Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Трактовка проблемы основания знания у Соловьева и Шпета 13
1. Проблема первичного основания в классической феноменологии и русской философии 13
2. Имманентная и трансцендентная очевидность 20
3. Естественная и философская установки 26
4. Логика и феноменология 33
5. Трактовка чистого cogito в русской философии 42
6. Восприятие и сомнение 48
7. Трансцендентальное самосознание в философии Соловьева 51
Глава вторая. Концепции интенциональности и доксические полагания в философии Шпета и Франка 57
1. Интенциональность и время 57
2. Трансцендентное и интенциональное 71
3. Конституирование трансцендентности 74
4. Модификация верования 79
5.Прадокса 81
6. Критика концепции воздержания от суждений Шпетом 84
7. Выключение естественного мира и прадокса 88
Глава третья. Трансцендентальный субьект и его трансцендентные корреляты в философии Франка и Гуссерля 92
1. Трансцендентальный субьект 92
2. Опасность трансцендентального солипсизма 97
3. Интерсубьективность cogito и Другие 98
4. Трансцендентность чистого cogito и трансцендентность бога 101
5. Проблема трансцендентности богау Франка ИЗ
6. Постановка вопроса о трансцендентном боге 119
Заключение 122
Библиография 129
Первоисточники 129
Исследования
- Проблема первичного основания в классической феноменологии и русской философии
- Имманентная и трансцендентная очевидность
- Интенциональность и время
- Трансцендентальный субьект
Введение к работе
Актуальность исследования.
Вклад русских философов в развитие феноменологической традиции - и прежде всего в исследование проблем чистого сознания и, соответственно, оснований любой познавательной деятельности — до сих пор не был оценен в достаточной мере. Лишь некоторые труды были посвящены рассмотрению идей классической феноменологии в русской философии - например, статьи В.И. Молчанова «Феноменология в России»1, И.М. Чубарова «Гуссерль в России» 2, монография А. Хаардта «Гуссерль в России» и др. К тому же феноменологическая ветвь русской философии рассматривалась обычно лишь в свете рецепции феноменологии Гуссерля и апологетического развития его идей, что, разумеется, значительно принижает роль русской философии в феноменологической традиции.
И хотя данное направление в русской философии, конечно же, нельзя считать приоритетным, тем не менее его исследование может помочь не только выявить собственное содержание русской феноменологической традиции, но и более четко раскрыть специфику всей русской философии — уделив внимание тому, как интерпретировались и развивались идеи классической феноменологии в трудах русских мыслителей.
Более того, труды некоторых представителей русской феноменологической традиции - как, например, Г. Шпета - до сих пор даже не исследованы полностью, хотя его вклад в развитие герменевтико-феноменологического направления - вклад не только как адепта и критика, но и как вполне самостоятельного мыслителя - является весьма значительным и в некоторых случаях даже позволяет говорить о специфически русском направлении в феноменологии. Характерно также и то, что развитие феноменологических идей в русской философии далеко не всегда принимает вид рецепции. Например, применительно к теоретической философии Вл. Соловьева имеет смысл говорить о своего рода имплицитном этапе развития русской феноменологии; в его статьях, посвященных исследованиям гносеологии и чистого сознания, ключевые идеи трансцендентальной аналитики сформулированы еще до появления основных трудов Гуссерля. Несмотря на то, что все эти моменты уже находили некоторое отражения как в трудах отечественных, так и зарубежных исследователей (как, например, в работе Г. Дама «Владимир
Молчанов В.И. Феноменология в России // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. 2 Чубарое И.М. Гуссерль в России//Русская философия (словарь) М.: Республика, J995. Haardt A. Husserl in Russland. Phanomenologie der Sprache und Kunst bei sper und A. Losev. Munchen. 1992.
Соловьев и Макс Шелер», проводившего сравнительный анализ философии Соловьева и Шелера), тем не менее они все еще не освещены в достаточной мере. В частности, необходимо не просто указать на пересечение философских воззрений некоторых представителей русской философской традиции с зарубежными феноменологами. Но и подчеркнуть специфику собственно русского феноменологического направления, особенно в связи с рядом проблем феноменологического метода, которые находят свою трактовку или даже альтернативное решение в трудах русских философов. Так, вклад русских философов в развитие феноменологической традиции не только не оценен в должной мере, но даже недостаточно осмыслен, что является пробелом, как в истории русской философии, так и в истории феноменологии.
Данная работа ставит перед собой цель в той или иной мере восполнить этот пробел. В качестве основной темы работы был выбран сравнительный анализ феноменологических трудов русских философов с исследованиями представителей классической феноменологической традиции (Э. Гуссерль, ранний М. Хайдеггер). Само исследование проведено как критическое изложение ряда феноменологических дескрипций с учетом также и критического опыта русской философии. В качестве темы, которая взята за основу сравнительного анализа, выступает проблема редукции к чистой сущностной сфере и дескрипции чистого сознания — проблема, которая является своего рода «пропедевтикой» любого феноменологического исследования в принципе, в силу чего ей и отводится ведущая роль. Описание редукций в классической феноменологии - как собственно и описание области чистого сознания, схватываемое изначально на уровне картезианского ego cogito -обнаруживает ряд проблем, которые не были освещены в полной мере в трудах родоначальников феноменологической традиции. Данные проблемные моменты касаются как порядка феноменологических выключений — или, говоря иначе, степени универсальности эпохе - так, собственно, и описания чистых ноэматических структур и непосредственно касаются экспликации cogito, конституированию формального предмета в смысле потенциальной, или формальной трансцендентности и пр. Сам Гуссерль указывал на то, что предпринятое им описание редукций является как бы предварительным и представляет собой своего рода «набросок» основных методологий. Некоторые аспекты его метода были подвергнуты критике и зарубежными исследователями феноменологии - например, Р. Ингарденом2. Но, разумеется, вопрос критического рассмотрения в данном случае далеко не закрыт, что становится ясно на примере анализа трудов того же Франка, когда иные
1 DahmH. Vladimir Soloviev andMax Sheler, Dordrecht-Boshton. Reidel, 1976. P. Ингарден. Примечания к французскому переводу «Картезианских размышлений». М.-Минск, 2000; Р.Ингарден. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., 1999.
