Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. «Создание целостного исторического подхода к социокультурным феноменам в творчестве И.В. Киреевского» 13
1.1. Синтез рационалистических и иррационалистических традиций в философско-исторический концепции И.В. Киреевского 13
1.2. Особенности концептуального осмысления исторического процесса И.В. Киреевским 29
Глава 2. Концепция смысла исторического процесса в наследии И.В. Киреевского .61
2.1. Идея истории и органическая модель социума И.В. Киреевского .61
2.2. Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой Православия в творчестве И.В. Киреевского 86
2.3. Славянофильская версия синтеза консерватизма и либерализма И.В. Киреевского 116
Заключение 128
Список литературы и источников 141
- Синтез рационалистических и иррационалистических традиций в философско-исторический концепции И.В. Киреевского
- Идея истории и органическая модель социума И.В. Киреевского
- Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой Православия в творчестве И.В. Киреевского
- Славянофильская версия синтеза консерватизма и либерализма И.В. Киреевского
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена сравнительно малой разработанностью философско-истсрических аспектов наследия Ивана Васильевича Киреевского [1806-1856 гг.]. На современном этапе модернизации России в ситуации нарастающего культурного и идеологического многообразия важное место в духовной жизни общества приобретает процесс возрождения и обновления традиций православной духовности. Отечественная философия ХГХ века, ярким представителем которой являлся И.В.Киреевскпй, сохранив и творчески переработав новейшие течения западноевропейской философии и наследие восточнохристианского любомудрия, сумела выявить ряд фундаментальных проблем человеческого бытия. И.В .Киреевский задает характерную для всей дальнейшей русской религиозной философии особую ценностную ориентацию на оптимальный синтез достижений религиозной культуры и светского познания, гармонию человека и общества, освещенную особым светом истины Божественного Откровения, запечатленного христианством.
Наследие И. В. Киреевского привлекает внимание исследователей вполне закономерно в современных условиях, в контексте поиска нового синтеза, ставящего целью усвоение достижений мировой цивилизации на основе традиций собственной культуры, хотя и утраченной в определенной степени всеми слоями российского общества. Этот мыслитель-славянофил отчетливо выразил идею взаимодополнительности социокультурных начал Востока и Запада под эгидой собственных национальных духовных ценностей.
И.В. Киреевский пытался соединить высшие религиозно-нравственные ценности Православия с актуальными запросами народного сознания своей эпохи, справедливо опасаясь, что без этого народ уйдет го Церкви, рухнут остатки того общественного согласия, которое уже и без того ослабело из-за во многом непродуманных реформ прозападнического толка в предыдущие столетия. Антропологические, гносеологические, отчасти социально-философские идеи русского мыслителя стали предметом специального рассмотрения, однако целостный вариант христианской исторической концепции И.В. Киреевского требует особого внимания.
Изучение творчества И.В. Киреевского, в котором мы выделили ранний этап развития (с конца 20-х гг. XIX века по 1839 г.) и поздний, зрелый период (1839-1856 гг.),-имеет существенное значение также для историографии русской философии. В современных, более благоприятных условиях, когда стали доступны многие материалы, отечественные и зарубежные, а также гадания по православной догматике, святоотеческому наследию, очевидным становится то, что ускользало от анализа в предшествующий период.
Созидательный синтез, осуществленный в историческом мышлении И.В. Киреевского, интересен как важная попытка осознать синтетический характер русской философии и культуры XIX века, создавшей, говоря словами С. Хоружего, предпосылки для «восточно-западной»1 культуры Серебряного века.
