Содержание к диссертации
Введение
1 . Антропология св. Григория Паламы 34
1.1 .Учение Григория Паламы о сотворении человека 36
1.2. Учение Григория Паламы об устроении человеческого естества (статический аспект антропологии) 45
1.3.Учение Григория Паламы о грехопадении и страстности человеческого естества 75
1.4.Учение Григория Паламы о христологических основаниях спасения человека и человечества 94
1.5. Сотериология sub specie eschatologiae: учение об умной молитве и единстве с Богом через просветление 106
1.6.Антропологическая (исихастская) модель человека, нашедшая воплощение в произведениях Паламы 143
2. Антропология Феофана Никейского 150
2.1. Вера и разум, религия и философия: некоторые базовые положения используемого Феофаном подхода 161
2.2.Статический аспект антропологии: состав и устроение человеческого естества 176
2.3.Динамический аспект антропологии. Теория начальных этапов познавательного акта 195
2.4.Учение Феофана о грехопадении и тлении естества 223
2.5.Учение Феофана о христологических основаниях богопознания 234
2.6. Учение Феофана о «средней» ступени познания и о внутреннем просветлении ума 252
2.7.Учение Феофана о высшей ступени человеческого познания, об обожений и перихорезе 268
2.8.Учение Феофана о природе Фаворского Света. Общие выводы относительно антропологии Феофана 284
2.9.Элементы исихастскои антропологии в трактатах и гомилиях св. Геннадия Схолария 301
Заключение 318
Список литературы 326
- Учение Григория Паламы об устроении человеческого естества (статический аспект антропологии)
- Сотериология sub specie eschatologiae: учение об умной молитве и единстве с Богом через просветление
- Вера и разум, религия и философия: некоторые базовые положения используемого Феофаном подхода
- Учение Феофана о «средней» ступени познания и о внутреннем просветлении ума
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современном мире наблюдается во многом парадоксальная ситуация: несмотря на существование огромного количества философских, богословских, научных направлений и школ, множества течений изящной словесности и литературы, способных удовлетворить вкус самого изысканного читателя, все острее ощущается ситуация глобального антропологического кризиса. Нам не хватает новой цельной философии, которая помогла бы человеку сказать новое слово о себе, исцелиться от тотального пессимизма, апатии и неуверенности, чтобы должным образом войти в новое тысячелетие. Не является ли одной из причин такого положения дел исчерпанность традиционных для философии последних трех столетий источников философского дискурса?
В свою очередь, как нам представляется, мировоззренческий потенциал осмысления человека, его места и роли в мире во многом оказался исчерпанным потому, что новейшая философия все решительнее отворачивается как от некогда питавшей ее религиозной подосновы (достаточно очевидной в случае Декарта, Гегеля или славянофилов), так и от самой идеи Бога. Нередко это делается во имя идей персонализма, представления о свободном саморазвитии и самореализации личности, «нового гуманизма» и т.п. Между тем, как представляется, без связи с Богом как конкретным и личностным Абсолютом непроясненным остается и масштаб творческих устремлений, переживаний, ценностных замыслов и свершений самого человека, которого в последнее время все чаще представляют лишь с его земной, натуралистической стороны. Для преодоления подобной односторонности - в поисках иной, более целостной и адекватной сложности современной общественно-исторической ситуации, модели человека - актуально рассмотреть ныне, среди прочего, и учения византийских философов XIV - XV вв., времени, когда теоцентрический, христианский вариант гуманизма нашел свое наивысшее воплощение.
В самом деле, в научном и философском сознании последних десятилетий место Бога занимают самые разные феномены: процесс, субстанция, Природа, текст и т.д. Можно привести немало высказываний отечественных философов и ученых, показывающих, что многими в нашем интеллектуальном сообществе уже осознается масштаб опасности. «Нельзя не согласиться с И.И. Евлампиевым, - пишет П.П. Гайденко, - что философия процесса отвергает не только античный платонизм, но и христианский догмат творения, как, впрочем, и вообще христианское понимание Бога...»1 «Модные структуралисты (или постструктуралисты) от Фуко и Барта до Деррида лишь трансформируют естественно-научный атеизм в атеизм литературоведческий, где лапласовская ненужность Бога вселенной деградирует до ненужности автора литературного текста» . «Экспансия натурализма, стремящегося подчинить себе все мыслимые горизонты бытия человека, превращает в идола сам концепт природы, или Натуры.. .»3
Именно поэтому столь актуально ныне рассмотреть учения византийских философов XIV - XV вв. - учения, которые сохранили непосредственную связь с духовно-религиозным опытом, сверх-персоналистичным и трансцендентным по самой своей природе, представляя собой концептуализацию этого опыта на языке понятийного мышления. Все они сформировались в лоне православной традиции исихастской мысли о человеке, которая находится в центре внимания современной истории религии, а также византиноведения и сравнительной медиевистики. Эта мысль софийна в глубинном смысле слова (что мы надеемся отчасти показать в работе), а потому историк средневековой философии и культуры игнорировать ее не вправе. Положение о глубокой и органичной связи
1 Гайденко П.П. Постметафизическая философия как философия процесса// ВФ. 2005. № 3. С. 137 (ссылка
на: ВФ. 2003. № 5. С. 164 - 165); см. также: Она же. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-
исторической традиции// ВЛ. 1977. № 5. С. 146,150 (о Хайдеггере); и др.
2 Свасьян К.А. Дискурс, террор и еврейство// ВФ. 2005. № 2. С. 59; об одном из учений, противостоящих
указанной тенденции, см., в частности: Макаров Д.И. Слово и вещь: философско-эстетические аспекты
семиотической теории В.Н. Топорова перед лицом вызова постмодернизма// Глобализация и региональная
культура: проблемы изучения. Материалы международной научно-практической конференции, 28 октября
2004 г. Тюмень, 2004. С. 56 - 59; и др.
3 Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке// Православное
учение о человеке. Избранные статьи. М. - Клин, 2004. С. 344.