трактовки и подходы к описанию трансцендентальных структур приводят к кардинальному переустройству всей системы. При этом следует учитывать так же и то, что феноменологические редукции и область чистого сознания — т.е. то, что может транслироваться на общефилософский уровень как поиск аподиктических оснований для философии в принципе - представляли да и представляют особенную важность для этой последней.
Несмотря на то, что идеи феноменологической философии могут быть усмотрены в трудах большого количества русских философов, для данного сравнительного анализа были выбраны три центральные фигуры -Вл. Соловьев, Г. Шпет и С. Франк. Данный выбор был сделан не случайно. Г. Шпет является одним из наиболее примечательных философов в русской философской традиции, посвятивший свои труды большому количеству феноменологических проблем. Он писал монографии как по дескрипции чистого сознания , так и по герменевтике2 и, более того, развивал собственные герменевтико-феноменологические концепции3. Вл. Соловьев и С. Франк также внесли немалый вклад в исследование доопытных структур сознания; более того, эти философы интересны тем, что в своих философских концепциях они сочетают феноменологические методы (Соловьев - еще до рождения классической феноменологии) и элементы религиозной философии, метафизики, чему в настоящей работе также уделено пристальное внимание. Рассмотрение трудов Шпета, Франка и Соловьева в свете проблемы дескприции чистого сознания и, в целом, основания познания особенно интересно. Эти философы, разделенные не только временем, но и своими разными философскими воззрениями, имеют немало пересечений в вопросах, касающихся проблемы основания философии как научной дисциплины и дескрипции чистого доопытного сознания, основываясь - или даже предупреждая, как Вл. Соловьев - на трудах Э. Гуссерля. Рассмотрение их философских систем в общем контексте с философией Гуссерля, на уровне сравнительного анализа, позволяет не только раскрыть те грани их философских произведений, на которые не всегда обращалось достаточное внимание, но также и прояснить некоторые моменты касательно феноменологического метода, возможные пути его развития,
Шпет Г.Г Сознание и его собственник //Шпет. Г.Г. Философские этюды. М., 1994;
Шпет Г.Г., Мудрость или разум? // Шпет. Г.Г. Философские этюды. М., 1994;
Шпет Г.Г. Скептик и его душа // Шпет. ГГ. Философские этюды. М. 1994; Шпет
Г.Г Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. Томск,
1996. 2Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова//Шпет ГГ. Психология социального бытия. М.-
Воропеж, 1996; Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения. М.,
1989. 3 Шпет Г.Г История как проблема логики. М., 2000.
основывающиеся на различных трактовках общих на определенном этапе исследования — для всех упоминавшихся философах - проблем.
Итак, опорной точкой сравнительного анализа является аналитика и экспликация ego cogito, чего в той или иной мере касались все философы, которым посвящен настоящий труд. Несмотря на изначально заявленную несомненность тезиса cogito, он неоднократно обсуждался и подвергался сомнению в последующей философской традиции. В некоторых случаях, как например у Рикера1, утверждалась бесполезность данного тезиса как основания для философии. Тем не менее ego cogito представляет собой аподиктическое основание, на котором может быть построено здание философской науки. Хотя этот момент неоднократно рассматривался и в до-феноменологической философии Канта, трансцендентальная аналитика которого во многом предвосхищает формальную онтологию Гуссерля, так и в не-феноменологической философии, специфика его рассмотрения в данном исследовании заключается в том, что, акцентируя свое внимание также и на общих узловых моментах критики картезианского метода, диссертант покажет, как из ряда интерпретативных расхождений проистекают различные философские концепции. Также в диссертации показано, в каком смысле ego cogito может служить основанием для философского исследования и его первой темой.
Таким образом, данное диссертационное исследование предпринято с целью более полного понимания философских систем Соловьева, Франка и Шпета и раскрытия эвристического содержания феноменологического метода.
Предмет исследования.
Предметом настоящего исследования является сравнительный анализ концепций чистого сознания в трудах представителей классической феноменологии (Э. Гуссерль, ранний М. Хайдеггер) и крупнейших представителей русской философии (Г. Шпет, С. Франк, Вл. Соловьев). Основная проблема, возникающая в данной связи, заключается в возможностях и способах конституирования моментов интенциональности и трансцендентности на уровне чистого опыта (а также ряд связанных под-проблем - как, например, допустимость описания на уровне интенциональных структур переживаний, не имеющих реального эмпирического источника). Рассмотрение данной проблема распадается на ряд взаимосвязанных подзадач, прояснение которых и является основным предметом настоящего исследования:
Диссертантом был критически рассмотрен основной путь для очерчивания данной области трансцендентального опыта, как
П. Рикер. Существование и герменевтика//П. Рикер. Конфликт интерпретаций. М. 1995.
теоретически, так и в свете сравнительного анализа. Диссертант рассмотрел степень допустимости воздержания от суждений как методологического принципа и провел анализ различных философских подходов к универсальности воздержания от суждений на материале трудов русских философов и фундаментальных феноменологических исследований. Основное внимание уделено имплицитному развитию основных идей эпохе в теоретической философии Соловьева, а также критике картезианской концепции, предпринимавшаяся им в трудах по гносеологии. Также был проведен сравнительный анализ различных подходов, встречающихся в классической феноменологии и у рассматриваемых здесь русских философов, к выявлению аподиктических оснований сознания.
Также были рассмотрены основные проблемы экспликации чистого ego cogito — проблемы определения границ данной экспликации, необходимость полагания формального предмета и, соответственно, сохранения формального отношения области трансцендентального опыта с эмпирическим опытом. Диссертант рассмотрел ближайшие корреляты ego cogito - интенциональность и трансцендентность, описал способы их конституирования и возможные пути дескрипции данных структур на трансцендентальном уровне. Проведя критический анализ конституирования моментов интенциональности и трансцендентности на трансцендентальном уровне на материале феноменологических трудов и трудов русских философов, диссертант, сформулиров благодаря этому определенный критический аппарат, произвел повторное критическое описание редукций в терминологии нейтрализации верований. В данной части исследования диссертант обратил особое внимание на труды Г. Шпета, на его критику и развитие им концепции феноменологических редукций, на предлагаемые им решения ряда проблемных аспектов в цепи редукций, проведя сравнения его интерпретаций с аналогичными решениями С. Франка и Вл. Соловьева.