Степень разработанности проблемы. Исследование философского наследия И.В. Киреевского - одна из традиционных тем историографии русской философии, имеющая более чем столетнюю историю. Наиболее значимыми работами о Й.В. Киреевском в русской литературе были монографии ВЛясковского, А.Лушникова, МГершегоона, А-Кинчи, статьи К.Бестужева-Рюмина, ІХВиноградова, ИЛванова, Иванова-Разумника, МіСовалевского, Я.Колубовского, ЫКолюпанова, П.Лшшцкого, О.Миллера, ИЛанова, А.Скабичевского, Ф.Смирнова, Э.Радлова. Оценки творчества И.В. Киреевского часто давались прямо противоположные. Наиболее негативные принадлежат В.Белинскому и ДЛисареву. А.Пышш и Г.Плеханов отождествляли И.В. Киреевского с представителями так называемой «официальной народности» (взгляд в основном преодоленный сегодня). ПЛаадаев видел влияние философии Г.Ф.В. Гегеля на славянофильскую философию истории. АХерцен и Н.Огарев выносили сложную, неоднозначную оценку личности и философского творчества И.В. Киреевского. АГерцен испытывал к нему уважение и одновременно критиковал его за пренебрежение истинами исторического подхода. С.Соловьев считал мышление И.В. Киреевского по сути антиисторнчным. Б.Чичерин, признавая наличие ума и таланта у И.В. Киреевского, оценивал славянофильскую критику Запада как поверхностную софистику.
В советский период долгое время философское наследие И.В. Киреевского не было предметом специального внимания историков философии. Анализировалась в целом славянофильская идеология, социальная философия (А.Галактионов, ГШикандров, В.Малинин, МГригорыш, З.Каменский, БЛарамонов, 3. Смирнова и др.).
Позднее в дискуссии о славянофилах приняли участие и литературоведы: МХилельсоя, К.Ломунов, КХМанн, В.Кулешов, А.Курилов, В.Котельников, Е.Старикова, Л.Фризман, Ю.Янковский и др. Сильной стороной работ и статей Ю.Манна, В.Котельнккова, В.Кошелева, А.Еремеева является разработка эстетических и художественных проблем в единстве с фшюеофсхо-мнровоззренческими идеями И.В. Киреевского.
В 80-90 годы в обобщающих трудах по истории русской философии (АЗамалеев, Ю.Комаров, А. Сухов, В.Сербиненко, Л-Шаиошников, В.Холодный, СХоружий) в той или иной степени уделяется внимание философии истории И.В. Киреевского. Отдельные стороны философии
1 Хоружий С. С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке// Вопросы философии, 1994. - }\з\ 1. - С.52.
5 И.В.Киреевского стали предметом специального исследования в монографиях В.Костелова и Т.Благовой, в диссертациях А.Антонова, А.Белепцсва, ИВоролина, АХвоздева, Н.КігаішіоЕОЙ, К.Нетужилова, С.Скороходовой, Т.Сметашшой. Впервые з этих работах были подвергнуты анализу такие аспекты наследия И.В. Киреевского, как влияние исихазма в аіпропо.чопш и гносеологии (Т.Благова, А.Белёвцев, А.Гвоздев), воздействие мистико-аскетических традиций Востока на творчество славянофилов (И.Семаева), замысел «русской идеи» и «теократического государства» (С. Скороходо-ва), филологические и лингвистические аспекты наследия славянофилов (Н.Клиншова).
Влияние разнородных фклософско-богословских источников Запада и христианского Востока на мировоззрение И. В. Киреевского отмечал едва ли не каждый исследователь славянофильства. Вопрос о том, является ли философско-исторический синтез И. В. Киреевского созидательным, остается и сегодня открытым. Остался ли он мыслителем, в целом следующим в русле западноевропейского наследия (как считают зарубежные исследователи А. Валицкш!, А. Глизон, Э. Мюллер) или его философско-историческая проблематика, и, в частности, его историческое мышление, представляют собой противоборство непримиримых тенденций2.
