Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Методологические основы осмысления исторического времени 20
1.1. Особенности исторического времени в качестве предмета историософского исследования 20
1.2. Историческое переживание как способ постижения времени в его исторической реализации 36
ГЛАВА II. Историческое время в контексте самосознания нации (П.Я. Чаадаев и ранние славянофилы) 45
2.1. Решение проблемы времени в историософии ранних славянофилов 45
2.2. Историческое время и Вечность в философии П.Я. Чаадаева 74
ГЛАВА III. Темпоральная организация истории: Н.Я. Данилевский и Вл.С. Соловьев 99
3.1. «Темпоральная монадология» и христианское восприятие времени в философии истории Н.Я. Данилевского 99
3.2. Проблема времени как осмысление связи метафизического и исторического в философии Вл.С. Соловьева 118
Заключение 146
Библиография 151
- Особенности исторического времени в качестве предмета историософского исследования
- Историческое переживание как способ постижения времени в его исторической реализации
- Решение проблемы времени в историософии ранних славянофилов
- «Темпоральная монадология» и христианское восприятие времени в философии истории Н.Я. Данилевского
Введение к работе
Актуальноьть темы исследования
История как процесс, в который с рождения включен человек, выступает в качестве условия, определяющего его отношения с миром. Любая попытка самоопределения вводит размышляющего в область философии истории. Отношение к историческому времени формирует многообразие нашего отношения к себе, к своей исторической судьбе. Грань XX-ХХІ веков стала для нашей страны началом сложного периода духовного самоопределения. Произошла утрата устойчивых ценностных ориентиров, в том числе исторических. Сохранение России как самобытной цивилизации настоятельно требует обращения к ее богатому духовному наследию.
В этой связи правомерно утверждение М.М. Бахтина, который считал, что смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох (25, с. 393). Сегодня мы переживаем именно тот рубеж, когда еще не произошло отмирание актуальных связей, но уже возникла потребность в обращении к опыту, накопленному отечественной философией. В современном российском обществе происходят своего рода «обратные процессы». В частности, идет речь о возвращении в интеллектуальную жизнь идей и понятий философской мысли прошлого, о возрождении ценностей православной культуры (157, с. 9).
Следует учесть и тот факт, что в настоящее время получили широкое распространение идеи «открытого общества», которое понимается как мир без национальной и культурной идентичности. Подобные идеи, как и идеи «конца истории» в связи с побе- дой западных либеральных ценностей (186), не учитывают становящийся все более очевидным факт грядущей смены цивили-зационных основ европоцентристского западного мира. Некоторые исследователи определяют рубеж XX-XXI веков как второе осевое время (по К. Ясперсу). Однако, если в первое осевое время речь шла о втягивании в его орбиту различных народов, о взаимодействии культур по горизонтали (212, с. 38), то сегодня к этому добавляется задача взаимодействия по вертикали: в плане исторической преемственности (95, с. 146). Актуальным становится исследование исторического времени.
Современный этап научного познания обострил проблематику понимания законов пространственно-временного континуума. Существующие представления о пространстве-времени в большинстве своем являются порождением квант-релятивистской картины мира. Известно, что естественно-научное знание в этих представлениях является приоритетным. Вместе с тем, очевидно, что односторонний взгляд на вселенский поток бытия исчерпал себя. Особенно уязвимым в этом плане становится понимание исторического времени духовное измерение прошлого настоящего и будущего. Именно пространственно-временная проблематика становится полем взаимодействия естественно-научного и гуманитарного научного и религиозного знания. Первое и второе осевое время как взаимодействие культур и историческая птэеемственность нуждаются в осмыслении основанном на иных подходах нежели сугубо естественно-научные. Актуализируется рассмоТПЄНИЄ темТТоГ)а.ЛЬНОСТИ к Э. к смысложизненной значимости вг\ету*ріттд 7ТТТя Ґ*Л/^Т»еТСТЯ историчесТСОГО ТТПОТТесса
Еще один аспект связан с реализацией междисциплинарного подхода к изучению проблем исторического времени. Дело в том, что именно философам издавна принадлежала прерогатива осмысления истории как процесса, разработки основных исторических категорий, схем всеобщей истории. Однако, современная историческая наука сделала определенный шаг в теоретических разработках проблем исторического процесса. В обобщенном виде они представлены в работе И.М. Савельевой, А.В. Полетаева «История и время. В поисках утраченного» (147). В течение довольного большого периода развития исторической науки время интересовало историков только в плане определения хронологической последовательности возникновения и чередования каких-либо событий. Однако расширение поля исследования и переход к системному анализу исторической действительности требует изменения отношения ко времени. Данная монография является первым комплексным исследованием проблемы времени как категории исторического дискурса. В данном контексте справедливо высказывание О.Ф. Русаковой о важности «соединения достоинств философского и исторического стилей мышления» в современных исследованиях (146 с. 6). Сегодня мы имеем возможность изучеНИЯ историко-(ЬиЛОСОсЬсКОГО наслеДИЯ в новом ракурса е с при Л/Г е Т-Т ение Л/Г систем ьт понятий разработанной и философией и исторической наукой
Таким образом, актуальность темы диссертации обусловлена как ее социальной значимостью, так и внутринаучной потребностью.
Степньь разработанности проблемы
Весь XX век, а также начало XXI века характеризуются пристальным вниманием к русской религиозной историософии со стороны историков философии. Отечественными исследователями была воспринята традиция историко-философского анализа, заложенная В.В. Зеньковским (71, 73, 72), И.О. Лосским (109), Г.В. Флоровским (184). Как ее продолжение можно рассматри- вать исследования русской религиозной историософии в трудах С.И.Бажова (17, 18, 19), Б.П.Балуева (20), Т.И.Благовой (34, 35), И.В. Желтиковой (64), А.Ф. Замалеева (66), В.И. Керимова (84), С.А.Левицкого (100), А.И.Новиковой, И.Н. Сиземской (128), В.В. Сербиненко (154, 155), В.М.Хачатуряна (191), Л.Е. Шапошникова (205, 206).
