Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концепция консервативного либерализма С. Л. Франка в структуре его философских воззрений.
1.1. Учение С.Л. Франка как философское развитие консервативно-либеральной традиции в русской мысли .17
1.2. Метафизические и методологические основы консервативно-либеральной теории С.Л. Франка37
1.3. Философско-антропологические константы консервативного либерализма С.Л. Франка 56
Выводы из главы I 74
Глава II. Социально-философский контекст консервативного либерализма С. Л. Франка.
2.1. Философия консервативного либерализма С.Л. Франка как учение о единстве социокультурных традиций и творчества личности 77
2.2. Личность, общество и государство в социально-философской концепции консервативного либерализма С.Л. Франка 102
2.3. Консервативно-либеральный синтез и проблема общественного идеала в coциальной философии С.Л. Франка 114
Выводы из главы II .126
Заключение 129
Список использованной литературы 135
- Метафизические и методологические основы консервативно-либеральной теории С.Л. Франка
- Философско-антропологические константы консервативного либерализма С.Л. Франка
- Личность, общество и государство в социально-философской концепции консервативного либерализма С.Л. Франка
- Консервативно-либеральный синтез и проблема общественного идеала в coциальной философии С.Л. Франка
Метафизические и методологические основы консервативно-либеральной теории С.Л. Франка
С. Л. Франк вошел в историю философии, прежде всего как религиозный мыслитель, несмотря на то, что он не был ни ортодоксом, ни теологом-догматиком. Христианские ценности формируют его этические представле- ния о критериях морали и нравственности, а религиозная онтология определяет его антропологические и социально-политические воззрения. В своих теоретических разработках Франк касается многих проблем, поставленных крупнейшими мыслителями древности и современности, стремясь к синтетической позиции, избегая однобокости и злободневности. Несмотря на детальное и глубокое знакомство с западной философской традицией, относя себя к ученикам Плотина и Николая Кузанского, он является выразителем предельно русской национальной мысли, которая изначально имеет религиозно-мистическое и нравственно-этическое ядро своего поиска. Отечественная социально-философская и политическая мысль направлена по преимуществу к духовно-нравственным и иррациональным мотивам и предпосылкам социально-политических проблем и процессов, стремясь к целостности всей картины и ориентируясь не столько на рациональность, сколько на интуицию. Эта традиция берет свое начало в беседах и спорах любомудров и славянофилов, видевших своей задачей формирование синтетического и гармонизированного знания, включавшего в себя истину разума, религиозный опыт и философски-предельную мудрость.
С.Л. Франк как мыслитель платоновского типа рассматривает события истории и социальный опыт через оптику объективности и неизменности моральных общезначимых ценностей, детерминирующих сознание и бытие людей. Личность и ее природа, мир тех смыслов, в котором она пребывает, формируют социальную матрицу. Понимание того, для чего существует человек, и какие силы определяют его жизнь, обуславливает и социальную концепцию, т.е. антропология непременно выступает основой обществоведения.
Истину, к которой стремится научное и философское знание он относит не к разряду абстрактных категорий гносеологии, а говорит о ней в ее изначальном конкретно-онтологическом смысле как об основании гармонии в общественной жизни. Философ стремится не только понять сущность социального бытия, но и вывести универсальный религиозно-нравственный закон общественного развития с целью преобразования мира, его очищения и спасения. Основные ходы франковской мысли подтверждают тезис относительно того, что отечественная религиозно-философская традиция со времен спора западников и славянофилов ориентирована на жизненно-практические проблемы, в первую очередь на создание моральных основ общественной жизни и социокультурного развития. Консервативно-либеральное учение, направленное на теоретическое обоснование возможности формирования наиболее благоприятных политических и правовых условий, главной своей задачей имеет все-таки духовно-нравственное здоровье людей.