Наиболее взвешенной представляется позицій, учитывающая значение и западных, и святоотеческих традиций любомудрия, одновременно признающая новизну и оригиналыгость синтеза, осуществленного И. В. Киреевским. Этот подход представляют исследования Н. Бердяева, А. Лосева, Э. Радлова.3 Его продолжает ряд современных историков философии: А. Абрамов, А. Галактионов и П. Никандров, С. Пушкин и др.4 Святоотеческое наследие мыслится главным источником самобытного философского синтеза И. В. Киреевского в фундаменталышх трудах по истории русской философии В. 3eHbKOBCKoros, Н. Лосского6, С. Левицкого7, в моно-
2 Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия// Вопросы фило
софии.-1994.-Jfe5.-С.76.
3 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков.- Томск, 1996.- С.8-9; 16; Бердяев Н.
А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века;
Судьба России. - М, 1997. - С.ЗО; Лосев А. Ф. Русская философия// Введенский А.
И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. -
Свердловск, 1991.- С. 124-125.
4 Абрамов А. й. Славянофилы// История эстетической мысли. - М, 1986. - Т.З.- Гл.
1.6. - С. 376-377; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. // Русская философия XI-
XIX вв. Л., 1989. - 2 год., испр.и доп.. - С. 302; Пушкин С. Н. Историосо
фия русского консерватизма ХГХ века. - Н. Новгород, 1998. - С. 20.
5 ЗеньковскнйВ. В. //История русской философии.- Т. 1.4.2. Репринтное
воспроизведение. YMCA Press. Париж. 1948.- Л., 1991. -СЮ.
6 Лосский Н. О. История русской философии.- М, 1991. - Гл.2.- С.ЗЗ.
7 Левицкий С. А. Соч. в 2-х т.- М., 1995,- Т.2.-Очерк 3.-С.61
графиях А. Лупншкова8, Т. Благовой9, не отрицая тех или иных реминисценций западноевропейской философии.
Нет единой оценки проблемы синтеза веры и разума Й.В. Киреевского. Во-первых, В. Зеньковскяй, Н. Лосский, А. Лушников считают, что Киреевский опирался на святоотеческое наследие в понимании данного вопроса. Во-вторых, такие авторы как Э. Мюллер полагают, что определяющее влияние исходит от философии Ф. В. Й. Шеллинга, хотя расхождения позднего И. В. Киреевского с последним велики.10 В-третьих, Э. Радлов полагал, что И. В. Киреевскому не удалось разъяснить эту проблему11.
Специфика исторического мышления И. В. Киреевского изучена недостаточно. Но о. Г. Флоровский, Н. Лосский считают, что способом мышления Иван Киреевский обязан Св. Отцам.12 Противоположная оценка заключается в утверждении, что И. В. Киреевский заимствовал его у западноевропейских философов. Так, Л. Шапошников признает идеи и метод Ф.В.Й. Шеллинга прішцішами, определяющими славянофильский историзм13. В отличие от него, В. Костелов учитывает оригинальность метода И. В. Киреевского, в том числе диалектику части и целого, созданной по образцу соотношения лиц Святой Троицы .
Наиболее изученная проблема философии истории И. В. Киреевского-проблема Восток-Запад. Вслед за В. Зеньковскнм, Т. Благова отмечает, что в истории, согласно И. В. Киреевскому, действует Божий промысел, но это не отрицает свободу, активность личности и народа. Однако подобной характеристики явно недостаточно, она не позволяет отличить наследие позднего И. В. Киреевского от западных подходов к проблеме
Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения.-Казань, 1918.-С.226.
9 Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. Хомяков и И. Кире
евский.-М., 1995.- С.101.
10 Мюллер Э. И. И. В. Киреевский и немецкая философия//Вопросы фило
софии.-1993. - №5.-С.128.
11 Радлов Э. Л. Очерки истории русской философии // Введенский А. И.,
Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шлет Г. Г. Очерки истории русской филосо
фии. - Свердловск, 1991. - С. 129.
12 Флоровский Г. В. Философское пробуждение// Флоровский Г. В. (Прот.
Георгий Флоровский). Пути русского богословия. Репринтное воспроизве
дение. YMCA-PRESS. Париж, 1983.-3-еизд.-Киев, 1991.-С.258. Лос
ский Н. О. Славянофилы// История русской философии.- М., 1991. - Гл.2,-
С.37.
