») не исчерпывается только «действительностью», которая существует в пространстве и времени как вещи, процессы и содержания, как внешние «факты», на которые наталкивается наша мысль. Подлинное бытие имеет еще более «глубокий слой», с которым оно связывается с человеческим сознанием, с его внутренним бытием. «Дело в том, что кроме чувственного и интеллектуального созерцания, - писал Франк, - мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, который может быть назван живым знанием или знанием-жизнью»92.
Онтология Абсолюта (Непостижимого).
Книга «Непознаваемое», как уже упоминалось ранее, явилась завершением трилогии СЛ. Франка: «Предмет знания», «Душа человека», «Непознаваемое». Сам философ в Предисловии к этой книге писал: «Предлагаемый труд содержит некий завершающий итог уже долгого философского развития. В 1915 г. появилось первое изложение системы моего философского мировоззрения в книге «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания». В ряде других позднейших трудов я развил принципы моего мировоззрения в применении к областям психологии, социальной философии и философии религии. В предлагаемой теперь книге последние итоги моей мысли представлены вновь в синтетическом единстве и вместе с тем в направлении философии религии» . Но все-таки следует, еще раз упомянуть, что итоги своей теоретической философии он подвел в книге «Реальность и человек». Здесь же мы попытаемся изложить основные метафизические идеи русского мыслителя представленные в «Непостижимом», сопоставляя их с последней работой Франка. Прежде всего, загадкой явилось само название работы - «Непостижимое». О каком познании, постижении может идти речь, если мы сталкиваемся с непостижимым? И зачем заниматься этим «предметом», если он непостижим, в чем здесь смысл? Но в каких неведомых глубинах «мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. Франк выделил два вида познания, вытекающие из соответствующих установок. Во-первых, установка «здравого смысла», направленная на сведение нового к уже известному. Во-вторых, установка научного познания, согласно которой «мир и вся реальность представляется нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым»116. Это установка реализована в эмпиризме и рационализме, которые, как уже упоминалось, выражали знание о предмете познания в понятиях. Это познание трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Нет трепета и благоговения перед неизвестным, незнаемым, непостижимым.
И вне нас, и в нас самих непостижимое всё же есть. «Звездное небо надо мной» и «моральный закон» во мне, как писал И. Кант, и не только это свидетельствуют о том, что непостижимое и загадочное возбуждает в нас изумление (вспомним, что еще Аристотель в «Метафизике» писал о том, что философия начинается с удивления), священный трепет или благоговение. В самих глубинах мира «мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружени ем мир» .
Но может быть все это просто иллюзия и заблуждение, какое-то субъективное состояние сознания человека (гипотеза, согласно которой в глубине почти всякого нормального человека кроется «зерно безумия»)? «...Не есть ли сознание непостижимого - нечто, что может быть понято в наших обыденных или научных понятиях и тем самым включено в нашу обычную, знакомую и постижимую картину мира, в привычный, рационально объяснимыйпредметный мир...?» . Дело в том, что позиция «рассудочного сознания» основана на логической ошибке, которую можно выразить в принципах «Предвосхищение основания», «То же самое через то же самое». В связи с этим Франк задает вопрос: не есть ли в сознании непостижимого то, что не может быть понято в наших обыденных или научных понятиях и тем самым включено в нашу обычную картину мира, в привычный рационально объяснимый мир? Даже с учетом того, что в нем есть нечто иррациональное? Логическое не может быть логически и доказано, ведь любое логическое доказательство опирается на веру в абсолютную, окончательную исти 117 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 192. Есть еще одно направление в философии, которое стремится решить указанную проблему непостижимого бытия - скептицизм. Он возник в Древней Греции и существует по сей день, стремиться возвысится над противоположностями эмпиризма и рационализма. Как писал русский философ, «такого рода скептицизм кажется на первый взгляд особенно мудрым и «объективным». В действительности, однако, он есть или просто нечестная уловка мыли, или недомыслие» . При последовательном проведении логики скептицизма он сам себя подрывает и уничтожает, что и произошло в эпоху эллинизма. Тогда необходимо возникает вопрос: какое объективное значение имеет опыт таинственного, непостижимого по сравнению с опытом, который выразим в понятиях и представлениях ясно и отчетливо? «Какое значение, в смысле подлинного познания - познания того, что есть на самом деле, - мы 1 ) 1 должны и в праве приписать каждому из них?» . Этот вопрос может быть конкретизирован следующим образом: нет ли в самой в самой реальности того, что могло бы было включено в схему «знакомого», «понятного» и «постижимого»? Ответу на эти вопросы и посвящена собственно книга Франка «Непостижимое». Он обращает внимание на то, что под «непостижимым» нельзя понимать что-то безусловно и абсолютно для нас непостижимое или непонятное (как, например, «вещь в себе» у Канта
Особенности русского философствования, вытекающие из русского мировоззрения