Методология познания в сфере социального бытия, которую разрабатывает философ в своих работах, тесно связана с платонической традицией: с неоплатонизмом, с христианским платонизмом, с взглядами и идеями Ф. Г. Якоби, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Ф. К. Баадера, В. С. Соловьева. Вместе с тем он не только не был безоговорочным сторонником взглядов указанных мыслителей, но и вступал с ними в активную полемику, ведя заочный диалог. В свою очередь В. В. Зеньковский в «Истории русской философии» отмечал, что С. Л. Франк «является последним представителем русского неоплатонизма, и что эта традиция сформировала оригинальный метод философского исследования, в основе которого лежит изучение и анализ духовных основ личностного и общественного развития»70.
На формирование философской методологии мыслителя оказало влияние его общение с М. Шелером и полемика с М. Хайдеггером, взгляды которых, сосредоточены на индивидуальном бытии человека. Так, М. Шелер исходил из того, что «человек как индивидуальность предоставлен самому себе даже после того как он входит и растворяется во внутреннем бытии общественного «мы», а сама индивидуальность личности является вневременной субстанцией, статичной и слабо подверженной эволюции»71. Этот тезис расходился с принципами всеединства и соборности, которые являются основополагающими категориями франковской философской системы. С. Л. Франк же, как и большинство русских религиозных философов не мыслил личность без общества, «я» без «мы», находя единство в этих полярных началах человеческого бытия.
Мыслитель, исходя из парадигмы философии всеединства, во многом чуждой западной традиции, своей целью видит логическую укорененность всех форм и уровней бытия в единой субстанции, которая являет собой тайну, называемую в его терминологии Непостижимое. Сравнивая основные метафизические интенции Франка и Хайдеггера, подчеркнем, что если для последнего важен итоговый синтез «истории» бытия, то для первого центральной задачей является нахождение единства и принципа различения и объяснения независимости сфер сущего, т.е. множественного бытия. По словам С.С. Хоружего, «в каждую эпоху жизни философской традиции постижение Всеединства заново оказывается проблемой, так что Всеединство выступает как некий топос философского мышления»72. Из этого следует, что сам концепт Всеединства не исчерпывается в рамках одной философской парадигмы, поэтому в будущем возможно появление новых онтологических систем, что у же не раз наблюдалось в истории культуры. Формирование философской методологии Франка происходило под влиянием чтения И. Канта и Ф. Й. Шеллинга, изучения трудов Ф. Ницше, М. Бубера и Ф. Эбнера, переписки с психологом экзистенциальной школы Л. Бинсвангером. Смысложизненные и нравственные проблемы понимаются философом через призму русской классической литературы, в первую очередь через произведения Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого и их мировоззренческий поиск. Гносеологические идеи С. Л. Франка во многом близки интуитивизму Н. О. Лосского, а религиозно-философский настрой и постро ение на его основе понятийного дискурса сближает Франка с С. Н. Булгаковым. Однако особое значение для становления С. Л. Франка как метафизика имело творчество Николая Кузанского, о котором он написал в предисловии к своему религиозно-философскому произведению «Непостижимое»: «Он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии»73. При анализе ключевых ходов франковской метафизической мысли ясно просвечиваются основные интенции теоретико-познавательной и онтологической аргументации Кузанца.
При чтении работ Франка можно плениться даром ясного изложения, соединенным с глубоким видением и пониманием гуманитарных проблем, довольно редким среди отечественных мыслителей. Систематичность его мысли отличается удачными формулами, в которых можно увидеть как яркую образность, так и рациональную выверенность, несмотря, может быть на некоторую затянутость и дотошность объяснений. Будучи философом, не только по призванию, но и сделав философию своей профессией, С. Л. Франк подходил к разрешению всех мировоззренческих проблем с позиций рациональной объективной аргументации, а систематизированность и детальность разработки характерна для него, как ни для кого, наверное, в истории русской мысли.
Напряженная творческая работа мыслителя представляется подвигом, если учесть в каких трудных жизненных условиях она проходила. Как писал П. Элен: «Франк вел свою философскую работу в более чем неблагоприятных жизненных обстоятельствах: исключение из Московского университета в 1899 году, высылка в 1922 году из советской России, отстранение от преподавания и лишение права публичных выступлений в 1933 году»74.