культуры (включая философскую мысль) и религии давно уже стало классикой самых разных школ современной философии и культурологии: учений О. Шпенглера, Т.С. Элиота, представителей культурной антропологии и т.д.4 В то же время философская рефлексия по поводу тем и проблем исихастского учения о человеке значительно отстает от общемедиевистической. Поэтому понятно стремление обратиться к анализу памятников религиозно-философской мысли в современном контексте поисков духовности.
Одной из важнейших задач современной историко-философской науки является, по словам С.С. Хоружего5, описание структур исихастского сознания и - что особенно важно - рассмотрение выраженной в исихастских текстах антропологии, важность которой для преодоления современного антропологического кризиса несомненна. Несмотря на всё возрастающее количество современной научной, научно-популярной, философской и богословской литературы , данная тема далеко еще не раскрыта во всей полноте своих внутренних взаимосвязей, а нюансы антропологического учения отдельных авторов-исихастов еще далеко не проанализированы с той степенью глубины и детальности, каковой они заслуживали бы.
Мы ограничим наше рассмотрение, прежде всего, антропологическими воззрениями св. Григория Паламы (1294 - 1357)7, учение которого явилось центральным достижением православной исихастской мысли эпохи Палеологов (1261 - 1453 гг.) и наиболее систематической кодификацией исихастского опыта. Вслед за ним мы рассмотрим еще две, на наш взгляд, наиболее показательные фигуры из числа тех епископов-паламитов, которые, будучи верными традиции учителя безмолвия, не чуждались, вместе с тем,
4 См.: Шпенглер Освальд. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и
действительность. М., 1993. С. 545 - 546; Элиот Т.С. Заметки к определению понятия «культура»// Его же.
Избранное: Религия, культура, литература. Т. 1 - 2. М., 2004. С. 74, 87, 90; Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада.
М., 2004. С. 274 - 275 (цитирует Рассела Кирка и др.); и др. (не говоря уже о философии культа
Флоренского).
5 Хоружий С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека// Православное
учение о человеке. Избранные статьи. С. 161.
6 См.: Исихазм. Аннотированная библиография/ Под общей и научной ред. С.С. Хоружего. М., 2004.
Датировка по А.Риго: Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni// RSBN.
1993.N.S. V. 30. P. 159-162.
7 общей научной и философской культуры и образованности. Того требовала от них эпоха. Ибо проблема защиты исихастского опыта богообщения, равно как и учения о Боге (в том виде, в каком оно было сформировано, начиная с Каппадокийцев) стояла в середине XIV в. очень остро, и вовлеченные стороны это прекрасно сознавали. Между тем, учение о Боге является неполным без соответствующего учения о человеке, способным вступить с Богом в контакт, постичь и объяснить Его, испытав на себе непосредственный опыт Его присутствия. Некоторые наиболее сокровенные и уже по этой причине трудно проговариваемые аспекты данного опыта и раскрывают перед нами св. Феофан III, митрополит Никейский (умер ок. 1380/1381)8, и св. Геннадий (Георгий) Схоларий (1405 - после 1472), патриарх Константинопольский (1454 - 1456, 1463, 1464 - 1465), ученик главного греческого полемиста с латинянами в XV в. - св. Марка Эфесского9. Оба они по богатству духовного опыта, тонкости мыслительной культуры и категориального аппарата и глубине раскрытия поднимаемых вопросов христианской веры и спасения имели мало равных среди своих современников.
Особое место в учениях свв. Григория Паламы, Феофана Никейского и Геннадия Схолария занимает антропология, которую эти мыслители вписывают в целостную картину православного миросозерцания. Представители этого направления особенно остро чувствовали и выражали в своих творениях ту мысль, что человек - «чтобы быть подлинно человеком -должен... изменять себя, стремиться к преображению, исцелению своего духа...Человек устремлен к последнему, эсхатологическому свершению своей судьбы в Царстве Бога, которое откроется после Второго Пришествия...» . Соответственно, и мир вокруг понимался этими
8 Краткую справку с библиографией см.: PLP. 7615; Исихазм. Аннотированная библиография. С. 441. Основной является монография Полемиса, русский перевод которой готовится к изданию: Polemis I.D. Theophanes of Nicaea. His Life and Work. Wien, 1996. 234 p. (WBS, 20). См. дальнейшую информацию в разделе, посвященном историографии. Все даты приведены по: Исихазм. Аннотированная библиография. С. 491.
10 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Православное учение о человеке// Православное учение о человеке. Избранные статьи. С. 15, 13.
8 мыслителями не как данность (нечто дряхлое и обветшавшее), но как заданность, которую предстоит еще реализовать и воплотить в жизнь, найдя для этого наиболее актуальные формы слова, мысли и дела. Философский потенциал этой идеи (во многом базирующейся на классическом аристотелизме) очевиден. Особенно значимы рассматриваемые идеи в отечественном философском контексте.
Философское наследие данных авторов изучено весьма неравномерно. Если имя св. Григория Паламы довольно часто упоминается на страницах печатных изданий, то этого не скажешь об именах Феофана Никейского и Геннадия Схолария, которые по большей части неизвестны даже образованной публике. Действительно, если по антропологии Паламы уже есть монографии (например, архим. Киприана (Керна)11) и стоящие монографий статьи , то антропология свв. Феофана и Геннадия не только не изучена в деталях, но даже не представлена в целостном виде (это будет являться одной из целей настоящей диссертации). Истинное положение дел во многом отражают горькие слова С.С. Хоружего: «Труды и обретения православного разума, сыгравшие решающую роль в Исихастских спорах, здесь (в России. - Д.М.) не были ни продолжены, ни даже попросту усвоены, и духовная традиция не добавила к себе измерений, потребных, дабы оплодотворить культурную традицию. Нет сомнений, что именно в этом корни разрыва между Православием и культурой в России - разрыва, столь пагубно сказавшегося в жизни страны»13.
Итак, провести системный анализ антропологического учения указанных мыслителей - актуальная задача, по меньшей мере, по трем причинам.