13 Шапошников Л.Е. Учение о соборности в воззреших ранних славяно
филов// Вопросы философии.- 1990.-Ж0.-С.41.
14 Костелов В. С. Иван Васильевич Киреевский. М., 1988. - С. 174.
7 свободы в историческом процессе. Рассматривая консервативную утопию славянофилов, А. Валицкий пришел к выводу, что И.В. Киреевский признает наличие в истории только вігутриструктурньїх, а не универсальных закономерностей 15.
В литературе аначшировалксь и проблемы социальной философии й. В. Киреевского. Н. Лососий рассматривает проблему целостности общества как соборности, или общинности, на основе принципов свободы и любви16. Этот подход наиболее распространен в литературе, характеризующей всех ранних славянофилов.
Более осторожную позицию занимает в своей истории русской философии В. Зеньковский. Он считает, что И. В. Киреевский совсем близко подошел к учению А. Хомякова о соборности, видимо, учитывая, что термин «соборность» не употреблялся Й. В. Киреевским17.
И последнее, касающееся социально-политических идей его наследия. Одни исследователи доказывают, что он являлся консерватором (С. Дмитриев, В. Малинин, А. Замалеев, В. Приленский, В. Холодный и др.18), другие считают его либералом (Е. Дудзинская, А. Сухов19). Однако сощгально-политическую позицию И. В. Киреевского лучше определить как либерал-консерватизм (В. Сербішенко, С. Пушиш)20. Но в литературе отсутствует анализ православных нюансов подхода Киреевского.
15 Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная уто
пия в работах Анджея Валицкого.-М., 1991. - С. 104,105.
16 Лососий Н. О. История русской философии.- М, 1991. - Гл.2.- С.40.
17 Зеньковский В. В. История русской философии. - Т. 1.4.2. Репринтное
воспроизведение. YMCA Press. Париж. 1948. - Л., 1991. -СП.
18 Дмитриев С. Славянофилы и славянофильство. (Из истории русской об
щественной мысли середины XIX века)//Историк-марксист. -1941. -
№1.- С.96; Малинин В. А. О социальных и теоретических истоках славя
нофильства // Философские науки. -1967.-J&1,- С.79; Замалеев А. Ф. Курс
истории русской философии.. - 2-е изд., перераб., доп., - М., 1996. -
С.188-210. Приленский В. И. Консерватизм // Русская философия: Словарь.- М., 1995. - С.220; Холодный В. И. Идея соборности и славянофильство: Проблемы соборной феноменологии.- М., 1994. - С,76.
19 Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе.- М., 1983. -
С.241; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития: Очерки теорет.
истории. - М., 1989. - С. 139.,s> Сербішенко В. В. История русской фило
софии ХІ-ХІХ вв. - М., 1996. - С.47; Пушкин С. Н. Историософия русско
го консерватизма ХГХ века. - Н. Новгород, 3 998. - С.95, 97.
20 Сербиненко В. В. История русской философии ХІ-ХГХ вв. - М., 1996. -
С.47; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма ХГХ века. - Н.
Новгород, 1998. - С.95,97.
8 Такім образом, существующая российская литература воспроизводит общие традиционные недостатки - практически во всех вышеназванных работах упускается из виду целостность христианского историзма И.В. Киреевского, а без этого не могут возникнуть развитые представленій о его философии истории н ее влиянии на дальнейшее развитие русской философии. Также в литературе недостаточно отражено влияние своеобразных зачатков восточнохристиаиской философско-исторической мысли на мышление позднего И.В. Киреевского, главное внимание уделено проблеме соборности. Неисследованность данных вопросов обуславливает актуальность диссертационной работы и определяет ее цели и задачи.
Объект я предмет исследования
Объектом диссертационного исследования является философия И. В. Киреевского, предметом - фшюсофско-историческая проблематика И. В. Киреевского.