Сфера его философских интересов широка и многогранна и не может быть сведена к какому-то одному разделу или направлению. Являясь примером универсала от философии и стремясь создать по примеру Платона це лостную метафизическую систему, он все-таки находит свою путеводную нить - тема личности, через призму которой он рассматривает весь круг фундаментальных проблем: от онтологии до социально-философских вопросов.
Философско-антропологические константы консервативного либерализма С.Л. Франка
Вопрос об антропологических основах социального бытия человека является одной из центральных тем отечественной философии периода религиозно-философского ренессанса начала XXв. Эта тенденция закономерна и для всей истории русской культуры в целом, т.к. сочетание проблематики общественного идеала с проблемой человека – главная загадка для мыслящих и философствующих соотечественников.
Всесторонний анализ консервативно-либеральной концепции С.Л. Франка невозможен без изучения в соответствующем контексте его фило-софско-антропологических идей, поскольку именно антропологические «постоянные» выступают в качестве онтологических начал общественной жизни и принципов социальных отношений.
Свобода, творчество, служение, солидарность, понятия «я» и «мы» -социально-онтологические константы, без которых невозможна реализация никаких политических моделей общественного устройства, несмотря на сочетание даже самых благоприятных условий. Эти принципы направлены скорее на создание системы моральных отношений, чем на реализацию конкретных социально-политических стратегий. Философ искренне полагал, что отсутствие религиозно-гуманистических ценностей и культурных «святынь» приводит общество к регрессу, как нравственному, так и социальному.
Как приверженец платоновской традиции в философии Франк не принимал идеи социальной атомизации, отчужденности индивидов друг от друга, а его прeдcтавление o духовном мире как о единственно подлинной реальности «пронизaно верoй в причастность челoвека к божественному началу, приoткрывающемуся в осoзнании единства людей, в сoвпадении про-тивщположнoстей я и ты, антинoмически соединенных в мы»91. Металогическое единство в социокультурной, исторической и политической проекции коренится в Абсолюте или Боге, который олицетворяет целостное, космическое начало.
Религиозный характер философии С. Л. Франка не является следствием принадлежности его к конфессиональному христианству, но имеет метафизические истоки, которая всегда соприкасается с теологией в анализе сущностных основ бытия. В социальном плане невозможно отрицать тот факт,
91Порус В.Н. Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. – С. 4. что религия является не просто одной из составляющих культуры, но выступает вместе с моралью в качестве ее духовной основы. Нравственно-социальный элемент культуры - то начало, которое создает антропологическое всеединство и соборность как основу социальности. В жизнь русского общества религия включена как одна из культурных универсалий совершенно естественным образом, и вне ее исследовать социальные процессы в России не представляется возможным. Без высшего трансцендентного идеала, имманентно присутствующего в сознании людей и определяющего во многом социокультурный идеал невозможно помыслить и понять основы совместной жизни людей.
Подлинная встреча человека с Богом происходит благодаря свободе, присущей внутреннему миру человека, сама же свобода в христианско-гуманистическом понимании – это возможность личности реализовать себя в духовной и общественной жизни. Каждый индивид раскрывает свой внутренний потенциал в свободном акте, в деятельности, при этом, как и в индивидуальном поведении, так и в действиях, совершаемых в рамках общественных законов. Мотивированность личности к достижению блага не только для себя, но и для общества в целом – показатель духовный свободы и ответственности индивида. Только свобода, только личностно-творческое начало дает возможность человеку, живущему в социуме, руководствоваться в своих поступках идеалами нравственности и морали – таков главный рефрен социально-этической мысли Франка.
Определяя сущность личностного бытия, философ формулирует принципиальное различие между понятиями человека как индивида, физиологического существа и его души, духовно-субстанциального начала. Прежде всего, эта разница может быть выявлена при рефлексии над обычным, повседневным самосознанием человека и уникальной интенцией на свое собственное сознание, мышление, способностью восприятия себя как целостного, неразделенного единства, которое реально существует в субъективном опыте и раскрывается наиболее полно в результате мистического соприкосновения с трансцендентальной реальностью. Рациональная гносеологическая установка в своем классическом варианте интерпретирует человека как «очищенный» субъект познания. Франк, не разделяя такой подход, рассматривает человеческую душу как определенную нематериальную субстанцию, которая позиционируется в среде личностного сознания, дух и воля не рационализируется с помощью такой методологии. Он пишет: «Всякая попытка уяснить категориальный характер того, что в этом смысле можно назвать моей душой, свидетельствует, что обычные категории трансцендентности и имманентности, или субъекта и объекта, сюда неприложимы или что моя душа в качестве реальности превосходит их и как-то сочетает в себе»92.