В диссертационном исследовании особое внимание было обращено на ряд неоднозначно трактуемых моментов в цепи феноменологических выключений — и прежде всего на «имманентной трансцендентности» чистого «я» и на абсолютной трансцендтности бога - решение которых окончательно проясняет проблему конституирования интенционально-трансцендентных актов на уровне трансцендентального опыта. При рассмотрении последней проблемы особое внимание уделено трудам Франка, считавшего, в согласии с пост-схоластической традицией Н. Кузанского, что редукция на уровень трансценденции чистого «я» представляет собой путь богоискания, и в этом смысле имманентная трансцендентность чистого «я» совпадает с абсолютной трансцендентностью бога, которая как бы дана нам посредством его собственного внутреннего трансцендирования.
Цель исследования.
Цель исследования заключается в проведении полной и многосторонней оценки трудов выдающихся русских философов в ключе феноменологической традиции, в рассмотрении особенностей интерпретации ряда проблемных аспектов аналитики чистого сознания в трудах этих философах, а, в связи с этим, также и в разработке предварительной почвы для рассмотрения феноменологического метода в широком эвристическом ключе - основание чему дают труды С.Л. Франка и Вл. Соловьева, посвященные обоснованию метафизических философских систем.
Задачи исследования.
В числе основных задач исследования можно перечислить следующие:
1. Рассмотрение подхода к определению статуса философии, который является общим для всех обсуждаемых здесь философов. Проблема определения статуса философии, взятая в феноменологическом ключе, понимается как проблема основания познания - и в этом же самом смысле наукой о предпосылках познания, которая начинает выступать и в роли своеобразного наукоучения. Причем данный подход характерен как для Эд. Гуссерля, так и для Вл. Соловьева и Г. Шпета, в силу чего и возникает необходимость уделить проблеме определения статуса философии специальное внимание.
Данная проблема была рассмотрена в ходе сравнительного анализа тех концепций, которые развиваются рассматриваемыми здесь философами. Речь идет не о том, чтобы выявить роль философии в целом, некую ее метазадачу, которая позволила бы провести четкую грань между обычными науками и науками философскими - как например, указание на сугубо теоретический характер этих последних или же, напротив, признание за ними и необходимой практической и всякой иной роли. Под определением статуса философии диссертант не будет понимать и выявление некоторого приблизительного спектра тем, которым должна заниматься философская дисциплина. Тематическое определение философии как дисциплины в данном случае не представляет особого значения; любое проблемное поле, которое когда-либо становилось таковым и для философии, неоднократно выступало в таком качестве и для других нефилософских наук, в результате чего четкая дивергенция и позиционирование философской дисциплины становятся по крайней мере затруднительными, что весьма четко проявляется в трудах Шпета, Гуссерля, Соловьева и Франка.
Диссертант показал, что решение этой задачи предполагает прежде всего выявление метода, который будучи взят за основную философскую
установку, за самый принцип исследования, уже сам приведет нас к определенному тематическому полю. В задачи данной работы вовсе не входит представление на суд читателя какой-либо «апологии» подобного подхода; тем не менее, использование других моделей при определении философского знания приводит к растворению этого последнего среди других наук, в результате чего становится невозможным какое-либо выделение философии в принципе. Таким образом, важной задачей является рассмотрение подхода к определению статуса философии как подхода методологического в трудах рассматриваемых здесь философов.
Вторая задача - это сравнительный анализ рассмотрения проблемы конституирования интенциональности и, в связи с этим, проблемы конституирования трансцендентности на трансцендентальном уровне. Данная проблема изначально взята так, как она представлена в трудах Гуссерля и русских философов.
В диссертационном исследовании также была рассмотрена проблема дескрипции трансцендентального субъекта - способы его конституирования и экспликации в этом качестве, которые обнаруживают ряд проблемных моментов, сравнительный анализ различных путей решения которых и является целью заключительной части диссертационного исследования. Также был освещен вопрос о трансцендентности бога на материале трудов С.Л. Франка.
Методологические основы.
Основным методом настоящего исследования является историко-
компаративистский анализ. Также используется метод
феноменологической дескрипции, т.е. имманентная аналитика, избегающая синтетических выводов. В ряде моментов, когда речь идет об общих философских концепциях, использован метод синтетического обобщения. В качестве общей методологической основы для исследования, таким образом, выступают методы классической феноменологии.
Диссертант постарался, говоря упрощенно, «высветить» те моменты в философии Соловьева, Франка и Шпета, которые могут быть истолкованы феноменологически. Таким образом, в настоящей работе рассмотрены лишь феноменологически аспекты их философских систем.
Настоящее исследования строится на сравнительном анализе произведений представителей различных философских традиций, и это накладывает свой отпечаток на используемую терминологию. Отсутствие некой единой номенклатуры приводит к необходимости так или иначе выработать некий метаязык общего описания — в качестве такого языка была взята феноменологическая номенклатура, которую диссертант в большинстве случаев использует для интерпретативного пересказа различных концепций. Также в настоящем исследовании часто
употребляется такой термин как «наука». Использование данного термина сопряжено с известными проблемами, так как на настоящий момент не существует универсальных определений науки и «критериев научности». Во избежание возможных разногласий из-за номенклатуры было принято «рабочее» определение науки, сделанное М. Хайдеггером: «Наука вообще может быть определена как совокупность обосновательной взаимосвязи истинных положений».
Степень разработанности темы и новизна исследования.
Исследования феноменологических идей в русской философии предпринимались в последнее время в трудах многих философов. В числе исследователей, которые занимались данной проблемой, можно перечислить В.И. Молчанова, В.Г. Кузнецова, И. М. Чубарова, М. Денн, А. Хаардта, М. Кале, М. Денна, Г. Дама и др.
Например, статья Гельмута Дама «Владимир Соловьев и Макс Шелер»1 особенно интересна тем, что рассматривает не проблему рецепции феноменологических идей у русского философа - о которой в данном случае вообще не может идти речь - а о приближении философских взглядов позднего Вл. Соловьева к феноменологическим и, можно даже сказать, о предупреждении им концепции классической феноменологии в своем труде, посвященном исследованиям теоретической философии.