Во-первых, ввиду значимости этого учения для преодоления современного антропологического кризиса, одним из проявлений которого, по-видимому, является мощная антилогическая и деконструктивистская
" Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996 (1-е изд. -Париж, 1950); Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003; и др.
12 Работы архиеп. Василия (Кривошеина), Р.Э. Синкевича и др. (см. ссылки далее).
13 Хоружий С.С. Предисловие// Исихазм. Аннотированная библиография. С. 25.
9 тенденция в современной философии, ее противление всякому логоцентризму. Но не есть ли упадок метафизики отражение упадка и развенчания самого идеала человеческого в человеке, оттеснения на задний план неких константных характеристик его сознания и поведения?
Во-вторых, ввиду богатства и значимости антропологии, раскрытой данными мыслителями и ее актуальности для судеб преимущественно отечественной философской мысли, во многом выросшей из святоотеческих источников.
В-третьих, ввиду отставания историко-философской рефлексии относительно указанных предметов от богословской, искусствоведческой и общемедиевистической.
Традиционная рубрика «Степень изученности проблемы» нами выведена в специальное предисловие, публикуемое после данного Введения.
С учетом всего сказанного об актуальности изучения данной темы мы следующим образом формулируем цель и задачи настоящей диссертации.
Цель и задачи диссертации. Цель настоящей диссертации - дать целостную реконструкцию системы антропологических воззрений сев. Григория Паламы и Феофана Никейского, проанализированных и осмысленных как с точки зрения их собственной значимости, так и в аспекте взаимосвязи с предшествующей им исихастской традицией, а также выделить важнейшие элементы исихастской антропологии, нашедшие отражение в проповедях и трактатах св. Геннадия Схолария, и рассмотреть их на фоне основополагающего для этого мыслителя учения о Промысле Божием и в аспекте взаимосвязи с этим учением. Считаем, что названные три автора представляют собой крупнейшие фигуры поздневизантийской исихастской антропологии, так что характеристика их воззрений достаточно репрезентативно отображает общий высокий уровень последней. Достижение указанной цели предполагает постановку и разрешение следующих основных задач:
Рассмотреть как системное целое антропологию св. Григория Паламы во взаимосвязи ее «статического» и «динамического» аспектов;
Проанализировать исихастскую подоплеку и базис этой антропологии и целостно рассмотреть преломление элементов исихастской мистики в корпусе текстов Паламы;
Рассмотреть учение Паламы о созерцании Фаворского света и преобразовании ума, а также об обожений, и влияние этого учения на антропологию Феофана Никейского и Геннадия Схолария, особо остановившись на философской значимости этого учения;
Построить сводную модель исихастской антропологии Паламы;
Подробно рассмотреть учение Феофана Никейского об устроении человеческого естества и о пути человека к Богу, а также о грехопадении и тлении естества, раскрыть глубинный динамизм воззрений святителя;
Уделить особое внимание гносеологии Феофана Никейского и ее аристотелевско-томистской подоснове (включая тексты Прохора Кидониса));
Подробно рассмотреть учение Феофана Никейского об обожений и используемые им ключевые термины (такие, как «перихореза»), раскрыть их святоотеческое происхождение (в трудах свв. Максима Исповедника и Григория Паламы);
Выделить важнейшие элементы исихастской антропологии в трактатах и проповедях св. Геннадия Схолария и показать их связь с развиваемым этим мыслителем учением о Промысле.
Методологическая основа диссертации. При анализе антропологической проблематики в творчестве исихастов-паламитов следует иметь в виду, что антропология не мыслилась ими в отрыве от других аспектов учения о Боге и мире. Создаваемое таким образом учение о
человеке отличается от современной философской антропологии в том виде, в каком эта последняя зарождается в западной и отечественной философии, начиная с Фейербаха. Поэтому важнейшими принципами при анализе антропологии византийских мыслителей выступают принцип контекстуального анализа, принцип экспликации и вывода тех или иных антропологических положений из целостного концептуального каркаса учения о бытии и Сущем, своего рода перевод ряда положений «имплицитной антропологии» (например, метафорических описаний души и тела и их взаимоотношений в человеке) в «антропологию эксплицитную» (т.е. на язык четких и однозначно интерпретируемых формул). Таким образом, речь идет о переводе ряда утверждений деятелей византийской культуры на язык современного философского и научного дискурса. Уже по одному этому становится понятным, что терминологический и семантический анализ играет важную роль в данной работе.
Столь же методологически важен принцип историзма, который берется в сочетании с нормами сравнительно-исторического, культурно-исторического и системного подходов при изучении феноменов духовной жизни и идейно-теоретической борьбы в древних и средневековых обществах. Борьба идей паламитов и антипаламитов второго поколения (на примере Феофана Никейского) прослеживается в широком историческом контексте памятников и свидетельств эпохи, исходящих из разных идейных лагерей. Особое место при рассмотрении антропологии византийских мыслителей приобретает метод смысловой герменевтики текстов и метод диалектического движения, подобные тем, что мы встречаем в трудах И. Хёйзинги, У. Эко, П. Брауна, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева, И.П. Медведева, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, В.М. Живова и др. Человек в изображении византийских мыслителей - весь в динамике, в движении, в пути от видимого мира феноменов к ноуменальному миру энергии Божией и к самому Богу. Он призван расшифровать знаки присутствия Творца в своей жизни и судьбе. Поэтому указанные методы представляют собой
12 неотъемлемую часть того инструментария, который необходим историку философии для целостного анализа антропологии паламитского исихазма.
Принцип внутритекстового анализа (преобладающий в главе о Григории Паламе) сочетается в работе с принципом контекстуальности и интертекстуальности. Из конкретных методов, применяемых в тексте работы, центральную роль играют текстологический анализ, сопоставительный анализ, анализ социально-культурных оснований паламитской философии (в частности, ее отношения к гуманизму) и ряд иных.