Мыслитель утверждает, что сверхрациональное двуединство – это присутствие в человеке рационального самосознания и высшего, божественного начала, которое определяется как человеческая душа. Граница между ними пролегает в глубине духа личности, не замыкаясь только в этих пределах, а продолжаясь одновременно и в сфере общественного бытия. Во многих ис-торико-культурных событиях прослеживается мистическая, сверхрациональная, надопытная реальность, или божественное начало социальной жизни, которое не может мыслиться по аналогии с эмпирически данным бытием, но постигается на уровне интуиции.
Личность, общество и государство в социально-философской концепции консервативного либерализма С.Л. Франка
Решение проблемы взаимодействия личности и общества имеет не только теоретическое, но и прикладное значение, т.к. гармоничное сосуществование двух социально-онтологических начал обеспечивает создание наиболее благоприятных условий в государстве, улучшает политический климат, а так же позволяет сформулировать длительные стратегии общественно-культурного развития. Франк ставит эту проблему следующим образом: «Мы спрашиваем только: есть ли общество не что иное, как название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, не что иное, как наши производимые, искусственные, т.е. субъективные суммированные реальности отдельных людей, или общество есть некая подлинно-объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в его состав индивидов»132. Личностное творчество подразумевает, что человек, занимаясь любыми видами деятельности, проверяет себя на соответствие нравстенно-этическим устоям, принятым в обществе и сообразовывает свое поведение с культурными ограничениями свободы.
В самосознании личности коренятся как бы две природы человека: оценивающая, ориентированная на себя и свою деятельность и объективируемая, на которую направлено исследование и оценка. В обоих случаях человек стремится быть больше, чем он есть на самом деле, выходит за пределы своего эмпирического бытия, что и называется в философии трансценденци-ей. Межличностные и социальные отношения трактуются Франком не только в материально-потребительском плане, они обусловлены идеальной природой человека и не могут существовать без духовности, идей, сплачивающих людей в единство. Социальные отношения – «я» - «ты», «я» - «мы» создают условия выхода человека за пределы собственного бытия, в них открывается реальность другого, других, через них личность раскрывается полноценно, не замыкаясь в себе.
Рассматривая формы взаимоотношения «я-ты», философ выделяет два основных вида поведения между людьми. Первый вид взаимоотношений – противостояние, отношение к другой личности как к врагу, к чужаку, непохожему на тебя. Вторым видом взаимоотношений является чуткость, желание раскрыть другую личность, любовь, стремящаяся не к эгоизму, а к пониманию. «Благодаря этому отношению,- указывал философ,- «я» внутренне оформляется, приобретает прочное основание, осознает законность своего существования, постигая сходную с ним реальность»133.
Слияние «я» и «ты» происходит в категории «мы», которая представляет собой монодуалистическое единство гетерогенного бытия как социального, так и личностного. «Мы» не поглощает «я», а раскрывает потенциал личности, не имеющей возможности существовать и самоутверждаться без «мы», без других.
«Мы» - онтологическое основание феномена соборности, в понятии которого подчеркивается метафизическая связь людей, как предков, так и потомков и культурно-религиозная святыня как направляющая сила общественного нравственного сознания. Идея соборности является традиционной отправной точкой для русской философии, и многие наши мыслители обращались к этой проблеме в своем творчестве. Само понятие соборность, «наряду с семантически тесно связанным с ним всеединством, стало одним из ключевых понятий – своеобразной визитной карточкой русской философской культуры»134. Согласно А.С. Хомякову, классической формулой соборности является единство во множестве, примером которого может служить церковное единение. «Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным цен ностям»135. Такое понимание и ощущение соборности характерно для философского поиска творчества и Н. А. Бердяев, А. Белого, В. И. Иванова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова136.