Исследованием соприкосновения идей позднего Вл. Соловьева с концепциями классической феноменологии занимался также В.В. Бибихин. На. его взгляд, Соловьев в конце своего пути частично переосмыслил свою философскую концепцию, «стал более осторожным к тайне всеединства», что отчасти и знаменует его соприкосновение с феноменологической традицией, которой суждено сформироваться уже после его смерти.
Александр Хаардт занимался изучением влияния феноменологии Гуссерля на философию русских мыслителей. В частности, он исследовал «эволюцию» и своего рода переосмысление феноменологических понятий в концепциях русских философов - как например, у Лосева . Немало внимания он уделял и Густаву Шпету.
DahmH. Vladimir Solovyev and Max Sheler. Dordrecht-Boston. Reidel. 1976.
2 В.В.Бибихин. Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева // Благо и
истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.
3 Haardt A. Husserl in Russland. Phanomenologie der Sprache und Kunst bei sper und A.
Losev. Munchen. 1992.
Исследованием философии Шпета занимался также Мариз Денн - в частности, он рассматривал проблему личности по таким трудам Шпета как «Сознание и его собственник»1.
Следует также особенно выделить работы Кузнецова В.Г., который внес немалый вклад в исследование герменевтического периода Г. Шпета2. Кузнецов исследовал всю историю философской эволюции Шпета. Он показал, что постепенное сближение Шпета с герменевтической традицией феноменологии и с Хайдеггером объясняется явной «герменевтической нагруженностью» самого феноменологического метода, которая сочетается с отсутствием теоретических разработок интерпретационно-понимающих методов. В результате этого, по мнению Кузнецова, конституирование герменевтической феноменологии у Шпета пошло путем доработки и интерпретации предложенного Гуссерлем варианта феноменологии и путем демонстрации значимости и эффективности герменевтической феноменологии в различных областях знания (истории, искусствознании, психологии, лингвистике, литературоведении).
Немало внимания посвятили исследованию философии Шпета и другие отечественные исследователи. Например, Е.Борисов3 также проводил интересный сравнительный анализ творчества раннего Шпета и Гуссерля, указывая на важные параллели в их подходах и на не менее важные расхождения. Борисов, например, подчеркивал некоторый параллелизм преобразований, которые претерпела феноменология в «Явлении и смысле» и в поздних работах Гуссерля. На его взгляд, Шпета ни в каком смысле нельзя считать простым адептом Гуссерля - но вполне самостоятельным и сильным мыслителем. Он специально указывал на то, что Шпет «уже в "Идеях..." увидел и раскрыл проблемную "подоснову" феноменологии, причем сделал это не как оппонент и "ниспровергатель", но как феноменолог, не только указывая на ту или иную проблему, но и показывая ее продуктивные возможности, рассматривая проблему не как тупик исследования, но как его задачу и перспективу.»4.
Исследованием творчества Шпета - и прежде всего его постепенного перехода от классической феноменологии чистого сознания к собственно
Денн М. Место "тела" и критика классической психологии в произведении Густава Шпета "Введение в этническую психологию " //Логос. № 2. М., 1999.
2 Кузнецов В.Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений
Густава Густавовича Шпета // Логос. М., 1991. Вып. 2; Кузнецов В.Г. Герменевтика: Эволюция идей и современное состояние // «Вестник МГУ». Сер. Философия. 1992. № 2.; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.
3 Е. Борисов. "Явление и смысл" Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э.
Гуссерля. М- Томск, 1996.
4 Там же. С. 183.
герменевтической проблематике, рассмотрению которой уделял уже больше внимания М. Хайдеггер - занимался и В.В. Калиннченко1.
Несмотря на то, что герменевтико-феноменологический период Г. Шпета является, пожалуй, одним из наиболее значительных его философских периодов, в настоящем исследовании уделено основное внимание более ранним трудам этого философа, в которых он обнаруживает большее сближение с ранними феноменологическими концепциями, изложенными в первых трудах Э. Гуссерля.
Однако все-таки в работах многих исследователей рассматривался как правило вопрос именно преемственности феноменологии в русской философии - т.е. заимствование и развитие ряда феноменологических идей, влияние, которое оказывали представители феноменологической школы на концепции ряда русских философов. Подобный подход, разумеется, оправдан, однако его коренной недостаток заключается в том, что он не охватывает всей специфики русской феноменологической традиций. Зачастую многим представителям русской философской мысли вообще не оказывалось должного внимания в рамках историко-философского исследования, так как их разыскания предшествовали становлению феноменологии как науки.
Диссертант же рассмотрел основные феноменологические методы в контексте исследований русских философов - т.е. не в плане заимствования ими некоторых коренных феноменологических идей, но в плане осмысления и развития данных идей на специфической почве русской философии. Диссертант не только показал идеи классической феноменологии в произведениях русских авторов, но и те проблемные моменты в самой феноменологической концепции, благодаря которым стали возможны такие интерпретации, которые совершали Франк, Шпет и Соловьев.
Использование на практике. Результаты настоящего исследования могут быть использованы как для чтения курсов лекций по развитию идей классической феноменологии в русской философии, так и для специализированных курсов по философским системам рассматриваемых здесь философов.
В.В. Калиннченко. "Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике". М.: Логос, № 3. М., 1992.
Проблема первичного основания в классической феноменологии и русской философии
Развитие философской традиции всегда представляло собой также и развитие философского самосознания. В этом смысле проблема определения статуса философии - ее предмета, метода и отношения к корпусу остальных наук - является, пожалуй, самой распространённой со времён существования этой последней. Многие подходы к её определению были к тому же взаимоисключающими. Иногда философия рассматривалась как наука (или шире - как дисциплина), подчинённая другой сфере человеческого знания (например, естествознанию) и находящаяся в силу этого в полной от неё засимости.
Существовали, разумеется, и другие подходы, согласно которым философия возвышалась как некая синтетическая дисциплина, которая включает в себя или содержит в себе все зачатки остальных наук и является неким синтезом этих последних. Помимо небезызвестной философии духа Гегеля здесь можно упомянуть и свободную теософию Владимира Соловьёва, которую сам Соловьёв - в один из периодов своего весьма многостороннего творчества - рассматривал как некое цельное знание, объемлющее как эмпирические, так и теоретические дисциплины. Благодаря этому философия - как синтезис - уже резко выделялась из остальных дисциплин, предметная сфера которых вполне очерчивалась рамками лишь одного методологического подхода, который использовался, соответственно, для вполне конкретной предметной тематики.