Принцип внутритекстового анализа (преобладающий в главе о Григории Паламе) сочетается в работе с принципом контекстуальности и интертекстуальности. Рассмотренную нами выборку источников, охватывающих временной интервал более столетия, считаем репрезентативной для решения поставленных в диссертационном исследовании задач.
Научная новизна диссертационного исследования заключается уже в том, что оно представляет собой одну из первых в отечественной (а во многом и в мировой) историко-философской науке попыток свести воедино и проанализировать под единым и целостным углом зрения обширный источниковый материал. Опираясь на собственные разработки, автор предлагает целостное прочтение антропологического учения крупнейшего религиозного деятеля и мыслителя Палеологовской Византии - св. Григория Паламы, явившегося наиболее глубоким выразителем умонастроения свей эпохи. При этом значительное внимание уделяется такой недостаточно изученной части духовного наследия Паламы, как его проповеди (гомилии). Впервые в отечественной и зарубежной философии производится целостный анализ антропологии св. Феофана Никейского (вторая половина XIV в.) на материале его важнейшего антропологического труда - «Пяти слов о свете Фаворском», который впервые переведен нами на русский язык (перевод готовится к публикации в Москве в составе серии «Smaragdos Philokalias»). Впервые в отечественной истории философии предлагается обзор элементов
13 исихастской антропологии в учении крупнейшего греческого мыслителя XV в. - св. Геннадия Схолария (на материале непереведенных произведений философа). Впервые достаточно подробно продемонстрированы как святоотеческие (включая паламитское), так и томистское влияние на антропологическую систему Феофана Никейского. Подробно раскрывается его гносеология, сотериология, учение о добродетели и об обожений, дается историко-философский и систематический анализ употребляемых им ключевых терминов («добродетели выбора», «перихореза» и др.). Показана зависимость Феофана от трудов свв. Иоанна Дамаскина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Псевдо-Макария Египетского, Максима Исповедника, Прохора Кидониса, весьма вероятное влияние на него блаж. Феодорита Кирского и т.д. Тем самым в какой-то степени уточняются наши представления об интеллектуальной эволюции византийского Православия в IV - XV вв. в целом. Демонстрируется мощный креативный и мировоззренческий потенциал исихастской и - шире - патриотической традиции, ее центрированность вокруг проблемы человека и богочеловеческих отношений, что позволяет откорректировать утверждения новейших философов (Н.А. Бердяев, В.А. Тернавцев), будто в Православии остался нераскрытым положительный идеал человека. Всесторонне доказывается наличие у патристики немалого философского заряда и потенциала, освоение которого может содействовать преодолению антропологического кризиса наших дней, и существование единой паламитской школы в исихастском богословии второй половины XIV - XV вв., в свою очередь, закономерно связанной с традициями предшествующего богословия и повлиявшей на дальнейшую эволюцию мыслительного космоса восточнохристианского мира.
Теоретическая и практическая значимость работы. Предпринятое исследование, посвященное проблеме единства и преемственности паламитской традиции, позволяет вместе с тем наметить проблему более общую - о путях развития позднесредневековой греческой патристики в
14 эпоху обострения конфликта традиционных доктрин со светским гуманизмом нового типа. Другой стороной этой эпохи было то, что она явилась временем «православного возрождения» (И. Мейендорф, Г.М. Прохоров), той порой, когда западно- и восточноевропейское Возрождения, столкнувшись друг с другом, избрали - каждое для себя - свой путь. Одним из аспектов прочтения указанной - достаточно уникальной - культурно-исторической ситуации является прочтение ее в терминах столкновения исихазма и схоластики (т.е. учения, признающего непосредственный контакт человека с Богом, и учения, такой контакт в земной жизни отрицающего). Фигуры св. Феофана Никейского и Прохора Кидониса, осужденного византийской Церковью на Соборе 1368 г. - том самом, который канонизировал св. Григория Паламу - предстают в таком ракурсе как экспоненты чего-то большего, двух фундаментальных устремлений человеческой души и духа, поддающихся различным обозначениям (рационализма и мистики, прагматизма и посюсторонности - устремленности к запредельному; и т.д.). Рассматриваемая в работе конкретная историко-философская и - шире - историко-культурная ситуация представляет собой, таким образом, не только исторический интерес, являясь образцом (или моделью) целого ряда сходных ситуаций в различных эпохах, а ее философская значимость, не ограничиваясь чистой антропологией и философией религии, выходит в сферу онтологии, метафизики, учения о духе, философии культуры и социума. Другим немаловажным аспектом данной проблематики является проблема межкультурных контактов и заимствований, а также проблема единства культуры, борьбы различных течений в культуре (в нашем случае - паламитов и антипаламитов) и наличия у культуры единого смыслового ядра, обусловленного (по некоторым из существующих теорий) характером воспринятого ею Откровения. Таким образом, результаты диссертационного исследования имеют значение не только в историко-философском, но и в проблемном плане - при анализе актуальных антропологических, религиоведческих, историко-философских и
15 культурных проблем, стоящих перед философской наукой наших дней. Диссертационное исследование способно внести определенный вклад в общее движение к пониманию некоторых фундаментальных закономерностей человеческого бытия и опыта и в этой связи может быть использовано при подготовке лекционных курсов по истории философии и религиозной мысли, религиоведению, теории, истории и философии культуры, византиноведению, антропологическим проблемам древности, Средневековья и наших дней, при написании научных трудов, а также при разработке учебных и учебно-методических пособий по указанным темам.