Наиболее изученной оказалась историософия B.C. Соловьева. Ее подробный анализ дается в монографии В.В. Сербиненко «Владимир Соловьев» (154), работе А.Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (106), статьях В.Ф. Бойкова (37), Н.Ф. Уткиной (180), В.И. Приленского (140), В.Ф. Шаповалова (204).
Историософия Н.Я. Данилевского также имеет опыт изучения. Он заложен в монографии СИ. Бажова «Философия истории Н.Я. Данилевского» (19). Разные аспекты философии истории, имеющие выход на темпоральную проблематику, находим в диссертационных исследованиях A.M. Плещеева (136) и А.Н. Пти-цына (141), работах Б.П. Балуева (20), В.М. Хачатуряна (191). Непосредственно анализу времени в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского посвящены статьи А.Н, Павленко (132, 133). Он исследует времявосприятие философа, вводя понятие «темпоральной монадологии».
Базовыми для понимания историософии П.Я. Чаадаева являются монография Б.Н. Тарасова «Чаадаев» (175), статьи З.А. Каменского (81, 82). Особого внимания заслуживает статья Л.И. Рудакова «Проблема времени в философии Н.Я. Чаадаева» (145), представляющая серьезный анализ темпоральных проблем в философии истории мыслителя. Фундаментальное исследование Н.А.Бердяева «Алексей Степанович Хомяков» (31) имеет продолжение в современных исследованиях историософии ранних славянофилов. К ним относятся: работа В.И. Керимова «Фи- лософия истории А.с. Хомякова» (84), монография Б.В. Емельянова, М.В. Исаевой «Славянофилы: поиски идентичности» (60), диссертационные исследования А.Ю. Кузнецова (96) и С.А. Шпагина (208).
Однако следует отметить отсутствие в названных работах специального рассмотрения темпоральной проблематики в рамках философии истории. Исключением являются названные статьи Л.И. Рудакова и А.Н. Павленко, посвященные проблемам времени в философии Чаадаева и Данилевского соответственно. Также отсутствуют исследования, содержащие комплексный и сравнительный анализ темпоральных проблем в русской религиозной историософии XIX века.
Наряду с работами, посвященными индивидуальным историософским концепциям русских философов, анализу исследуемой проблемы способствуют, также, работы, дающие представления о сути христианской интерпретации времени. Они значимы в силу того, что необходимо различать традиционное христианское восприятие времени и то новое, что привносят представители русской религиозной философии. Принято считать, что христианская парадигма времени заложена в трудах Августина Аврелия. Идеи Св. Августина, высказанные им в произведении «Исповедь», анализируются в работах современных исследователей, а также показывается развитие этих идей в последующие эпохи. Это прежде всего философские очерки В.Н. Ярской «Время в эволюции культуры» (211), «Время как проблема гносеологии» Г.Г. Сучковой (174), монография И.М. Савельевой и А.В. Полетаева «История и время» (147), диссертационное исследование Г.С. Пак «Многомерное время истории как человеческой деятельности» (134, 135), работа А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» (52). В зарубежной литературе эта проблема отра- жена в работах О. Кульмана (Cullmann) (216) и С. Брендона (Brandon) (214). Следует отметить, что в совокупности данных работ представлен достаточный материал для понимания специфики христианской интерпретации времени. Однако нами не выявлены исследования, делающие предметом специального рассмотрения религиозно-философские интерпретации.
Выделим также работы, тематика которых посвящена методологии изучения исторического времени. Отечественная философская мысль неоднократно обращалась к проблеме времени. Наиболее разработанным является анализ объективного времени. Время определяется как последовательность и смена состояний объекта. Характеристиками времени оказываются однонаправленность, необратимость, независимость от человеческих смыслов. В работах Я.Ф. Аскина (13), Ю.Б.Молчанова (117), A.M. Мостепаненко (119) и др. ставятся и решаются такие проблемы, как взаимосвязь относительности, конечности и бесконечности, прерывности и непрерывности времени, времени и движения, времени и пространства и др. При всем теоретическом богатстве и важности этих разработок, в них наблюдается отрыв времени от человеческих смыслов, что превращает понятие времени в отвлеченную категорию.
Важным этапом в разработке проблемы времени стали работы Г.Е. Зборовского (69), А.Н. Лоя (102, 103), М.С. Кагана (79). В них время выступает главным измерителем социальных качеств людей и вещей. В работах Н.Н. Трубникова (178), В.П. Яковлева (210) время становится мерой бытия и самореализации человеческих индивидов в обществе. Социальные аспекты времени отражены также в работах таких зарубежных исследователей, как Б. Филипкова (Filipcova), Д. Филипек (Filipec) (217), Д. Шекль (Shade) (222), X. Ноуотни (Nowotny) (220).
Значительно влияние на разработку темпоральной проблематики культурологических исследований М.Д.Ахундова (15), Л.М. Баткина (21, 22, 23, 24), B.C. Библера (33), А.Я. Гуревича (51, 52), С.С. Неретиной и А.П. Огурцова (124). Они показали смысловую нагруженность и историческую изменчивость категории времени, ее аксиологическую составляющую, связь с духовным опытом, с культурой. Тем самым время стало приобретать не абстрактный, а конкретный характер, связывалось с действиями человека, с событиями человеческой истории, ценностными аспектами.
Смещение интереса исследователей в плоскость историчности человеческого существования вызвало возрождение интереса к проблеме соотношения времени и Вечности. Разработки понятия Вечности в советской философии фактически не было. В постсоветский период появился ряд работ, связанных с анализом Вечности. Наибольших интерес представляет работа Л.Н. Когана «Вечность» (90). Также это понятие затрагивалось у М.Л. Ахундова (15), A.M. Бекарева (27), Ю.Б. Молчанова (117), Н.Н. Трубникова (178), В.Н. Финогентова (183). Из зарубежных исследований следует отметить работы Ф. Бребент (Brabant) «Время и вечность в христианском мышлении» (213). Однако следует отметить, что тема Вечности, в особенности в соотношении с историческим временем', изучена достаточно слабо.