Категория соборности в отечественном философском дискурсе обычно носит религиозный, мистический оттенок. Однако С. Л. Франк видит в соборности не только религиозность или веру в Бога, он объясняет ее как «внутреннее органическое единство, лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей»137. Соборность, подобно национальной идее, – это металогическое единство всех членов общества, сплачивающихся вокруг культурного ядра или святыни. Национальная идея, понимаемая в консервативно-традиционном смысле, - достижение могущества страны и укрепления государственной власти, несостоятельна, она должна учитывать свободу и возможность к самовыражению личности, что способствует процветанию общества и государства.
Он исходил из того, что такая идея может быть построена на разных основаниях: на религиозном фундаменте, на системе ценностей, которые присутствуют в том или ином обществе. Но, вместе с тем соборность является обязательным элементом общественного устройства, она лежит в основе всех социальных отношений, будь то отношения власти – подчинения, либо отношения примирения и конфликта. В качестве примера таких отношений Франк приводил взаимоотношения работников на любом производстве, указывая, что «без доверия к добросовестности рабочего – доверия, которое не может заменить никакой контроль – капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, и, при, безусловно, враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры»138. Соборность проявляется в общественной жизни в различных формах. Она выражается в единстве церковной жизни и мирского существования, в целокупности нравственности и закона, в политическом аспекте единства монаршей власти и демократических основ социального развития. В итоге, соборность – основа гармоничного взаимодействия творческих начинаний и здорового консерватизма, в этом единстве и заключается главное основание консервативного либерализма. Соборность в трактовке С. Л. Франка неоднородна, он выделяет три ее формы. Первой формой соборности является соборность в семейно-брачных отношениях, в чем его взгляды близки современной социологии, утверждающей, что семья является первой и главной ячейкой общества. Современные антропологические и этнографические представления об истории человеческого рода и его первейших, примитивных форм доказывают, что истоки культуры и социума находятся в семье, неустранимой ячейки бытия человека, функциями которой выступают аккумулирование и трансляция ценностей, сохраняющих целостность исторического процесса и придающих ему осмысленность.
Консервативно-либеральный синтез и проблема общественного идеала в coциальной философии С.Л. Франка
Реалистическая позиция, которую занял С. Л. Франк, обосновывая концепцию консервативного либерализма, заключается в признании невозможности построения идеальной социально-политической системы, которая устраивала бы всех. Он метко подчеркивает, что невозможно придумать некую политическую алхимию, с помощью которой можно выстроить совершенное общество. Осознавая трагизм данной ситуации, философ писал: «Когда мы теперь оглядываемся назад и сравниваем нашу трагическую эпоху со сравнительно мирной и благополучной эпохой второй половины XIX века, разница в стиле жизни и мысли обеих эпох бросается в глаза. И если мы спросим себя, в чем состоит существо этого различия, то, я думаю, мы должны будем признать, что это различие в значительной степени определено новым опытом упорства и могущества зла в мире»153. Одновременно философ отмечает, что «общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека»154. Поэтому С. Л. Франк не стремится описать абсолютный и потому недостижимый идеал, но пытается теоретически обосновать возможность максимально благоприятных правовых и социально-политических условий.