Апробация результатов исследования состоялась в 1996 - 2006 гг. на различных международных, всероссийских, межвузовских и региональных научных конференциях, из которых следует выделить в качестве важнейших: XX международный конгресс византинистов (Париж, Сорбонна, Коллеж-де-Франс, 19-25 августа 2001 г.); Международная конференция «Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России» (Санкт-Петербург, 26-30 сентября 2000 г.); XVI Всероссийская научная сессия византинистов «Историческая роль Константинополя» (Москва, 29-30 мая 2003 г.); XVII Всероссийская научная сессия византинистов «Византия и Запад (950-летие схизмы христианской Церкви, 800-летие захвата Константинополя крестоносцами)» (Москва, 26 - 27 мая 2004 г.); Международная научно-практическая конференция «Глобализация и региональная культура: методологические проблемы изучения» (Тюмень, 28 октября 2004 г.); Третья международная научно-богословская конференция «Екатерининские чтения. К 80-летию со дня рождения прот. Иоанна Мейендорфа (1926 - 1992)» (Екатеринбург, февраль 2006 г.); XVIII - XX всероссийские конференции студентов, аспирантов и молодых ученых: «Эпоха Средневековья: проблемы истории и культуры» (Санкт-Петербург, 23 - 27 ноября 1998 г.), «Проблемы истории и культуры средневекового общества» (Санкт-Петербург, 22 - 26 ноября 1999 г.), «Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте» (Санкт-
Петербург, 27 ноября - 1 декабря 2000 г.), XXI межвузовская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «История и культура Средних веков: Актуальные проблемы» (Санкт-Петербург, 26 - 30 ноября 2001 г.); Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Вера и Церковь в Средние века и раннее Новое время: (Западная Европа и Византия)» (Москва, 7-8 февраля 2001 г.); Международная научно-практическая конференция «Древнерусская книжная традиция и современная народная литература» (Нижний Новгород, 14 - 16 октября 1998 г.); X научные Сюзюмовские чтения «История Византии и византийская археология» (Екатеринбург, 25 - 27 марта 1998 г.); XI научные Сюзюмовские чтения «Кумуляция и трансляция византийской культуры» (Екатеринбург, 26 - 28 марта 2003 г.). Результаты исследования опубликованы в 1 монографии (34 а.л.) и более чем в 35 других публикациях на русском и английском языках, среди которых - 14 статей (вышедших в Москве, Санкт-Петербурге, Софии и др. городах), 16 тезисов, 2 перевода со среднегреческого языка; еще 1 перевод и 5 статей находятся в печати - при том, что работа над изучением источникового материала продолжается. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии Уральского государственного университета им. A.M. Горького 7 октября 2005 г.
Структура исследования. Диссертационное исследование состоит из введения, специального историографического предисловия, двух глав, заключения, списка использованной литературы, списка сокращений и приложения. Первая глава состоит из шести, вторая - из девяти параграфов. Во введении обозначаются проблемы, ставятся цель и задачи исследования. В заключении подводятся итоги исследования. В приложении содержится выполненный автором перевод со среднегреческого языка на русский основного трактата Феофана Никейского, посвященного вопросам антропологии - «Пяти слов о свете Фаворском». Это первый перевод данного источника, весьма непростого для восприятия, на современный язык.
Учение Григория Паламы об устроении человеческого естества (статический аспект антропологии)
Человек предстает в трактовке Паламы как существо многоуровневое и многомерное. Выработанное святителем в результате многолетней практики аскезы и умного делания внимание к духовной стороне человеческой природы (а в том, что антропология Паламы - опытная, из опыта христианского подвижничества произрастающая и на этом опыте базирующаяся90, не сомневается ни один серьезный исследователь91) не означает небрежения к телесному аспекту человеческого бытия. Напротив, согласно Паламе, человеческая душа обладает от Бога животворящим духом, с помощью которого поддерживает существование сопряженного с нею тела, тогда как ангелы, будучи бестелесными, не восприняли от Всевышнего эту животворящую способность . И Палама особо подчеркивает любовь человеческой души к оживотворяемому ею телу: «...душа, следуя закону естества, питает... столь сильную любовную привязанность {eQaofiiav... ovvdcpetav) к сопряженному с нею телу, что не желает покидать его - и не покинет вовсе, если оно не подвергнется силовому воздействию извне, связанному с особо тяжелой болезнью или же ранением»93. Сама же эта любовь выступает как проявление духовной природы человека: по словам Паламы, человеческий дух «...животворит сопряженное с душою тело, благодаря чему и открывается (в оригинале - безличная конструкция. - Д.М.) тем, кто разумеет, что человеческий дух является умной любовью (voeQog... єдсод)»94. Важность следующих за этим слов трудно переоценить. Именно в них Палама раскрывает и поясняет важнейшее для его антропологии положение - о троичности образа Божия в человеке. «По какой же причине, - спрашивает Палама в Гомилии на Богоявление, - при творении и при воссоздании человека является тайна Св. Троицы? Не только потому, что он единственный на земле является таинником и поклонником ее, но и по той причине, что он единственный - по образу Ее»95. Дальнейшее раскрытие этого трихотомизма осуществляется двумя путями.