Несмотря на огромную научную и практическую значимость существующих исследований, входящих в проблемное поле дан- ' Часто употребляются как синонимы понятия «историческое время» и «время истории». Соглашаясь с Г.С. Пак в том, что «в логическом отношении более строгим является термин «время истории», поскольку отражает реальную зависимость представлений о времени от понимания предмета и сущности истории» (135, с. 16), мы предпочитаем использовать более распространенное в исследовательской литературе понятие «историческое время». Тем более, что именно этот термин характерен и для текстов представителей русской религиозной историософии ной диссертационной работы, отметим отсутствие в них специального анализа и обобщения темпоральных взглядов представителей русской религиозной историософии XIX века.
Источники
Исследование проблемы времени в русской религиозной историософии XIX века базируется на определенном круге источников - текстах представителей этого направления.
Произведен анализ историософских работ, во-первых, П.Я. Чаадаева, и ранних славянофилов, во-вторых, Н.Я. Данилевского и Вл.С. Соловьева. Это объясняется как интересным полемическим противостоянием внутри каждой пары, так и, несмотря на некоторое расхождение во взглядах, приверженностью названных философов общей культурной традиции. Первое поколение философов-славянофилов представлено такими именами, как А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин. Мы рассматриваем их как целостное идейно-философское течение, оформившееся в 30-40-х годах XIX века. К середине семидесятых годов славянофильство как течение перестало существовать, но как направление русского идеализма оно дало импульс многим последователям (34, с. 21-23). Так, неославянофилами или поздними славянофилами называют Н.Я. Данилевского и Вл.С. Соловьева (73, с. 70; 66, с. 198; Н0, с. 5). Включение в обозначенный ряд персоналий П.Я. Чаадаева объясняется двумя причинами. Во-первых, ранние славянофилы и Чаадаев формировали свою философию истории в полемике друг с другом. Можно говорить об их серьезном взаимовлиянии. Отмечено также влияние Чаадаева на Вл. С. Соловьева (49, с. 279). Во-вторых, важно отметить сложную духовную эволюцию мыслителя. Нам представляется верным вывод Б,В. Емельянова и М.В. Исаевой о том, что «несмотря на свой европоцентризм, идеи П.Я. Чаадаева - это форма национального самопознания в рамках русской православной культуры» (60, с. 30), Таким образом, речь идет об анализе историософских концепций славянофильского направления в русской религиозной философии.
Поскольку время - одна из главных характеристик процессуальное^ истории, то все историософские концепции в той или иной мере содержат проблематику времени. Необходимо ограничить и конкретный круг текстов, принятых к рассмотрению.
В определении источников для изучения историософской концепции Соловьева существует определенная традиция, в соответствии с которой следует назвать следующие работы философа: «История и будущность теократии» (160), «Россия и Вселенская церковь» (166), «Россия и Европа» (167), «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (170), «Чтения о богочеловечестве» (173). Нами были использованы также работы, в которых реконструируется темпоральная проблематика, такие как «Оправдание добра» (165), «Три силы» (172), «Тайна прогресса» (169), «Об упадке средневекового миросозерцания» (164), и ряд других.
Историософская концепция Н.Я. Данилевского достаточно полно представлена в сочинении «Россия и Европа» (55). В нем отражены и своеобразные темпоральные представления автора. Из публицистических произведений мыслителя использован текст статьи «Владимир Соловьев о православии и католицизме» (54). Другие статьи, напечатанные в сборнике «Горе победителям» носят сугубо политический характер и не представляют интереса с точки зрения философско-исторической проблематики.
Проблемы времени в историософском видении П.Я. Чаадаева сконцентрированы в двух его произведениях: «Философи- ческих письмах» (201) и «Апологии сумасшедшего» (200). Определенные идеи высказываются им также в письмах 30-40-х годов А.И. Тургеневу, графу Сиркуру, Ф.И. Тютчеву (203). По данным текстам прослеживается изменение темпоральных представлений философа в связи с его общей духовной эволюцией.
Наибольшую сложность представляет отбор источников для анализа представлений об историческом времени представителями раннего славянофильства. Традиционным с точки зрения историософии является обращение исследователей к «Запискам о всемирной истории» А.С. Хомякова (другое название - «Семирамида». Исследование истины исторических идей) (192). Данное произведение действительно является базовым. Однако в соответствии с исследуемым нами направлением в круг источников также включен ряд статей. Это, прежде всего, «О старом и новом» А.С. Хомякова (195), «В ответ А.С. Хомякову» (85), «Девятнадцатый век» (86) И.В. Киреевского, «По поводу мнения «Русского Вестника» о занятиях философиею, о народных началах и об отношении их к цивилизации» Ю.Ф. Самарина (151), записка Александру II «О внутреннем состоянии России» К.С. Аксакова (9), а также несколько статей, косвенным образом входящих в поле исследования (7, 8, 87, 88, 148, 149, 150, 152, 193, 194).
Все избранные источники являются традиционными для изучения религиозной философии истории XIX века, но они подверглись анализу в новом ракурсе - с точки зрения темпоральной проблематики как таковой, что еще не было предметом специального рассмотрения в исследовательской литературе.
Объект и предмет исследования
Объектом диссертационного исследования выступают историософские концепции русских религиозных философов XIX века.
Предметом исследования является проблема времени в русской религиозной историософии XIX века в ее историко-философском аспекте.
Цель и задачи исследования
Целью данной работы является историко-философское исследование осмысления времени представителями русской религиозной историософии XIX века. Реализация поставленной цели конкретизируется в решении следующих задач:
Выявить и систематизировать методологические основы осмысления времени в историософских концепциях, существующие в историко-философской литературе.