Цель п задачи исследования
Учитывая то, что тема исследования не получила достаточной специальной разработки, мы можем сформулировать цель работы:
- рассмотреть историческое мышление И.В. Киреевского как попытку соединения традиций восточнохристианского любомудрия с фило-софско-псторическими идеями западноевропейской философии.
В соответствии с этой целью нам предстоит решить следующие задачи:
-
Исследовать особенности синтеза рационалистических и ирра-циокалистических традиций западного и восточного любомудрия в историческом мышлении И.В. Киреевского, неразрывно связанные с его решением проблемы соотношения веры и разума.
-
Проанализировать интерпретацию исторического процесса и идеальную модель общественного устройства в наследии И.В. Киреевского.
-
Охарактеризовать проблему смысла истории согласно И. В. Киреевском)'.
-
Раскрыть идею христианского просвещения в позднем творчестве И.В. Киреевского.
-
Исследовать социально-политический аспект мировоззрения И. В. Киреевского, обусловленный историческим мышлением.
Методологические основы и теоретические источники исследования.
Методологической основой исследования является сочетание исторического и фшософско-коацептуального методов при анализе исторического мышления И.В. Киреевского. Исторический подход делает акцент на происхождение и зволющпо исторического метода мышления И.В. Кире-
евского, его фштссофско-исторической концепшга, подробный анализ источников творчества И.В. Киреевского, его предшественников и современников. Фнлософско-концептуальный метод ориентирован как на выявление социокультурной сущности творчества И.В. Киреевского, так и на рассмотрение категориального аппарата его концепции, внутренней логической связи основных узловых поняли. Рассмотрение исторического мышления И.В. Киреевского осуществляется на основе сравнительного анализа подходов и концепций, с одной стороны, восточкохристнанского наследия в философии и богословии (патристика, особенно труды Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Исаака Сиріша, Максима Исповедника, Дионисия Ареопапгга, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, Нила Сорского), с другой стороны, идеалистических диалектіпескігх методов, используемых з немецком романтизме, немецкой классической философии. Мы неходили ю принципа взаимодополнитедыюсти высших достижений в диалоге культур, осуществленном реально в историческом мышлении и философии истории И.В. Киреевского. В процессе исследования анализировалось как теоретическое наследие И.В. Киреевского, так и отдельные произведения А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарига.
Методологическим основанием исследования также служит диалектика анализа и синтеза. Представляется необходимый выявить специфику исторического метода мышления И. В. Киреевского в его эволюции, а затем представить, насколько ему удалось создать синтетическое знание, представляющее собой новое образование и не являющееся простой механической суммой знаний о частях"'.
При этом исследование опиралось на работы М. К. Мамардашвнли, Д. П. Горского, В. С. Швырева и др. В диссертации также использовалось понятие «синтеза» в диалектической триаде, разработанной Г.В.Ф.Гегелем. Эти особенности обусловлены как задачами работы, так и характером фішософского наследїи И. В. Киреевского22, считавшего, что есть общие законы человеческого разума, до конца творческого пути оставшегося под определенным влиянием гегелевского мышления. Язык философии Г. В. Ф. Гегеля, но определеїшю В. С. Швырева23, направленной на «открытую рациональность» развивающейся мысли, одновременно расширяя исходные предпосылки мысли и предопределяя конечный ре-
21 Мамардашвнли М. К. Процессы анализа и синтеза// Мамардапшили М.
К. Как я понимаю философию.-М., 1990. -С.217; Горский Д. П, Проблемы
общей методологии наук п диалектической логики. -М., 1996. - С.41.
22 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для фи
лософии // Критика и эстетика. - М., 1979. - С.325.
23 Швырев В. С. Как нам относиться к диалектике // Вопросы философии. -
1995.-№1.-С. 154. \
зультат мышления, позволяет охарактеризовать новизну исторического мышления И. В. Киреевского.