В работе «Философские основы деспотизма» мыслитель указывает, что «с тех пор как человечество начало мыслить о своей судьбе и искать лучшего будущего, в человеческом сознании живет одна заветная, неистребимая мечта: мечта внести сознательность в стихийный процесс жизненного развития, разумно и целесообразно двинуть его по верному пути, на место слепой анархии установить порядок и организацию. Человечество, как неразумное стадо, без мысли о конечной цели, без знания пути к ней, ощупью бредет по дороге жизни… Этому состоянию анархии человеческая мысль противопоставляет идею подчинения стихийных сил разумной воле человека… Эта идея организации и, так сказать, рационализации общественной жизни, т.е. полного подчинения ее разуму и разумной воле руководителей, есть одна из глубочайших и упорнейших тенденций социально-философской мысли»155. Вместо господствующей в западной социально-антропологической мысли либеральной теории с ее представлением о благой природе человека, которая не нуждается в природном усовершенствовании, С.Л. Франк предлагает концепцию гуманистического «христианского реализма», ориентированного не на индивидуализацию, а на сплоченность и единство общества. Доказательства органического единства социума философ видит в надвременности не общественного бытия, как это мыслится в рамках теологического подхода, а общественного сознания, в котором одновременно живут память об историческом и культурном прошлом, опыт, накопленный предками и устремленность на цели, достижимые будущими поколениями. Ментальные особенности национального мышления, культурные святыни, вера, идеалы, язык, традиции, нравы – то незримое эмпирией ядро, те скрепы, благодаря которым существует единство народной души. Особенностью общества является то, что оно представляет собой не только надысторическое, сверхвременное, но и надындивидуальное, сверхличное единство, связывающее общими целями множество лиц, не зависящее от продолжительности индивидуальной жизни. С.Л. Франк полагал, что «постижение правды совершается лишь как бесконечный процесс соборного просвещения и образования всего человечества...»156.
Естественным или божественным правом личности он видел право каждого искать истину, выступая тем самым за демократию идей. Демократия как наиболее приемлемый строй обусловлен несовершенством человече- ской природы. Право любого индивида в поиске истины равнозначно и не может иметь статус особенного и привилегированного. Именно в этом поиске и заключается концептуальное основание демократии: толерантность взглядов и идей - принцип, без которого не существует демократическая социально-политическая модель.
Демократия должна быть ориентирована на социальный идеал справедливости и солидарности, т.е. блага для всех, общезначимые для всех истину и мораль, а не индивидуальное счастье и благоустройство человека. Если внешние достижения демократии не сопряжены с внутренней эволюцией, с пониманием ответственности и морально-философским мировоззрением, отрицающим эгоизм и заинтересованность только в личной выгоде, то процесс демократизации никогда не изменит социальные условия по существу.
Ценность демократии определяется через меру свободы и права, а не через меру власти всех над всеми, ее социальный смысл заключается в отрицании безграничного господства одного человека над другим, в уничтожении сословных и классовых привилегий, всеобщем равенстве граждан перед законом. Подлинное назначение демократии заключается в ограничении индивидуальной воли всех членов общества, а не в передаче властных полномочий в руки большинства. Следуя этой мысли, можно выделить два «типа» демократии: демократия, основанная на либеральных ценностях и революционная деспотическая демократия, примером которой может служить режим якобинцев во времена Великой французской революции. Истoрический опыт показывает, что радикально-левая демократия содержит в себе идейное противоречие: подразумевая самоопределение личности, одновременно устанавливает деспотию большинства, которая затем трансформируется в тиранию немногих или одного.
Из всех типов политических режимов авторитаризм является самым распространенным в истории, т.к. власть в государстве практически всегда принадлежит немногим руководителям. Поэтому ленинский завет о том, что каждая домохозяйка должна научиться управлять государством, несостояте- лен в силу невозможности и ненужности такого понимания демократии. Деспотизм большинства исторически обнаруживает в себе этическую и политическую фальшь. Демократия, обосновывающая непогрешимость большинства должна быть дополнена ценностями абсолютистской морали в христианском варианте, подчеркивающей святость и непогрешимость только Бога как высшего идеала. Задачей демократии как социальной теории и практики является отрицание непогрешимости и идеальности любой личности, любого меньшинства или большинства и вообще всякого политического режима. Идеи о непогрешимости индивида или какой-то общественной группы демократия противопоставляет право и возможность каждой личности на участие в разрешении различных проблем политического, экономического, правового, культурного обустройства общества, в выборе идеала и целей социального развития.
Переход от деспотии к демократии совершается обществом не в процессе социально-политической революционной ломки или реформирования внешних форм общества, а в процессе духовной эволюции «на почве развития нравственно-философского миросозерцания и умонастроения»157.