Определить темпоральную проблематику в историософских концепциях П.Я. Чаадаева, ранних славянофилов (А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина), Н.Я. Данилевского, Вл.С. Соловьева.
Провести системный анализ и сопоставление темпоральных представлений рассматриваемых мыслителей.
Выявить положения, характерные для осмысления времени в русской религиозной историософии XIX века.
Методологичеякая и теоретическая основа исследования Философско-методологическим основанием диссертации является сравнительно-исторический анализ, позволяющий выявить общие положения, различия, взаимовлияния во взглядах представителей русской религиозной историософии.
В основу исследования положен принцип взаимопроникновения исторического и логического методов. Суть его состоит в наложении современной понятийной сетки на историософские материалы XIX века с целью реконструкции осмысления исторического времени в зависимости от изменяющихся исторических и социальных условий.
Специфика объекта исследования обусловливает применение социально-психологического метода, который исходит из факта связи философии с обыденным, религиозным сознанием, другими феноменами общественного сознания. Учитывается, что на идеи мыслителя оказывают большое влияние социально-психологические моменты сознания - переживания, аффекты, страсти.
Исходя из особенности исследуемого материала, характеризуемого как литературно-философские сочинения, в диссертации предпринимается попытка герменевтического анализа текста. Используются основные положения и требования, предъявляемые герменевтическим методом, а именно: предметом анализа является содержание текста, в котором фиксируется отражательная деятельность субъекта (автора текста), осуществляющаяся в определенных социокультурных условиях, зависящая от них и от субъективных намерений автора; в задачу исследователя входит как анализ внутренних взаимосвязей текста, попытка понять смысловое содержание, так и вскрытие субъективного компонента предмета исследования, учет существенной роли внеязыкового контекста (политического, социально-экономического, исторического); учитывается тот факт, что автор мог впитать некоторые идеи своего времени непосредственно в процессе воспитания, в ходе некритического усвоения существующих традиций; восприятие некоторых моментов, перевод их в личностный план могли осуществляться неосознанно; интерпретатор может понять то, что осталось неосознанным для автора текста; смысл текста всегда превышает авторское понимание, поэтому понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением,
Теоретическую базу настоящего диссертационного исследования составили труды ведущих отечественных и зарубежных философов XIX-XX веков. Особо выделим разработки в области философии времени, принадлежащие Я.Ф. Аскину, Ю.Б. Молчанову, A.M. Мостепаненко. В качестве методологических ориентиров были использованы идеи В. Дильтея, Н.А. Бердяева, А.Я. Гуревича, Л.Н. Когана. В диссертации использованы результаты, принадлежащие И.М. Савельевой, А.В. Полетаеву, А.Г. Померанцеву.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что в нем:
Выявлены и систематизированы методологические основы осмысления времени в историософских концепциях. Показано, что философско-историческое освоение времени представителями русской религиозной историософии осуществляется через историческое переживание, включающее эмоциональный (чувственный) и рациональный (мыслительный) компоненты.
Впервые историософские концепции П.Я. Чаадаева, ранних славянофилов, Н.Я. Данилевского и Вл.С. Соловьева исследованы с точки зрения содержащейся в них темпоральной проблематики. Предложено рассматривать осмысление времени в русской религиозной историософии в контексте формирования национального самосознания.
Проведен системный анализ и сопоставление темпоральных представлений представителей русской религиозной историософии в общем познавательном поле философии истории и философии времени.
Обобщены результаты осмысления времени в русской религиозной историософии XIX века и выявлены общие положения.
Положен,я, выносимые на ззщиту
В историософских текстах ранних славянофилов, П.Я. Чаада-ва, Н.Я. Данилевского, Вл.С. Соловьева, присутствует интерпретация истории как процесса, что позволяет осуществлять анализ осмысления ими этого процесса через ряд характеристик исторического времени: структурированность, целостность, векторность исторического времени, корреляция с Вечностью.
Для русской религиозной историософии XIX века, в рассуждениях об историческом времени, характерны следующие положения: а) Определение исторического времени имеет аксиологи ческую окраску. С одной стороны, оно предстает в негатив ном виде как неопределенная последовательность случай ных моментов. С другой - играет положительную роль в движении к царству Божьему, и в этом смысле является формой внутреннего объединения, движения к будущему единству, а также условием становления абсолютного орга низма, которое осуществляется как процесс; б) эпохальные события-символы лежат в основании структурирования исторического времени; в) векторность исторического времени включает три мо дели: прогрессивную, регрессивную и циклическую; г) историческое время имеет целостную структуру. Наи более ярко это выражено в персонификации В. Соловьевым единения трех модусов времени в лице вселенского перво священника, национального государя и пророка; д) корреляция между конечным историческим временем и Вечностью определяется философией всеединства и христи анской эсхатологией.
Для представителей русской религиозной историософии характерно историческое переживание как способ осмысления времени. Их темпоральное сознание совмещает религиозно-диалектический и рационально-философский типы исторического переживания. Феномен исторического переживания рассматривается как один из способов постижения времени в его исторической реализации. Определить его можно как духовную дихотомию эмоционального (чувственного) и рационального (мыслительного) освоения человеком истории социума. Человеческая история для русских религиозных философов -явление духовного порядка. Историческое время нельзя постигнуть только на рациональном уровне. Необходимо логическую способность, чувство и эстетический смысл собрать в одну неделимую цельность.
Осмысление исторического времени в русской религиозной историософии XIX века тесно взаимосвязано с формированием национального самосознания в среде интеллектуально-философской элиты. Под влиянием исторических условий («встреч» России и Европы, как правило, конфронтационных, будь то война с Наполеоном или Крымская война) постоянно будировалась проблема места России во всемирно-историческом процессе. Историческое время воспринималось через призму самоидентификации русского народа, поскольку оценить собственное движение в Истории можно только сравнивая себя с другими.