Разумеется, в наши задачи не входит рассмотрение философии как синтетической дисциплины, как и анализ различных направлений в определении статуса философии, которые в принципе можно было бы выделить в некоторое отдельное философское направление -метафилософию. Но даже поверхностный анализ данной традиции показал бы нам такое разнообразие подходов к определению специфики философского знания, что впору было бы сомневаться не только в существовании философии как единой дисциплины, но и вообще в правомерности рассмотрения всех данных направлений в контексте некой единой науки, четкое позиционирование которой является одной из ее же первых задач.
Но, тем не менее, несмотря на всю разницу этих подходов, диссертант может сказать, что одной из общих черт за всю историю самоопределения философии была попытка как-то выделить её из остальной сферы человеческих знаний, показать её исключительность. Данную линию выделения философии из общего корпуса других дисциплин можно усмотреть даже в сильно отличающихся друг от друга системах, каждая из которых, в той или иной мере, пытается найти для философии аподиктическое основание. Как писал Шпет: «Идея Mathesis universalis XVII века, границы познания Локка, география ума Юма, Трансцендентальная философия, Наукоучение, Основные начала Спенсера и т.д. и т.д., - все это, невзирая на различие содержаний, образцы и примеры попыток осуществления одной философской идеи»1.
Определение философии не как обычной науки в ряду других наук, но как науки, занимающей свою особенную нишу, связано как правило не только и не столько с предметной спецификой философского исследования, сколько с тем методом, или, говоря шире, подходом, который исповедует в отличии от других наук философия. И действительно, именно метод, а не что иное, должен служить наиболее точным способом демаркации, так как предмет, цель философского исследования, может, полностью или частично, совпадать с таковым и у других отраслей человеческого знания. Философию не может удовлетворять та предметная близорукость, которая свойственна остальным наукам, в силу чего она должна не принимать на веру предпосылки, подобные тем, которые полагаются в качестве оснований в других науках и имеют поэтому характер бездоказательных аксиом, но более требовательно и сознательно относиться к своему фундаменту или, иначе говоря, заниматься тем, что мы могли бы назвать философским самопознанием. В качестве иллюстрации данной позиции можно привести слова того же Шпета, который утверждал, что «для философии одной из первых её задач является вопрос об основании, на котором можно было бы построить всё здание нашего знания как знание философское, так и научное, как действительности, так и "идеального мира"». А следовательно, в самой философии «необходимо позаботиться об отыскании фундамента, "начал", - о таких началах и принципах по своей идее и призвана говорить "первая" философия»2. Гуссерль, считавший необходимым построить философию как строгую науку, также подчеркивал, что научное познание, «как таковое, есть познание из основания. Знать основание чего-либо значит усматривать необходимость, что дело обстоит так, а не иначе. Необходимость как объективный предикат истины (которая тогда называется необходимой истиной) означает именно закономерную обязательность соответствующего положения вещей»1.
Здесь следует указать на то, что вышеприведенная позиция никак не соотносится с концепцией философии как строгой науки. (Само понятие «строгой науки» будет здесь и далее употрябляться как противное понятию науки вообще - т.е. научности или наукообразности вообще). Отсутствие какого бы то ни было соотнесения значит здесь, что эта позиция не противоречит, но и не предполагает построения философии как строгой науки. Гуссерль однако придерживается именно такой позиции. Философия, на его взгляд, хоть и не является на настоящий момент строгой наукой, тем не менее должна быть организована именно в таком ключе. Он писал: «С самого момента своего возникновения философия выступала с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистым нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей степенью, но никогда не исчезало»2. Для Хайдеггера же - согласно его концепции философии как науке о бытии, самая проблема, связанная постановкой вопроса о «научности» философии как бы автоматически снимается: «для характеристики философии не требуется еще дополнительного различающего прилагательного "научная". Что философия такова, заключено в ее понятии»3. Шпет, в полном согласии с Гуссерлем, также рассматривал философию как основную науку4. Как ни странно, но к позиции, что философию следует позиционировать как строгую науку весьма близко подходит и поздний Вл. Соловьев, когда говорит о необходимости специальных философских установок для исследования, о необходимости проверки всех положений разумом, что будет еще более подробно рассмотрено в дальнейшем. Здесь мы, разумеется, не хотим так или иначе защищать данную концепцию и специально оговорили то, что стремление вывести философию из корпуса других наук никак прямо не связано с требованиям построения философии как строгой научной дисциплины, однако, исходя из позиций рассматриваемых здесь философов, здесь все же прослеживается некоторая взаимосвязь. Фактически - опять-таки в некоторой минимализированной форме - можно сказать, что требование построить философию как строгую науку аналогично, по крайней мере в нашем контексте, требованию полной верифицируемости всего философского знания. Таким образом, первым шагом к строгой науке является категорический отказ от каких бы то ни было догматов - шаг, который, стоит сказать, также неоднократно предпринимался в истории философии.
Имманентная и трансцендентная очевидность
Первый и главный методический принцип специфически философского исследования, структура которого начала уже постепенно проясняться в предыдущем параграфе, заключается, как мы можем теперь сказать, в том, чтобы не высказывать и не полагать значимым ни одного суждения, которое не было бы почерпнуто из очевидности. Однако, как правильно подметил Гуссерль, при этом нужно «постоянно осуществлять рефлексию в отношении соответствующей очевидности, определять её область действия и делать для себя очевидным, как далеко простирается она сама»1. Поэтому, прежде чем перейти к дальнейшим анализам, нам следует ненадолго остановиться на самой очевидности, подвергнув её сущностному рассмотрению, так как именно она и будет выступать у нас критерием истинности.