Первый - тот, с которым мы сталкиваемся в «Ста пятидесяти главах», где Палама учит о троичности духовной составляющей человеческого естества: ум - слово - дух. При этом Паламой выражено учение о полном взаимопроникновении (перихорезе) этих сторон человеческого естества -путь, по которому пойдет позднейшее византийское богословие (в частности, Феофан Никейский, у которого встречается и сам термин - в сотериологическом контексте96): дух, говорит святитель, «...исходит из ума и слова, в уме и слове пребывает и - вместе с тем - имеет в себе как слово, так и ум» 7. Чрезвычайно важно установить, откуда происходит это умозрение, как и реализуемая здесь Паламой тринитарная аналогия. Хотя представление о том, что Сын является умом (vovg) Отца, встречается еще у апологетов (например, у Афинагора и св. Феофила Антиохийского98), традиционно в литературе не указывается никаких параллелей к учению Паламы ближе св. Фотия". Вместе с тем, привлекают внимание некоторые богословы средневизантийского периода (XII в.), из которых следует особо указать на Евстратия Никейского и близко следующего за ним при решении проблем тринитарной теологии Никиту Маронейского, бывшего около 1133 г. митрополитом Солунским (что уже само по себе не случайно и позволяет думать о возможном прочтении его творений Паламой). Дело в том, что в трудах названных авторов встречается эта же тринитарно-антропологическая аналогия (Отец - ум, Сын - слово, Дух - дух), причем даже некоторые выражения Евстратия и цитирующего его Никиты весьма близко приближаются к тем, которые нам встретились у Паламы; это, в частности, касается характеристики Духа как исходящего . кса ix xov vov . (ср. у Паламы)100. Эта аналогия встречается также в одном из антилатинских трактатов св. Николая Мефонского101. А отсюда уже идет прямая линия к Никифору Влеммиду, св. Григорию Кипрскому и - в конечном итоге - ко св. Григорию Паламе102. После же него, что вполне закономерно, интересующая нас аналогия встречается в «Силлогических главах против латинян» св. Марка Эфесского, который, как известно, был виднейшим паламитом103: « И самый ум (vovg) в нас... рождает из себя слово и изводит дух; одного -.как бы вестника своих движений и мыслей, другого же - как живителя и двигателя тела и выявителя и возвестителя слова»104. В этом нет субординации: «...слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума...»105 При этом дух, как уже отмечалось, понимается Паламой как любовь ума высшей части души - к порождаемому им слову (мышление осуществляется в словах) и знанию, а также к телу. Для Паламы было важно подчеркнуть достигаемую таким путем цельность и гармонию человеческой природы, которая отражает в себе гармонию Творца и ту благость, которую Он даровал человеку при творении. Позже эта аналогия встречается в таком сугубо догматическом творении, как «Краткое изложение христианской веры», составленное св. Геннадием Схоларием по просьбе султана Мехмеда II в 1455 или 1456 гг. : очевидно, последующими паламитами она воспринималась как органическая и неотъемлемая часть Предания108.
Второй путь - понимание всей целокупности человеческой природы как отражающей в себе троичность: в гомилии на Богоявление Палама высказывается именно в пользу этой версии. Здесь он говорит, что человек обладает умом, духом и телом, получающим от духа жизнь109.
Сотериология sub specie eschatologiae: учение об умной молитве и единстве с Богом через просветление
Это следование за Господом и подражание Господу своим пределом имеет уподобление Ему . Эта тема важна для нас в целом ряде отношений.
Во-первых, она неразрывно связана с темой усыновления Богу праведных, т.е. с эсхатологическим финалом истории (как личной, так и истории человечества в целом). Во-вторых, именно в категориях уподобления.Богу и приближения к Нему через веру, добрые дела и устремления развивается определение добродетели, даваемое Паламой. Св. Григорий очень четко говорит об этом: «...благодаря благим влечениям и деяниям человек уподобляется Богу, усыновляется Им и становится наследником Царствия Его. Ведь Господь показывает, что добродетель есть подобие Богу» (352С). Упоминание «благих влечений» здесь, как мы видели, вовсе не случайно. Взятое в сопоставлении с «Триадами» (И.2.19; И.2.24), оно показывает, что для учителя безмолвия очищение страстной части души было эквивалентно не отсечению ее, но изменению к лучшему. «У бесстрастных людей, - читаем в «Триадах» (И.2.24), - страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее» . Это учение Панамы о спасении деяниями стоит в непосредственной связи с его представлением о сохранении образа и восстановлении подобия Божия в человеке в ходе личной истории спасения каждого верующего. «Сохраним же, - обращается архиепископ к своей пастве, - при помощи добродетелей образ Его и подобие... Станем плодоносить Ему посредством благих дел... Будем исполнять благую волю Божию..., чтобы наречься домом Божиим» (344С). Эта тема очищения и уподобления Богу через веру и стяжание добродетелей, первое место из которых занимает покаяние (собственно, это не одна лишь частная добродетель, а нечто более широкое - процесс изменения личности к новой, духовной жизни, предполагающий совлечение старых скверн и переориентацию всех сил души на Бога и Царство Божие) - тема, увенчивающаяся эсхатологическим финалом - проходит красной нитью через все творчество Паламы. Поэтому нельзя не согласиться с выводом современных исследователей о том, что главным содержанием богословского и философского подвига св. Григория была защита самой реальности христианской веры и христианского опыта жизни с Богом перед лицом внешней опасности и внутренних угроз (варлаамизм, политические интриги), а также ниспослание пастве, уставшей от бесконечных конфликтов на социально-экономической и политической почве, от гражданской войны 1341 - 1347 гг., чумы, которая, по всей видимости, свирепствовала в Константинополе и Фессалонике в 1348 - 1350 гг.223, трудностей со снабжением продовольствием и т.п., новой духовной силы. И можно только догадываться о том изумлении и вдохновении, которое охватило, по крайней мере, часть слушателей солунского архиепископа, когда среди этой пестрой и разношерстной толпы вдруг раздался голос о чем-то очень важном и главном - о Божественном, которое присутствует здесь и сейчас, рядом с нами, так что ценой определенных усилий можно приблизиться к Нему. «Ибо в этой жизни возможно... благодаря плодам покаяния соединиться с Сыном Божиим и стать подобными Ему - Тому, Кто может из недостойных производить достойных и через посредство Себя Самого усыновлять Высочайшему Отцу, соделывая таковых наследниками и сонаследниками той славы и Царства, которая является общей у Него с Отцом» (388АВ). Эти слова пронизаны верой в реальность обожения, в доступность его уже в этой жизни, что многократно подтверждалось на опыте святых (включая самого Паламу). В них прослеживается определенная логика развития христианской философии: свв. Игнатий, Ириней, Афанасий, Каппадокийцы и Максим Исповедник определили цель христианской жизни как обожение, освящение и бытие с Богом, показав догматически и духовно-аскетически, что это возможно; преп. Симеон Новый Богослов сделал особый акцент на том, что видение Бога (за которым следует и из опыта которого вытекает обожение) возможно в этой жизни224; наконец, св. Григорий Палама с предельной отчетливостью утверждает возможность уподобления Богу уже в этой жизни, вслед за чем следует спасение в жизни грядущей. При этом Палама в ряде случаев уточняет и дополняет предшествующую традицию.