Теоретичкская и практичкская значимость исследования Теоретическая значимость определяется тем, что идеи, материалы и результаты диссертационного исследования способствуют более глубокому пониманию темпоральной проблематики как самостоятельной области в русской религиозной историосо- фии. Они позволяют рассмотреть время как способ конструирования исторического процесса и историческое переживание как способ осмысления времени в историософии. Открываются новые возможности в определении специфики религиозно-философского познания истории. Материалы диссертации, посвященные системному изложению темпоральных представлений русских философов XIX века, представляют интерес для историков философии.
Результаты работы могут быть использованы в учебном курсе по философии при освещении проблем времени, а также по истории отечественной философии, для проведения теоретических семинаров и практикумов в системе повышении квалификации учителей истории и обществознания.
Положения диссертации могут найти применение в практике философских и методологических семинаров, посвященных мировоззренческо-идеологическим вопросам современного российского общества.
Апробация результатов исследования
Основные положения диссертации выносились на обсуждение при участии автора на следующих международных, всероссийских и региональных конференциях: Международном конгрессе «Жизненные силы славянства на стыке веков и мировоззрений» (Барнаул, 2000), Международной научной конференции «Евразийское мировоззрение и потенциал Сибири в XXI веке» (Барнаул, 2001), Всероссийской научно-практической конференции «Философия, методология и история знаний» (Барнаул, 2001), XII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции «Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории» (Томск, 2001), V межвузовской научно-практической конферен- ции «Текст: варианты интерпретации» (Бийск, 2000), научно-практической конференции «Интеллектуальный потенциал молодых ученых России» (Барнаул, 2001).
Результаты исследования выносились автором на обсуждение в теоретических выступлениях на кафедре философии БГПУ и использовались в работе аспирантского семинара. Основные положения научной работы нашли применение при чтении лекционных курсов и проведении семинарских занятий в Алтайском краевом ИПК работников образования.
Основные идеи диссертации освещены в публикациях 11 научных статей.
Диссертация обсуждена на кафедре философии Барнаульского государственного педагогического университета.
Структура работы
Диссертация изложена на 172 страницах и состоит из введения, трех глав (каждая из двух параграфов соответственно), заключения, библиографии.
Особенности исторического времени в качестве предмета историософского исследования
Данный параграф посвящен анализу применения темпоральной методологии к области историософии. Речь идет не о пересмотре существующих темпоральных понятий, а о том, чтобы выделить и систематизировать те из них, которые отвечают задачам настоящего диссертационного исследования.
Стало общепринятым начинать рассуждения о времени с афоризма одного из «отцов церкви» - Августина Блаженного: «Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как только хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» (4, с. 167). Подчеркивая сложность решения вопроса «Что такое время?», современный философ Ю.Б. Молчанов утверждает, что «...время есть очень сложная, весьма многостороння характеристика бытия, чтобы вопрос о его сущности ставить в столь простом высказывании» (117, с. 3). Изучению подлежит проблема времени, представляющая сложный комплекс вопросов, которые ставятся и решаются на разных уровнях освоения окружающего мира.
Философское осмысление достижений естественно-научных дисциплин выдвигает на первый план вопросы об объективности времени, его сущности (статусе в структуре объективного мира), соотношении времени и движения, а также ряд других, не менее важных вопросов: о направлении и необратимости времени, о конечности или бесконечности, о локальности или универсальности, о прерывности и непрерывности и т.д. Изучение нефизических форм времени, к которым относится и историческое время, задает примерно тот же комплекс вопросов. Однако их разрешение имеет свою специфику.
С точки зрения настоящего исследования, принципиально важными являются методологические подходы, разработанные М.С. Каганом и Т.П. Лолаевым. М.С. Каган считает необходимым различать два основных аспекта философского рассмотрения времени: бытийного и отраженного в культуре, в общественном и индивидуальном сознании. В статье «Время как философская проблема» (79) он приводит следующие суждения. Время есть, прежде всего, форма движения материи природной и социальной, т.е. характеристика реального бытия, независимая от его отражения в человеческом сознании, от его познания, осмысления, переживания. Однако оно является также и одним из существеннейших фактов культуры, духовной жизни общества и личности. Онтологическое рассмотрение времени обнаруживает две его формы - природную и социальную. Существует как физическое, так и историческое время. Вместе с тем, и то, и другое становится фактом общественного сознания и тем самым феноменом культуры.
Продолжая данные рассуждения, правомерно говорить о том, что физическое время аксиологически индифферентно и может быть только предметом научного познания. В то время как в области философии и исторической науки историческое время не только познается, но и ценностно осмысляется.
В темпоральной концепции Т.П. Лолаева (104) сопоставление физического и исторического времени происходит через введение понятия «функциональное время». Автор утверждает, что сущность времени составляет материальное движение. Но не всякое движение, а только то, в результате которого происходит становление, возникает нечто «другое», нечто новое. Функциональное время (физическое, биологическое, историческое и др.) не является субстанциальной реальностью и, в силу этого, не имеет собственных качеств и свойств. Историческое время является функциональным, поскольку его существование и все свойства всецело зависят от конкретных исторических процессов, событий его образующих. Оно отличается от других функциональных тем, что с точки зрения субъекта приобретает социальное содержание. Социальный аспект исторического времени, воспринимаемый человеком, является временем субъективным. Именно человек вкладывает смысл во время, образуемое тем или иным событием. Причем этот смысл всегда бывает разным в зависимости от того, кого, какую сторону, какие социальные слои представляет тот или иной субъект. Именно в связи со сказанным, Лолаев считает правомерным называть историческое время также социальным, социально-историческим (104, с. 145).