Гуссерль предлагает провести некую дивергенцию очевидностей, различая их по внутреннему (в каком-то смысле «сущностному») характеру. Разумеется, любая дивергенция возможна уже только внутри некой общности, т.е. в данном случае разделению необходимо предшествует генеральное определение интуиции как такой. Итак, Гуссерль пишет: «Очевидность в самом широком смысле есть опыт относительно существующего и так-то и так-то существующего (So-Seinde), а именно обретение его самого перед духовным взором»1. Данное общее определение не исключает и того, что нечто может противоречить интуиции, превратив её тем самым в отрицание этой последней или же в отрицательную очевидность. «Любая очевидность — это постижение самого существующего или так-то и так-то существующего в модусе "оно само", в полной достоверности этого бытия, которая исключает, следовательно, любое сомнение. Однако она, тем не менее, не исключает возможности того, что очевидное потом может стать сомнительным»2. Итак, получается, что Гуссерль выделяет такой вид интуиции, которая, будучи вовлечена, скажем так, в некое теоретизирование, оказывается ниспроверженной в силу того, что это теоретизирование начинает играть по отношению к очевидности роль верификации - и именно этой последней очевидность и не выдерживает, из несомненной превращаясь в сомнительную. Само собой разумеется, что очевидность подобного вида никак не может претендовать на статус основания - ведь было бы нелепо, выстраивая на основании некую теорию, прийти в результате теоретизирования к тому, что то, на чём и строится наша теория, оказалось, как мы поняли благодаря этой самой теории, весьма сомнительным (как, следовательно, и вся верифицирующая теория). Или, как мы могли бы сказать другими словами, очевидность подобного рода, если использовать её в качестве основания, снова будет по сути своей предвосхищением основания, или иначе, предпосылкой. Нам же требуется абсолютная несомненность, аподиктическая очевидность, которая ни в каком смысле и ни в каком случае не может стать сомнительной.
Поэтому, по мнению Гуссерля, нам приходится отказаться от такой очевидности, которая была выше расценена нами как не-аподиктическая именно в силу того, что она может терять свой несомненный характер. Данную очевидность мы можем назвать также опытной очевидностью. Логика рассуждений здесь довольна проста. Раз в результате некоего теоретизирования или даже некоторого опытного действия (под которым мы здесь понимаем любой конкретный познавательный акт, имеющий в виду материальные предметности) очевидность может быть в известном смысле опровергнута, то её уже нельзя рассматривать в качестве основания (что мы иллюстративно показали выше), а следовательно, это та очевидность, которая сама по себе уже строится на основании, или в каком-то смысле «вводится в сферу опыта». Соответственно, нам следует искать очевидность не реальную, но идеальную, на что указывает и Гуссерль: «Совершенная очевидность и её коррелят - чистая и подлинная истина - дана как идея, внутреннее присущая устремлённости к знанию, к осуществлению подразумевающей нечто интенции; соответственно, как идея, которая должна быть усвоена путем вживания в такое устремление»1. Данное вживание Гуссерль называет непосредственным видением, т.е. неким внутренним предельным имманентным созерцанием. Непосредственное видение или созерцание — это не просто чувственное, постигающее опытным путем смотрение, но «видение вообще как сознание, дающее из первоисточника (каким бы такое созерцание ни было)» - и представляет собой «последний, правовой источник разумных утверждений» .
Итак, мы пришли к выводу о том, что аподиктическая очевидность не может быть найдена в действительной сфере, т.е. в той сфере, которая трансцендентна чистому сознанию, а поэтому, как бы очевидность существования (Da-Sein) мира «ни предшествовала всем очевидностям жизни, вовлечённой в мир, и очевидностям всех наук [внутри] мира», она не является аподиктической, «не может притязать на преимущество абсолютно первой очевидности», а следовательно, «подлежит картезианскому ниспровержению»3.
Таким образом, мы можем сказать, что аподиктическая очевидность есть имманентная очевидность, т.е. очевидность, которая не выходит за пределы имманентного опыта. Тогда как очевидность мира (здесь-бытия, Da-Sein) является ни чем иным как «очевидным» или, говоря другими словами, необходимым и трансцендентным доксическим полаганием этого последнего — в силу того, что мир является важнейшим конститутивом реального (т.е. психического) процесса перцепции, когда он берётся актуально и конкретно, а не в общем (т.е. эйдетически), как в феноменологии.
Проводя подобную дифференциацию очевидностей, Гуссерль по сути пытается разграничить очевидность в мыслимо широком практическом смысле естественного мира - т.е. нечто, вера во что сильна настолько, что невозможно в это не верить — и очевидность в строгом философском (феноменологическом) смысле - т.е. нечто, настолько необходимое само по себе, что невозможно представить отсутствие этого нечто, невозможно подвергнуть его отрицанию или «картезианскому ниспровержению». Гуссерль также подчёркивает данный момент, формулируя таким образом своё определение аподиктичности: «Сознание необходимости, а, конкретнее, сознание суждения, в каком некое положение дел сознается как обособление эйдетической всеобщности, называется аподиктическим»1. Благодаря подобной дифференциации, мы, как уже было указано выше, можем схватить и разнородные характеры очевидностей внутренний, имманентный, характер замкнутости, или самонаправленности, и внешний характер очевидности, очевидности, которая была расценена как не обладающая аподиктичностью, однако заключающая некий момент трансцендентности, направленности вовне.
На самом деле то, что в данном случае было названо нами опытной или «внешней» очевидностью, сам же Гуссерль предпочитает обычно называть доксой (или верованием), которое является ближайшим коррелятом каждого интенционального акта. Говоря точнее, каждое восприятие (или даже - каждый мыслительный акт) сопровождается уверенностью в реальности воспринимаемого. Данную уверенность можно в некотором смысле назвать очевидностью воспринимаемого и даже аподиктичностью воспринимаемого - но именно как уверенность, т.е. как акт веры. Аподиктичность (всеобщая необходимость) доксы заключается в том, что восприятие необходимо сопровождается уверенностью в реальности воспринимаемого, без которой само восприятие было бы невозможно. Однако данная уверенность вовсе не представляет из себя некой непоколебимой истины. Как указывает сам Гуссерль, способ достоверного верования (или доксы) может прейти в способ простого допущения, или подозревания, вопрошания, сомнения. «Достоверность верования - это просто вера как таковая, в отчетливом смысле»2, которую, что приобретет для нас значение в дальнейшем, Гуссерль называет праформенной верой, т.е. прадоксой.