В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступает ряд работ зарубежных и отечественных авторов, посвященных проблемам развития русской философии и православного богословия: фундаментальные труды СБулгакова, В.Зеньковского, СЛевицкого, НЛосского, В.Лосского, И.Мейевдорфа, ІТМішина, Н.Зернова, Л.Карсавика, М.Поснова, Г.Флоровекого, А.Лосева, монографические исследования, как дореволюционного периода в России, так и последующего этапа: АЛушшкова, В.Лясковского, МТершензона, Н.Бердкева, Э.Радлова, В.Костелова, Т.Благовой, а также отдельные статьи и целостные работы по истории русской философии ХІХ-ХХ вв.: А.Галактионова, ГШикандрова, МГромова, Н.Козлова, А.3амалеевз, В.Малннина, В.Сербиненко, А.Сухова, СХоружего, В.Холодного, из западных исследователей - А.Вашщкого, АХлизока, Э.Мюллера, П.Крнстоффа.
В процессе исследования использовались как труды по истории западноевропейской философии В.Асмуса, Р.Габитовой, А.Гулыги, А.Деборина, А.Каримского, Г.Майорова, АЛосева, Ю.Перова, КШопова, К.Сергеева, Э.Трельча, К.Фишера, так и по истории западноевропейской, византийской и русской культур - САвериыцсва, М.Барга, Н.Берковского, В.Бычкова, А.Каждана, В.Медведева.
При анализе версии либерального консерватизма И.В. Киреевского мы опирались на идеи ряда российских авторов - А.Миграюша, АХалкина, П.Рахпгмира, А.Медушевского, С. Пушкина, В.Шамшурина, В.Шаповалова, а также КМанхейма.
Структура п основное содержание диссертации
Работа состоит из введения, двух глав, пяти разделов, заключения ы библиографии.
Синтез рационалистических и иррационалистических традиций в философско-исторический концепции И.В. Киреевского
И.В. Киреевский оригинален в способе постановки теоретических проблем и их решении, в необычном характере синтеза таких разнородных компонентов теоретической мысли, как европейский романтизм, немецкая классическая философия (Ф.В.Й.Шеллинг, Г.В.Ф.Гегель), патристика и православная теологическая догматика, исторические концепции Ф.К.Савиньи и Ф.Гизо. Возникает важнейший вопрос об отношении И.В. Киреевского к рациональным и иррациональным традициям современной ему немецкой философии, а также к историческому подходу в целом, и, в частности, к историзму Ф. Шлегеля, Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля. Общеизвестно, что он великолепно знал их концепции, был знаком с Г.В.Ф.Гегелем (и его учениками Э-.Гансом и К.Л.Мишелетом), слушал его лекции, как и лекции Ф.В.Й.Шеллинга, Фр. Шлейермахера.
Рассматривая эволюцию творчества И.Киреевского, мы будем делить ее на два основных периода: первый период раннего творчества с конца 20-х годов XIX века по 1839 год, включающий важную статью «Девятнадцатый век», где есть предпосылки будущего славянофильского подхода; второй - поздний, зрелый период творчества (1839-1856 гг.) представляющий достаточно последовательное выражение православного миросозерцания.
Ранний период творчества И.Киреевского свидетельствует о значительном влиянии рационалистической философии истории Г.В.Ф. Гегеля и его последователей. Но в зрелый период И.Киреевский вырабатывает критический подход к представителям немецкой классической философии.
Во-первых, он представляет философию Г.В.Ф. Гегеля, как повторение философии Аристотеля. В целом для него характерен подход к истории западной философии как к роковому повторению крайностей рационализма в разных системах философии без обретения подлинного смысла, то есть как повторение одной и той же ошибки, неприемлемой с позиций преднайденного христианского идеала познания. Это явно противоречит историзму Г.В.Ф. Гегеля и историческому подходу вообще.
Во-вторых - оценка И.Киреевским основных религиозных и философских систем с точки зрения приближения к идеалу христианского познания, представленного Православием как воплощением истины христианства и патристикой как философией, наиболее гармонично разрешавшей все проблемы (хотя в данном случае оценки философов будут дифференцированы: одни философы, как Б.Паскаль и Ф.В.Й.Шеллинг ближе И.Киреевскому, чем другие, например, М.Лютер, Г.В.Ф.Гегель).