Несмотря на то, что временные отношения в обществе (как и в природе) складываются объективно, их специфические свойства (точнее, специфические свойства образующих их процессов) могут быть отражены лишь в сознании человека. Историческое время выявляется, замечается только человеком. Специфика исторического времени как такового заключается в его «человеческом содержании». Лолаев отмечает необходимость заняться «исследованием закономерных связей между социальным содержанием исторического времени и его такими характеристиками, как ритмичность, длительность, темпоральность» (104, с. 158). Именно темпоральность рассматривается в данной диссертации в качестве одного из наиболее важных понятий. Во введении было отмечено, что под темпоральностью понимается смыс-ложизненная значимость времени для субъекта исторического процесса. Уточним, что «темпоральность» следует отличать от «временности». Эти термины не являются совпадающими как синонимы. Они дифференцируют смысложизненную, особую значимость времени субъекта и объективное время внешних процессов (211, с. 81). Раскрыть содержание понятия «темпоральность» помогает определение достаточно широко употребляемых, но не четко дефинированных понятий «атемпоральность» и «экстемпо-ральность». В работе «Время в эволюции культуры» В.Н. Ярская определяет атемпоральность как отрицание времени, а экстемпо-ральность как вневременность. В этой связи она отмечает, в частности, что структура мифологической темпоральности включает экстемпоральность сакрального бытия и атемпоральность реальности (211, с. 25), По иному воспринимает атемпоральность В,И. Приленский, исследовавший проблему времени в мировосприятии Ф.М. Достоевского. Он не видит в этом понятии отрицания, уничтожения времени. Атемпоральность - это обращенность от времени к Вечности как к универсальной и самодостаточной темпоральной категории, как к единственному временному масштабу, имеющему существенное значение для человека (139, с. 86). В определенном смысле атемпоральность в понимании Приленского смыкается с понятием экстемпоральности Ярской. Несмотря на расхождения в определении производных понятий (атемпоральность и экстемпоральность), оба исследовате-ля выходят на то что темпоральность связана с восприятием мира через призму времени через осмысление времени и осознания себя во времени.
Историческое переживание как способ постижения времени в его исторической реализации
Постановка вопроса об историческом переживании как способе осмысления исторического времени с неизбежностью включает рассуждения о специфике гуманитарного знания, и философского в том числе. Общеизвестно, что при естественнонаучном подходе время выступает как объект исследования, существующий вне и независимо от человека. Гуманитарное направление исследования времени связано с представлением его в качестве важнейшей составляющей человеческого сознания. Такой подход встречаем уже у Аристотеля, который пытался определить временные циклы, понять время как созерцаемое становление, связывал проблему времени с самосознанием человека (12). Своеобразный философский анализ времени провел Августин Блаженный. Им первым определена идея субъективации времени. Августин считал необходимым признать существование трех модусов времени в настоящем: «настоящее» относящееся к вещам «прошлого»; «настоящее» относящееся к вещам «будущего» и «настоящее» относящееся к вещам «настоящего» (4 с. 17СМ. Каждому из этих временных модусов соответствует определенный психологический механизм: воспоминание ожидание созерцание благодаря взаимодействию которых время Определенные традиции имеет философское осмысление переживания времени. Проблема связи переживания времени с удовлетворенностью жизнью волновала И. Канта. Он считал, что насыщение будущего значимыми целями является предпосылкой насыщения настоящего деятельностью, что в свою очередь приводит к наполненности прошлого информативными воспоминаниями (83, с. 477). Взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего Кант (в соответствии с присущим его философской системе пониманием времени как субъективной реальности) рассматривал лишь применительно к человеческому опыту, к психологическим механизмам индивидуального сознания. Совокупность культурных параметров времени была зафиксирована Г. Гегелем в «Феноменологии духа» в качестве так называемого «духа времени» (48). Это емкое понятие пересматривается современной философской литературой в попытке уяснить его социокультурное содержание, которое проявляется в человеческой деятельности в самых различных ее формах и прежде всего в творчестве, в том числе и социально-историческом (42, с. 38). «Дух времени» приобретает в наши дни актуальный смысл в связи с постановкой вопроса о времени, как о длящемся духовном пространстве.
Существенный вклад в утверждение идеи нетождественности физического времени и времени, данного в переживании, внес А. Бергсон. Однако это различие он усматривал в том, что время в физическом смысле есть абстракция, реально же оно лишь как феномен жизни и сознания (30). Проникнуть в сущность времени, по Бергсону, человеку позволяет творческая интуиция, основанная на единстве механизмов памяти и восприятия, в результате чего формируется переживание длительности.
Дальнейшую разработку феномен переживания времени получил в трудах В. Дильтея, Дильтей критиковал Гегеля с позиций необходимости учета целостности индивидуальной жизни во времени и подчеркивал связь временных характеристик существования с содержанием человеческого духа, реализующего это существование. Согласно его воззрениям переживание человеком времени определяет содержание жизни, а жизнь является непрерывным потоком значащих переживаний. По Дильтею, специфически человеческое время, его характеристики, вытекают из специфического способа жизни, который называется историей или культурой. История не «происходит» во времени, она «происходя», творит свое собственное, особое, историческое время, историческое сознание живет в синтезе всех времен. При этом переживание здесь не понимается как чисто психологический процесс. Оно дает материал для рефлексии сознанию. Знание неосознанно уже присутствует на уровне переживания. Само переживание - это одновременно и осознание переживаемого, но осознание непроясненное, ибо жизнь в нем еще не доведена до сознания. Это доведение осуществляется через понимание. Понимание, таким образом, предполагает переживание, а переживание заключает в себе элементарные акты мышления. «Я называю их интеллектуальностью переживания» - писал Дильтей в «Набросках к критике исторического разума» (57, с. 137). Таким образом, можно констатировать факт того, что Дильтей, говоря о переживании человеком времени, подчеркивал, во-первых, историчность человека, во-вторых, соединение в переживании эмоционально-чувственных и рациональных моментов.