Таким образом, мы приходим к выводу о том, что мысль как такая, обладая естественной направленностью на..., в этом смысле сопряжена с определённым оче-видным полаганием, полаганием верования или доксы, которое однако не может быть принято за основание. Это последнее, следовательно, мы можем найти только в области имманентного сознанию, путём, в некотором смысле, обращения на самих себя, а следовательно, только в пределах самого мышления.
Интенциональность и время
Благодаря экспликации аподиктической несомненности первичного акта мышления (cogito), обладающей характером «приведения к аподиктичности» смежных с ней областей, мы получаем, соответственно, некоторую абсолютно несомненную область cogito и имманентного ему «сопричастного» - область чистого сознания или трансцендентального опыта.
Соловьев, который в своей теоретической философии шел по схожему пути, тем не менее специально подчеркивал, что область чистого сознания хотя и предоставляет самодостоверные данные, которые должны стать основанием для философии, тем не менее не является главным предметом этой последней. «Истина не дана здесь, а только задана»1, — писал он.
Следует бесспорно иметь в виду, что и для Гуссерля аналитика чистого сознания вовсе не является в некотором смысле самоцелью. Он сам подчеркивал, что суть вовсе не заключается в том, чтобы вообще отказаться от картезианских задач - «искать глубочайшее основание всех наук и даже бытия объективного мира в трансцендентальной субъективности» . В этом смысле задачи описания чистого сознания вполне согласуются и с прояснением первичного основания для философии (не только феноменологии, но также, скажем, и теории познания) и других наук; однако в целях подобного прояснения как раз и должна проводиться подробная аналитика чистого сознания - должно раскрываться трансцендентальное поле опыта в соответствии с его универсальными структурами. Однако сам тот факт, что мы, если и не стремимся, то по крайней мере имеем в виду вышеуказанную картезианскую цель, свидетельствует о том, что все структуры, которые мы описываем, должны быть принципиально эксплицитны - т.е. они должны рассматриваться не в своей имманентной замкнутости, но, напротив, в своей связи, в связи, полагаемой через определённый момент трансцендентности, со всем тем, что Гуссерль (о чём речь подробнее пойдёт в следующих параграфах) заключает в скобку. Итак, для начала следует заметить, что область чистого сознания бесспорно не совпадает в прямом смысле просто с аподиктическим cogito — в противном случае мы имели бы обычную самотождественность генерального акта, - но, таким образом, мы совершаем уже некоторое эксплицитное раскрытие этого cogito. Подобное эксплицитное раскрытие становится возможным благодаря тому, что «абсолютная очевидность ego sum с необходимостью распространяется на многообразие опыта своей собственной данности в трансцендентальной жизни Ego и на особые его привычки, хотя только с известными ограничениями, определяющими сферу действия таких очевидностей»1. Сам критерий, по которому должно вводиться данное ограничение, уже вызывает некоторые затруднения. Так, например, мы не можем здесь руководствоваться просто требованиями абсолютной имманентности, так как - о чем речь ещё подробно пойдет в дальнейшем - само cogito несёт в себе момент некоторой «имманентной» трансцендентности. В этом смысле трансцендентность не может быть критерием; в качестве такового выступает само правило соблюдения нейтрализации всех доксических полаганий, эпохе, о котором речь также пойдет более подробно дальше. Итак: «Модифицированный ... трансцендентальный опыт состоит ... в том, что мы изучаем соответствующее трансцендентально редуцированное cogito и описываем его, но не осуществляем при этом, как рефлектирующие субъекты, естественное полагание бытия, которое содержит в себе первично и непосредственно осуществлённое восприятие или иное cogito и которое действительно было осуществлено непосредственно вживающимся в мир Я»2. Так, согласившись с данным критерием определения границ нашей аналитики - представляющим собой в настоящей формулировке всё же своеобразное требование нейтрализованной имманентности - мы переходим уже непосредственно к рассмотрению общих структур чистого сознания.
Итак, логическое мышление не может начинаться с себя самого, и в виде основания ему, что очевидно, необходимо требуется нечто другое, в качестве чего и выступают факты непосредственного сознания, или, по терминологии Соловьёву, психические наличности3.
«Есть безусловно достоверное, никакому спору и сомнению не подлежащее знание, - именно знание того, что или происходит в различных душевных состояниях, поскольку они берутся в своей простой наличности, как психические факты»4. Гуссрель в свою очередь указывает на то, что переживание и чистое Я переживания постоянно различаются; точно также, как постоянно различаются то, что составляет субьективную сторону способа переживания и наполнение переживания, его содержание, отвернувшееся от Я .
Таким образом, мы уже имеем двоякую достоверность, утверждаемую на имманентном уровне. Первая, картезианская, представляет собой достоверность мышления, характеризуемого направленностью на..., и получающего свою достоверность именно как самый процесс мышления, но не достоверность в смысле мыслимого.
Гуссерль, обращаясь к данной дивергенции, использует термин ноэса для выявления самого процесса мышления. Он указывает на важность проведения разграничительной черты между реальными компонентами интенциональных переживаний и их интенциональными коррелятами, представляющими собой, в другом смысле, непосредственные компоненты этих интенциональных переживаний. Подобное выделение компонентов позволяет нам заключить: «Многообразным датам реального ноэтического содержания всегда отвечает многообразие дат коррелятивного "ноэматического наполнения", дат, подтверждаемых в действительно чистом интуировании»2. Под ноэсой имеется в виду сам процесс, или момент, интенционального осознания, то есть мышление здесь полагается в его соотношении с бытием, в силу чего ноэса становится естественным образом конститутивным элементом по отношению к сознанию .
Трансцендентальный субьект
Обращаясь к данной теме, следует дополнительно прояснить, откуда мы берём данное утверждение о необходимости некоего трансцендентального ego, обладающего к тому же аподиктической достоверностью. Соловьёв верно подчёркивал, что, хотя и логично, что мышление предполагает существование мыслящего, тем не менее ясно, что нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-либо, когда неизвестно, что это такое . Итак, как мы видим, «логичность» вовсе не предполагает непременного перехода в аподиктичность. Поэтому утверждение, которое кажется нам таким логичным, утверждение: «Достоверность мышления необходимо предполагает достоверность мыслящего», требует ещё подробного прояснения.