Наконец, в-третьих, что отмечается большинством исследователей, это общий итог философского конструирования славянофилов - возвышение веры над разумом. Естественно, что с этих позиций рационализм и основанное на идеях тождества бытия и мышления рассмотрение истории духа и истории общества (в стиле Г.В.Ф.Гегеля), оцениваются как ошибочные и вводящие в заблуждение, как И.Киреевским, так и А.Хомяковым. И все-таки, даже в случае с Гегелем не все так просто.
Уже П.Я.Чаадаев отмечал (хотя и неодобрительно), что характерной чертой мировоззрения славянофилов является значительное усиление гегелевских элементов в общей идеалистической конструкции - именно гегелевская философия, по его словам, «усматривающая везде неумолимую необходимость»23, служит теоретическим оправданием ретроспективных славянофильских утопий, а ее «учение о непосредственном проявлении абсолютного духа в человечестве вообще и в каждом из его членов в частности" используется славянофилами для обоснования их представлений об «особом историческом призвании русского народа и славянства».
Действительно, идея о русском национальном организме как сосредоточении судеб мировой цивилизации невозможна без гегелевского представления о развитии мирового духа через передачу эстафеты развития отдельным народам, на определенных этапах воплощающим самую суть мирового развития. Раннему И.В. Киреевскому близок гегелевский критерий прогресса, а также диалектика общего и особенного в истории. Зрелый И.В. Киреевский возвращается, к Православию, отказывается от идеи развития мирового духа, подчеркивает личностный характер абсолюта .
Сама многосторонность отношения И.В. Киреевского, как и других славянофилов, к Г.В.Ф. Гегелю требует дифференцированного подхода и понимания смысла как отрицательных, так и позитивных оценок гегелевской концепции истории, вытекающих из сущности оригинальной концепции И.В. Киреевского. Отсюда ясно, что отрицательная оценка Г.В.Ф. Гегеля, как и Аристотеля, в связи с безусловным приматом разума в его системе означает не отбрасывание И.В. Киреевским их систем, но включение смысла философии истории и культуры в рамки более широко обоснованной концепции, подразумевающей единство разума и веры, концепции развертывания религиозного смысла истории. Особое значение имеет здесь телеологическое представление о совпадении начала и конца истории (идея в том или ином виде присутствующая и у Г.В.Ф. Гегеля, и у Ф.В.Й. Шеллинга, и у других авторов).
Причем И.В. Киреевский более всего осуждает Г.В.Ф. Гегеля за остановку на этапе отрицательного познания, предположительного, а не положительного знания с точки зрения И.В. Киреевского. Но при этом он осознает прогресс, достигнутый Г.В.Ф. Гегелем по отношению к схоластике и рационализму, как в области мышления (философия «не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий»25, так и в общей области синтеза духовного и материального: «Разум ... выводит свое знание ... не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество»26.
Само преодоление Г.В.Ф. Гегеля в рамках общей метафизики и теории познания (не говоря о философии истории) по Киреевскому, возможно, исходя из его же диалектики: «Вследствие того же диалектического процесса, который служил разуму к построению его философии, сам этот диалектический процесс подвергся тому же разлагающему воззрению и явился пред разумным сознанием, как одна отрицательная сторона знания»27. Критика Г.В.Ф. Гегеля современными исследователями, по мнению И.В. Киреевского, возможна лишь с учетом результатов его философии, расширение его системы в метафизическом плане (а также и в философии истории) возможно лишь с учетом требований метода движения, предложенного им - это означает, что необходимо создать более широкую систему принципов, движение в которой будет обусловлено системообразующими усилиями. За непонимание этого момента, за оценку философии по ее результатам И.В. Киреевский критикует популяризаторов Г.В.Ф. Гегеля (на примере Надеждина), не усвоивших у Г.В.Ф. Гегеля главного: «... при теперешнем состоянии науки никакая правдоподобность, никакая удобопонятность, никакая отдельная разумность мнения, не дают ему права на признание философа, если оно не выведено из законов логической необходимости, из саморазвития одного основного начала» .