Окончательная субъективация времени, отождествление его единства в прошлом, настоящем и будущем с временным единством сознания произошло в феноменологии Э. Гуссерля и экзистенциализме М. Хайдеггера (53, 188). По мнению Гуссерля, существует два времени: объективное и внутреннее. Длительность ощущений можно выразить в минутах, секундах и т.д. Отражение длительности в сознании уже включает рефлексивное наблюдение над формированием временной протяженности. Сущность «внутреннего времени» объясняется им не столько включением объективного времени, сколько дальнейшим исследованием организации времени сознания (53). Э. Гуссерль рассматривал переживание как интенциональную направленность сознания на предмет, без которой последний не может стать объектом познания. Отождествляя сознание и переживание, Гуссерль существенно онтологизирует психическое переживание, наполняя его философским содержанием и подчеркивая его коммуникативный характер. Исходя из ситуативности переживания, можно отметить проявление в нем диалектического единства внутренних и внешних необходимостей. Разница между ними в том, что первые даны как психологическое (комплекс чувств), а вторые - как результат соотнесения духовного с внешним, вызвавшим переживание, т.е. как определенный итог познавательной деятельности субъекта. Таким образом, следует отметить движение переживания от феноменологической его бытийности к сущностной, от событийной конкретики - к общности абстракций. У М. Хайдеггера находим отражение времени как антропологической категории. «Человек - сущее, существо которого «в бытии - вот», в «присутствии»... Человек существует постольку, поскольку осуществляет возможности своего «вот». Мерой осуществившегося присутствия отмеривается время человека и вмещаемого им мира» (45, с. 402). Хайдеггера интересует «смысловая» структура целеполагания, поэтому предметом рассмотрения у него становится время как форма переживания целесообразной деятельности.
Решение проблемы времени в историософии ранних славянофилов
Своеобразные исторические условия начала века отразились на всех сторонах духовной жизни общества. Россия утвердилась как великая мировая держава, русские войска разгромили непо бедимого до той поры Наполеона Бонапарта, освободили не только свою страну, но и многие страны Европы от иноземного вторжения. Россия переживала небывалый взлет духовной куль туры. Но в сознании россиян, и прежде всего их образованной части, прочно держалось раболепное чувство вторичности, зави симости от западноевропейских критериев культуры (126, с. 97). Кроме того можно говорить о своеобразном шоке пережитом русским обществом после восстания декабристов о скоро насту пившем разочаровании первыми шагами правительства и госуда ря. В лице своей интеллектуальной элиты Россия потеряла само тождественность. Россия для русских стала проблемой (153 с. 41). Русской нации потребовалось дополнительное - историче ское измерение Обращение в начале XIX века к национальной истории диктовалось также насущными задачами и потребностями культурной ситуации. Старые исторические концепции подвергались критике, вырабатывались новые взгляды на историю. Пересматривалась и широко распространенная в это время философия ис 46 тории, выдвинутая просветителями, прежде всего антиисторизм их мышления. Это способствовало выработке идей, содействовавших борьбе за преобразование мира - идей историзма. Историзм открывал принцип постоянного изменения, развития и совершенствования человеческого общества, порождал понимание места каждого народа в истории человечества, своеобразие культуры каждой нации. Он помогал вырабатывать оптимистический взгляд на судьбу народа, приоткрывал будущее, устанавливая связь современности с прошлым.
Пробуждение русского национального самосознания тесно связано с развитием в первой половине XIX века научных исследований в области истории, этнографии, палеографии и языкознания, что значительно поднимало интерес к историческому прошлому страны, его культурным ценностям. Актуализировались вопросы о самобытности русского народа, о его значении среди европейских держав.
Потребность духовного самоопределения русской нации оказалась тесно связанной с осмыслением историософских (и как важной составной части - темпоральных) проблем.
Рассматриваемый период истории России был необычайно богат на религиозно-философские интерпретации исторического процесса. Существовали направления как церковной религиозной философии (неортодоксальный православный теизм), так и светской философии, в центре которых находились проблемы философии истории.
Одним из наиболее влиятельных в России XIX века религиозно-философских учений было славянофильство. Исследователь Э.Л. Гайдадым определяет его как «преимущественно философ-ско-историческое» (44, с. 30). Эту особенность отмечает также Б.В. Емельянов, выявивший тесную взаимосвязь понятий «национальное самосознание» и «историческое сознание» в философии ранних славянофилов (60, с. 61). Понятие «национальное самосознание» осмысливалось славянофилами как процесс постоянного поиска культурных ценностей, где главное место отводится ценностям духовным, открытию значения бытия нации. Национальное самосознание вытекает из исторического сознания, связанного в первую очередь с философией истории.
В концентрированной форме философия истории ранних славянофилов представлена в философских и общественно-политических произведениях А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина. Причем исходные принципы сформулированы главным образом первыми двумя (29, с. 26). А.С. Хомяков и И.В. Киреевский испытали влияние теологии истории русского православия, философии истории церковного неортодоксального теизма (Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, С.С. Гогоцкий) и нецерковного религиозного идеализма (русские масоны, идеологи теории «официальной народности», Н.М.Карамзин) (44, с. 31). Сложным и противоречивым было отношение Хомякова и Киреевского к философии истории Шеллинга и Гегеля.
Влияние творчества немецких мыслителей на историософские взгляды ранних славянофилов отмечают многие исследователи. Выводы при этом делаются самые разнообразные, начиная от утверждения о том, что идеи Шеллинга и Гегеля нашли в России вторую родину (16, с. 13), и заканчивая констатацией критического неприятия представителями данного направления ряда идей Гегеля (84, с. 90-93; 35, с. 184-185). Все более постулируется тезис о том, что немецкая философия не породила философию русскую. Корень идейных исканий молодого поколения мыслителей России видится в словах И.В. Киреевского, что наша философия должна развиваться из нашей жизни (16, с. 22). Вместе с тем, правомерен вывод В.В. Зеньковского о серьезном влиянии на ранних славянофилов немецкого романтизма в целом. Он соглашается с Бердяевым, что «философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX века» (70, с. 219).