Следует заметить, что прежде всего непрояснённым является основание данного суждения. Возможно, оно также является своего рода доксическим полаганием, которое, следовательно, в трансцендентальном поле исследования подлежит нейтрализации. Однако, если убрать данное ego, то все, что мы открыли под маркой аподиктической достоверности, превращается, как поначалу кажется, в некий хаотический бессвязный поток, который трудно отнести к рубрике сознания.
Итак, задавая вопрос, каким вообще может быть признано данное трансцендентальное ego, мы, на основе анализов предыдущего параграфа, можем уже с необходимостью заключить, что в аподиктическом трансцендентальном поле невозможен ни эмпирический или психофизический, ни метафизический субъект, но возможен лишь особый феноменологический субъект, который, следовательно, должен обладать той же аподиктической достоверностью, что и само мышление.
Остаётся однако непонятной сама корреляция мыслящего и мышления. Ведь мышление, если рассматривать его не вообще, но в виде данных конкретных мысленных актов, представляет собой весьма разнообразный и многоречивый поток, в котором однако, когда мы переходим на уровень собственно феноменологического усмотрения, мы обнаруживаем такое общее, которое и признаётся нами очевидным - тогда как всё многообразие подвергается в предметном смысле нейтрализирующему снятию (т.е., говоря точнее, нейтрализуется всякое многообразие в смысле психических отдельностей). Таким образом, cogito само по себе представляет собой некий прообраз мысли - точно так же как вера, выступающая в роли достоверности верования, является прообразом веры, или прадоксой . Трансцендентальное ego само по себе не может быть просто мысленным актом, не может находится внутри потока мыслей. Гуссерль пишет, что чистое «я» остаётся «абсолютно тождественным при любой действительно возможной смене переживания, а потому ни в каком случае не может считаться реальной частью или моментом самих переживаний» . Раскрывая это последнее, мы можем сказать, что, если бы данный характер тождественности или, одновременно, некоторой отделённости трансцендентального ego от потока не наблюдался, то оно бы также подвергалось нейтрализации. Трансцендентальное ego, соответственно, есть нечто, что всегда остаётся тождественным в потоке. Или, как пишет, «языком Канта», Гуссерль: «"Я мыслю" должно быть таким, чтобы оно могло сопровождать все мои представления»2 . Однако подобного рода утверждений явно недостаточно. Как правильно подчеркивал Шпет, Гуссерль в действительности не дает достаточных указаний на то, как он пришел к данному утверждению тождественного я4. Поэтому нам, по возможности, следует попытаться исправить этот недостаток..
В предыдущих параграфах мы подвергли рассмотрению cogito, выявив у него две черты, которые можно характеризовать как имманентную и трансцендентную соответственно, а именно: внутреннее самоутверждение мысли и направленность мысли, которая берётся нами в нейтрализованной модификации. Итак, данные самоутверждение и направленность являются тем единственным, что сопровождает все акты мышления, что всегда остаётся тождественным в потоке. Таким образом, рассматривая трансцендентальное ego как тождественное, мы по сути приписываем ему характер некоего общего для мышления - или, что в сущности то же самое, характер некой аподиктической величины, которая выступает в роли объединяющего начала для мыслительных актов.
Шпет однако утверждает, что «если верно, что процесс переживания очевиден в своей непосредственной данности, то я в этой очевидности не лежит, так как его решительно нельзя найти, как момент в смене переживаний» . Так, Шлет, помимо уже принятой нами не-данности «я» в потоке переживаний (т.е. того, что «я» ни в коем случае не переживание), указывает однако и на невозможность обнаружить «я» в первичном акте мысли. Следуя дальше за его рассуждениями, мы находим и утверждение, что, «если мы начинаем анализ сознания с анализа я, мы придем к тому, что мы везде присутствие этого я откроем»2. «Если же исследуем само сознание, — продолжает Шлет, - то мы только найдем, что это есть всегда сознание чего-нибудь. Это "что-нибудь" раскрывается как система отношений, присутствие которых для я необязательно, - оно может быть здесь, но может и не быть. Но что особенно важно, так это то, что и исследование сознания как чистой направленности на нечто, или чистой интенциональности не обязывает нас начинать с я как единственной формы единства сознания»3. Казалось бы данные утверждения Шпета находятся в кардинальном расхождении с нашей позицией, согласно которой чистое «я» как раз можно обнаружить в аподиктически-достоверном мышлении путём выведения тех конститутивных черт, которые как раз и были признаны нами за достоверные. Но соответственным полным расхождением с нашей позицией было бы и утверждение невозможности обнаружения аподиктических и конститутивных черт, приписанных чистому «я». Шпет же, однако, пишет: «То, что действительно может констатитроваться во всяком переживании, есть корреляция: сознание - сознаваемое, имманентное - трансцендентное; дальнейший анализ раскрывает каждую сторону в специфических чертах: мы можем рассматривать то и другое абсолютно, но раз мы натолкнулись а их соотносительность, мы уже на почве этого соотношения и обязаны вести свой анализ, так что каждое высказывание об одной стороне необходимо имеет себе коррелятивное высказывание о другой стороне. Констатируя такую простую и первично данную вещь как многообразие некоторого "сознания", мы тем самым констатируем многообразие "сознаваемого", и обратно. Многообразие, в свою очередь, коррелятивно единству, и мы начинаем говорить о "единстве сознания"»4. Данные рассуждения, как мы видим, уже полностью согласуются с вышеприведёнными. Шпет также подчеркивает тот момент, что при анализе сознания мы обнаруживаем единство этого последнего, найденное через противоположное и с соответствующей корреляцией на это противоположное. «Если мы ... в нашем анализе обратимся на само сознание как такое и сделаем его предметом своего рассмотрения и изучения, мы, кроме конкретного единства, в котором находится сознания разного рода установок, найдем, что сознания ... существенно характеризуется своей направленностью на предмет, ... своей интенционалъностъю» . Получается, что Шпет просто не хочет считать это единство трансцендентальным ego. Дело здесь, однако, не просто в расхождении терминологии - в силу чего возникает необходимость прояснения и по возможности критической экспликации всего вышесказанного в свете вышеозначенных аргументов Шпета; т.е. мы попробуем подвергнуть ряд наших предыдущих формулировок существенным уточнениям.