Первая проблема, которая здесь возникает, состоит в том, можно ли говорить о национальной философии, будь то русской, китайской, индийской, европейской и т.д.? Ведь философия с самого начала своего возникновения претендовала на универсальное постижение реальности, на выражение ее общих особенностей, свойств, характеристик. Это была "общая наука" (в Древней Греции), общий концептуально-религиозный взгляд на мир (в Древней Индии и Китае). Но подход к пониманию философии в Древней Индии и Древнем Китае был иной, чем в Древней Греции, где и сформировались основы западноевропейской философии. Что касается русской философии, то тут проблема иная. Русская философская мысль "тлела" на обочине цивилизации много веков и была заимствована в основном из Европы времен крещения Руси, она практически не была отделена от православной религии. Книги, которыми питалась русская философская мысль - Платон и Аристотель - в православном изложении. Затем сильнейшее влияние Франции, французского Просвещения и масонства. Собственно русская философская мысль как своеобразное явление возникла в начале XIX в. Как создание концепций славянофилов и западников246. Это были исконно русские философские концепции, которые были не просто укоренены на русской почве, но и, которые предлагали варианты перспектив развития России. Дискуссия между славянофилами и западниками не могла окончиться конструктивно; она несла скорее политический, а не философский характер, что стало ясно во второй половине XIX в., когда появились работы Н.Я. Данилевского, К. Леонтьева и др. При изучении этой проблематики, на наш взгляд, следует различать два основных аспекта важных именно при историко-философском подходе. Во-первых, особенности социокультурной ситуации России на рубеже XIX-XX Ренессансом в культуре нашей страны. Он был связан с необычайной творческой активностью в литературе (Ф.Л. Достоевский, Л.Н. Толстой, М. Горький, представителей русского символизма - Д.М. Мережковский, А. Белый, 3. Гиппиус и др.), искусстве (причем практически во всех областях - живопись, музыка, балет, вокальное творчество и др.). Во-вторых, эта ситуация своеобразно «провоцировала» осмысление фундаментальных мировоззренческих проблем, которое обусловило взлет философской мысли, выход ее на уровень мировых «философских стандартов». Именно в этот период появилась (за небольшой по историческим меркам срок) плеяды выдающихся русских религиозных мыслителей - Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Л.И. Шестов, Г.Б. Струве, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн и др. Не говоря о том, что активную творческую деятельность проявили «стажеры», обучавшиеся в германских университетах - СИ. Гессен, Ф.А. Степун, Г.Г. Шпет, Б.В. Яковенко. Это было время, когда активизировалась философская деятельность русских марксистских философов -В.И. Ленина, Г.В. Плеханова, А.А. Богданова, В. Базарова и др. Начало формироваться новое поколение русских мыслителей, в числе которых следует назвать Б.П. Вышелавцева, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, А.Ф. Лосева, Г.П. Федотова и др. Но и традиционная русская философская мысль (представленная А.И. Введенским, Г.И. Челпановым, И.И. Лапшиным и др.) оказывала влияние на философскую ситуацию в России.
Продолжались традиционные для русской философской мысли дискуссии между славянофилами и западниками, хотя они приобрели иной характер, не изменивший, впрочем, их сути. Западники получили социальную основу в виде нарождавшейся в то время в России буржуазии, но она еще была слаба. Западническая социально-философская концепция, начавшаяся с П.Я. Чаадаева, кружков Станкевича и Герцена, по-своему была представлена на рубеже веков Н.Ф. Федоровым, подлинным основателем "русского космизма". Все эти движения осуществлялись в контексте "русского социализма", а также "социального христианства". Они, хотя и составляли подлинно русские движения мысли, но были не без влияний западноевропейских учений. Как справедливо отметил С.С, Хоружий, их можно охарактеризовать как синтетизм, который характеризуется "органическим сочетанием собственных ав-тохронных творческих заданий и европейских культурных форм" , Да и устремления B.C. Соловьева были все же западнические. Указанные выше русские религиозные философы искали пути реформирования православного христианства, а Православная Церковь заняла по отношению к ним достаточно жесткую позицию; это касается и Н.А. Бердяева и даже служителей Церкви, таких как о. П. Флоренский, О.С.Булгаков. В этой ситуации в начале XX в. и начало складываться философское мировоззрение С.Л. Франка. На него очень серьезное влияние, особенно на ранних этапах оказал П.Б. Струве, который был его наставником и другом и к которому он сохранил самые теплые чувства до конца своей жизни24. С.Л.Франк на протяжении всего своего творчества обращался к осмыслению проблем, связанных со спецификой русской философии русского мировоззрения. С точки зрения Франка, оценивая феномен «русской философии» или «русской мысли», следует обратить внимание на два важных факта. Во-первых, в XIX в. «внезапно» выступил целый ряд выдающихся, оригинальных мыслителей, которого до того Россия не знала. Исключением является, видимо, только М.В. Ломоносов, хотя Россия дала мировой науке исследователей такого класса как гениальный математик Лобачевский, и не менее гениальный химика, создатель периодической системы химических элементов Д. Менделеев.