Что касается пути жизни, то большая часть произведений учителя безмолвия посвящена описанию тех или иных фрагментов и составляющих этого пути, а также различных этапов его. Восстановивший в себе неоскверненную чистоту образа Божия, писал св. Григорий, «...при помощи любви и остальных добродетелей и, таким образом, делами своими стяжавший неизреченное богатство - иметь Бога Отцом своим будет наследником Царства отчего» (352D). Как видим, эсхатологические нотки начинают явственно доминировать в антропологии Паламы по мере того, как содержательная и смысловая нить гомилий приближается к заветному финалу... Эсхатология проходит красной нитью через богословие св. Григория Паламы. Ведь и одной из целей Воплощения, согласно Шестнадцатой гомилии, было создание нового человека (193В). Эсхатологические идеи и мотивы, тесным образом переплетающиеся с обоснованием и осмыслением исихастского опыта умного делания, непрерывной молитвы и просветления души и тела занимают центральное место в системе воззрений св. Григория Паламы на человека, его предназначение и его путь в мироздании - от тенет греха к бесконечному и благому Богу.
Вера и разум, религия и философия: некоторые базовые положения используемого Феофаном подхода
Сочинение Феофана Никейского с самого начала вводит нас в сердцевину гносеологической проблематики, характерной для христианской традиции в целом, открываясь рассуждениями о соотношении светского и духовного знания, разума и ощущения, науки и веры. Оно показывает нам (как это было, впрочем, еще в «Шестодневе» св. Василия Великого), что в Византии не возникло никакой теории «двух истин», а наблюдалось, скорее, их «дополнительное распределение»: сфере естественного света разума, ratio, науки отводилась мирская тематика (научная, философская, литературно-публицистическая и т.п.), хотя и пригодная для популяризации религиозных знаний, тогда как христианская вера (что неустанно подчеркивалось и Паламой ) есть дело целостного разума (нуса), просвещенного благодатью. При этом подчеркивалась концептуальная независимость веры от умозрения греческих философов (отрицание этого положения как раз характерно для варлаамизма). Говоря словами одного из наиболее авторитетных церковных мыслителей-догматистов, «Предание кафолической383 Церкви отнюдь не следует во всем... за определениями эллинских философов, ...но богоподобно следует своему Евангельскому и Апостольскому канону. Ибо таинство Божества превыше физических определений и законов... Вследствие чего Апостол Павел и изрек, что он проповедует Христа не в убедительных словах мудрости века сего (1 Кор. 2, 4 - 6), потому что общепринятая философия есть безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19)» . Феофан, таким образом, вполне традиционно для святоотеческой литературы отстаивает принцип постижения Божества через Откровение, когда пишет: «...изведывающее созерцание вещей Божественных и превышающих ум... взыскует от Божественного Духа выявления неявных и сокровенных глубин Его премудрости. Те же, кто стремится к этому изведывающему созерцанию, обучаются у Его божественных учеников, то есть у Отцов и всеобщих учителей, от которых основательно и непреткновенно узнав и изучив первоэлементы и основы истинного богословия (то есть Божественные глаголы), а затем восприняв их в свою душу как всеобщие и непреложные законы, беспорочно восходят к Истине, явственно и непосредственно лобзают Истину, оставив далеко позади всякий страх и опасение и научившись столь неоспоримо придерживаться Истины, что ради Нее с легкостью предпочтут отринуть от себя всё, и даже с удовольствием уйти из этой жизни. Итак, раз таким способом положивший себе за основу таковые элементы богословия и созерцания прикасается к Истине - ему невозможно не попасть в цель» (с. 176.42 - 57).
Эти положения, столь близкие русскому религиозному и философскому сознанию и, можно сказать, органически усвоенные им, не требуют для себя в контексте русской мысли никаких особых доказательств.
Достаточно перечитать, к примеру, следующее место из статьи В.Ф. Эрна «Идея катастрофического прогресса»: «Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла навстречу (здесь и далее курсив автора. - Д.М.) ищущему соединения с Ней человеку, если б Она не давала Себя усвоять, не открывалась бы людям тогда, когда люди порываются к Ней. Если б этого не было, жажда познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоения Истины не могло и не может быть без откровения» 5.
Откровение здесь - в полном соответствии с греческими отцами Церкви - понимается как исходная точка бытия религии, ее альфа и омега386. Поэтому говорить о нем может только тот, кто его удостоился на опыте. Такой опыт составляет общую принадлежность и фундамент традиции христианской мысли, о верности которой говорит Феофан: «Потому-то и божественные Отцы твердо придерживаются богословия, а такого рода изыскания (связанные с «внешней», т.е. мирской, наукой и ученостью. -Д.М.) считают недостойными какого бы то ни было попечения; подобает и нам более домогаться вещей Божественных, а не человеческих, и знания, относящегося к ним, ...призывая себе в помощники благодать Духа Божия и следуя за мужами, премудрыми в Божественном, и учителями. Пусть же это будет как бы неким общим оправданием нашего дерзновения относительно вещей Божественных и возвышенных, и в том числе страшного вхождения во внутреннейшее завесы (Евр. 6, 19)" , в котором, как было открыто пророк), и сами Серафимы прикровенным ликом узревают словно в зерцале славу Господню (Ис. 6, 1-6; 2 Кор. 3, 18)...» (с. 176.59-177.69).
Примечательна сама эта тенденция, характерная для Феофана, изъяснить духовный опыт восточнохристианской традиции на уровне систематической философской рефлексии. Этот «диптих безмолвия» (если воспользоваться заглавием известной книги С.С. Хоружего) многое объясняет в духовно-интеллектуальной позиции Феофана как автора одной из систем христианской философии (само это систематическое изложение, изъяснение и истолкование духовного опыта христианства на вербальном языке и в соответствии с рациональной логикой уже можно считать философией).
Феофан хочет быть систематичным в изложении своей философской системы. С первых же строк трактата он вводит нас в гносеологическую проблематику. Вопрос, который он при этом задает себе - фундаментальный вопрос любой философии: как человек познаёт Истину? (Само наличие ее для христианского мыслителя более чем очевидно.)