Славянофилы не были свободны от основополагающих романтических схем общемировоззренческого толка. По мнению П.А. Сапронова, до некоторой степени славянофилы были почвенниками, у которых почва уходила из-под ног за счет как давящей и пустой формалистики николаевского царствования, так и надвигавшегося разложения основательной, строгой и вместе с тем просвященной жизни «дворянских гнезд» (153, с. 64). Отсюда он выводит неизбежность возникновения романтических настроений ведущих славянофилов. Мысль о появлении романтических настроений у ранних славянофилов в связи с разложением «дворянских гнезд» не является бесспорной. Формирование их философско-исторической концепции как раз происходило в условиях существования собственных, достаточно крепких имений. Скорее, здесь следует отметить влияние европейского образования, которое получили славянофилы и которое в сильной степени определялось романтическим движением (что П.А. Сапронов и отмечает). Немецкий романтизм пробуждал интерес ко всему историческому, давал «обоснование идеи органического понимания истории, ценности традиций связанных с народной жизнью значение религии и искусства в духовной жизни народов» (34, с. 48).
«Темпоральная монадология» и христианское восприятие времени в философии истории Н.Я. Данилевского
Исторические условия, в которых формировалась концепция Н.Я. Данилевского, были несколько иными, чем условия, когда складывались историософские учения П.Я. Чаадаева и ранних славянофилов. Середина XIX века, особенно 1861 г. - год Крестьянской реформы - это своеобразный рубеж. Происходили серьезные изменения в сфере общественного сознания. Шло противоборство двух типов ценностей - традиционных и модерниза-торских. Формировались различные общественно-политические течения и различные варианты национального самосознания. Историческая концепция Данилевского явилась крупной вехой в развитии славянофильски-почвеннического направления в общественном сознании второй половины XIX в. Определенный отпечаток на воззрения мыслителя наложила и внешнеполитическая обстановка: столкновение России с западными государствами в годы Крымской войны.
Данилевского не устраивало включение российской цивилизации в существующие схемы исторического процесса, лишающие Россию статуса самобытной и самостоятельной исторической величины.
В рамках господствовавшего в XIX веке европоцентристского подхода к осмыслению исторического процесса использовалась триада: древний мир - средневековье - новое время. Историческое движение рассматривалось как прогрессивное. Развитие разных стран и народов соотносилось с эталонным - европейским - развитием. Возникало представление о западном прогрессе и восточном застое. Из трех модусов исторического времени только будущее в этой логике имело ценность.
Принципиально иным оказалось восприятие времени Н.Я. Данилевским. Темпоральные воззрения мыслителя главным образом представлены в его основном сочинении «Россия и Европа», опубликованном в 1871 г. Весьма интересной является позиция А.Н. Павленко, который утверждает, что «концепция Данилевского являет собою своеобразную «темпоральную монадологию», в которой всякий народ или культурно-исторический тип является «исторической монадой», самодостаточной, непроницаемой и независимой, по своим свойствам напоминающей монады Лейбница» (132, с. 68). Культурно-исторические типы изменяются только в плоскости своего собственного существования по собственным имманентным законам. Взаимодействие типов между собой и с внешней средой не меняет ничего по существу.
Универсальное историческое время для Данилевского теряло смысл точно так же, как для Лейбница теряло смысл абсолютное время Ньютона. Если попытаться переформулировать проблему физического времени в проблему времени исторического, то можно утверждать, что борьба «реляционистов» и «абсолютистов» в исторической науке проходила не менее напряженно, чем в физической (118). «Реляционистами» в истории, по существу, отрицалось универсальное время всемирной истории как абсолютной системы отсчета. «Относительность» как мироощущение становилось своеобразным символом той эпохи. Данилевскийосуществил попытку построения теории исторического процесса, основанной на относительном характере исторического времени.
Историческое время на уровне культурно-исторического типа - это тот уровень, который, по мнению Данилевского, может быть освоен и прогнозируем человеком. Да и сам цикл исторического движения народов происходит так же, как идет развитие человека. Выделяется, как отмечал мыслитель, или три возраста (несовершеннолетие, совершеннолетие и старость), или четыре (детство, юность, возмужалость, старость), или даже семь (младенчество, отрочество, юность, молодость, возмужалость, старость и дряхлость). Это зависит отчасти от взгляда историка, отчасти от самого характера развития народов. Что же касается схемы трех эпох, то «все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю» (55, с. 82). Культурно-исторический тип зарождается из внеисторического бытия и, погибая, становится этнографическим материалом для создания нового типа. Внутри переживаемого цикла имеют одинаковую ценность как прошлое, так настоящее и будущее.
Внутреннее время культурно-исторического типа подвергнуто Данилевским своеобразному структурированию. Самый длинный - около одной тысячи лет - «этнографический» период. Это «время собирания, время изготовления запаса для будущей деятельности». Затем следует «государственный» период - примерно 400 лет. Завершает историю культурно-исторического типа «цивилизационный» период. В этот период «живется скоро», так как настает время растраты, за которым следует застой, «прогресс останавливается, ибо бесконечный прогресс в одном и том же направлении ... есть очевидная невозможность» (55, с. 108). «Цивилизация» длится порядка 100 лет.
Исходя из масштабов исторического времени, Данилевский полагал, что период «плодоношения» цивилизации может длиться достаточно долго. На этом основании он отвергал славянофильскую формулу «гниения Запада», но делал вывод о том, что Западная Европа уже пережила кульминационный период своего развития.
Вообще, структурированию исторического времени Запада философ уделил большое внимание. На основании представлений о внутренней динамике времени разных культурно-исторических типов, которые проистекали из «органической» теории Данилевского, он давал интерпретацию истории европейских государств.
Закон последовательного освобождения народов и личностей из под гнета политического, экономического и духовного выразился в Европе, по мнению философа, в виде постепенного избавления от давления авторитета схоластического мышления (XV в.), религии (XVI в.), деспотизма феодальных порядков (XVIII в.). Первоначально последствия этого процесса - Возрождение, реформация и промышленная революция - являются как бы тремя периодами «гармоничного развития» европейских обществ где центральной идеей становится отказ от старых догматов.