Учение Феофана о «средней» ступени познания и о внутреннем просветлении ума
В учении Феофана о высших ступенях познания заметна та же двойственность, очевидно, неизбежная в рамках всяко» религиозной и/или философской системы, пытающейся объяснить непостижимый скачок познания от мира феноменов (пусть и осмысленных в их глубинной сущности) к миру - и свету - Сверх-феноменального. Учение о познании систематически раскрывается преимущественно во Втором слове, основной вопрос которого, собственно, и является гносеологическим - «...каким образом благодать Божия, соприкасаясь со всеми, кто ее достоин, не каждому из них равным образом делает явственно ощутимыми все Свои энергии...» (с. 194.3 - 5). Мы помним учение Феофана о различных чинах и ступенях причастия благодати - в зависимости от подготовленности к ее восприятию тех или иных душевных сил. «...благодать, - по словам Феофана, -...допускает как бы некое напряжение и ослабление, вызванное, соответственно, напряженностью или расслабленностью той или иной способности причастников; вот почему один оказывается более, а другой -менее рассудительным духовно, каждый соразмерно собственному усилию и чистоте более обильным либо более скудным образом становясь причастным этой благодати премудрости» (с. 197.122 - 129). «Вот почему, - продолжает он, - эта премудрость и созерцание в Духе Божием устанавливает в каждом конкретном случае различные чины и ступени причастия Себе, с помощью которых человек, словно по некоей лествице, восходит к Самому Источнику премудрости, то есть к Премудрости-Самой-по-Себе» (стр. 130 - 132; далее следует цитата из ареопагитовского трактата «О Божественных именах», 7.3592). Познание осуществляется благодаря синергии «сил, взыскующих и испытывающих Божественное» (с. 198.141) и «силы Всеблагого Духа», каковая производит (Феофан ссылается на св. Максима) «откровения вещей Божественных, ...являясь нам по благодати» (стр. 143 - 144). Понятие лествицы является одним из базовых для христианства и встречается не только в названиях трудов по аскетике и добродетельной жизни (самым известным, конечно, является «Лествица» св. Иоанна Лествичника, конец VI - VII вв.), но и в учении о естественном познании. Пример из Паламы заслуживает внимания: «А для улучшения нравов и направления к добродетели чего только не сотворил любящий добро Владыка? Весь сей чувственно воспринимаемый мир Он соделал как бы неким зеркалом премирных сил, чтобы мы посредством духовного в него всматривания, словно по некоей изумительной лествице, доходили до них» .
Разумеется, любой христианский автор (и Феофан не исключение) учит о постепенном восхождении от познания чувственного к познанию духовного. Первым этапом познания (предполагающим уже высокую сосредоточенность и степень чистоты ума) является созерцание логосов твари. Феофан движется в рамках традиционной для византийцев схемы духовного делания и трех его этапов, предложенной Евагрием: праксис (аскеза, труженичество) - естественное созерцание (логосов твари) -таинственное богословие (созерцание Света Божия)594. Истоком познания, мы помним, является ощущение; по мере нравственного и интеллектуального развития ум доходит до понимания системы причин, увенчивающейся Первопричиной - Богом (традиционная аристотелевско-схоластическая тема), а по мере дальнейшего очищения доходит до созерцания логосов. Рассмотрим названные этапы подробнее. «...ум, - учит Феофан, - естественным образом испытуя и изведывая Божественное посредством оных испытующих сил, первоначально отталкивается от чувственного и зримого, так как ум воспринимает первоосновы собственной учености и созерцания прежде всего благодаря ощущению, как сам соприкасаясь, так - по мере надобности - приводя в соприкосновение и рассудок, и другие душевные силы, соответственно, с каждым из чувств. Ведь каждое из чувств соответствует той или иной из душевных сил, будучи как бы неким наглядным ее отображением и символом; когда же они (чувства и душевные силы. - Д.М.) соприкасаются друг с другом, ум с их помощью вбирает в себя виды (ха$ Ідєад) и логосы чувственных тварей, посредством которых обнаруживается незримое Божие (ср. Рим. 1, 19 - 20)» (с. 198.146 - 154). Полагаясь в этом вопросе на св. Максима595, Феофан говорит, что «...уму, коль скоро он стремится подняться от созерцания сущих к созерцанию и возможному постижению того, что превыше сущих, ...естественно полагать начало взыскания и изведывания Божественного в созерцании, сообразном с чувственной тварью» (с. 199.168 -175).
Целью этого созерцания и является извлечение из чувственной данности, из сырой материи чувств логосов твари, их собирание и целостное осмысление умом - именно как системы, незыблемой и нерушимой в своей цельности: «Стало быть, усилия ума направлены на то, чтобы от чувственного, словно от неких неотчетливых образов, перейти к мысленному рассмотрению Первообраза, коль скоро в сущих заключены некие отображения, очертания и подобия Божественного и неподражаемого естества (в каждом - сообразно его собственному чину и способности). Но эти образы и божественные подобия, что находятся в сущих - не что иное, как их логосы» (с. 199.175 - 180). Свой логос есть у каждого из сущих: «Ведь каждое из них обладает собственным логосом - как непосредственным, так и отдаленным, потому что ни одно из сущих не возникло зря» (с. 199.180 - 181)596. Конечный логос всего - форма форм -есть «благость и премудрость Божия» (с. 199.183); основа выражения ареопагитовская, и соответствующая цитата приводится чуть ниже. Нам здесь важно привести свой перевод, отличный от перевода Г.М. Прохорова: Бог, говорит Ареопагит, есть единственная «формообразующая Форма для бесформенного» . Соответственно, Бог играет роль формальной причины сущего, само же сущее - формальной (высшие его слои являются формами для низших, как - можно смело привести этот пример - душа есть форма тела) и материальной причины (как материя для Божественной Премудрости) (с. 199.183-185).