Таким образом, влияние Г.В.Ф. Гегеля на И.В. Киреевского ясно видно даже в самом способе построения общей историко-философской конструкции: свою философию он создает как логическое завершение развития европейского разума через самоотрицание и «снятие» в более широкую конструкцию, предполагающую расширение разума до более целостной системы, где соединяются отрицательная и положительная способности разума. Правда, переход отрицательной способности разума к положительной, совершаемый здесь И.В. Киреевским, обосновывается достаточно мистически. Симптомы его необходимости выведены из процесса иррационализации самой немецкой классической философии в лице Ф.В.Й. Шеллинга, так как последний вместе с Г.В.Ф. Гегелем, являясь создателем рационалистической философии тождества бытия и мышления, в то же время обосновал в поздний период творчества необходимость перехода к «философии положительной»29, «философии откровения», являющейся скрытым основанием разума в целом.
Далее, критикуя рационализм гегельянцев и недостатки религиетворчества Ф.В.Й. Шеллинга, И.В. Киреевский обосновывает необходимость дальнейшего перехода к философии Отцов Церкви как возврата духа к своей первоначальной точке отсчета. Именно здесь И.В. Киреевский находит примирение веры и разума, то, что безуспешно искали Шеллинг и другие мыслители Европы, осознававшие необходимость завершения рациональной конструкции религиозным началом.
Идея истории и органическая модель социума И.В. Киреевского
И.В. Киреевский, придав больший динамизм православному мировоззрению, в сравнении с восточными Отцами Церкви, предвидит насколько труден в будущем поиск иных постхристианских универсальных ценностей. Сама логика развития европейской культуры должна породить безразличие, релятивизм в отношении к основным религиозно-нравственным, философским убеждениям (от католицизма к протестантизму, далее к безразличию философскому, к материализму и атеизму сначала в философии, а затем и в массовом сознании).
Существование единой, вечной, совершенной истины оказывается под угрозой, поэтому, не отбрасывая полностью сложившиеся традиции, видя и необходимость критического отношения к ним, убедившись даже и наглядно к чему ведет их крушение в логико-технической образованности на Западе, он предпочел иной путь. Именно потому, что необходимо сохранить обновленные в историческом плане ценности православной культуры, приходится вернуться, согласно И.В. Киреевскому, на позиции классического субстанциализма в философии истории (путь обратный в сравнении с Гегелем) и приспособить к нему собственный исторический тип мышления.
Термин «философия истории» соответствует наследию И.В. Киреевского в значении, широко употреблявшимся в XIX - начале XX вв. По мнению Н.И. Кареева , можно выделить два главных определения философии истории. Во-первых, философская интерпретация как прошлых судеб всего человечества, так и истории отдельно взятого народа, какой-либо эпохи. Во-вторых, философское исследование общих законов исторического процесса. Этот «неопределенный» термин, согласно Н.И. Карееву, дает возможность под рубрикой философии истории объединить разнородные задачи, возникающие из взаимодействия философии и истории как самостоятельных областей знания. Термин «историософия» употребляется как тождественный данному понятию «философия истории».
Первое определение философии истории присутствует у И.В. Киреевского во всем наследии. В ранний период он мыслит, что существует «просвещение человечества» , судьбою которого «попеременно» управляли разные европейские страны (Италия, Испания, Германия, Англия, Франция), в XIX веке уступающие дорогу другим молодым народам. Он анализирует особенности ряда исторических эпох, таких как древняя, средняя, новая, новейшая история, намечает дальнейшие перспективы развития. При этом в фокусе его внимания находится Европа. Тема христианского Востока появляется только в связи с оценкой И.В. Киреевским православной религии как более святой и чистой в сравнении с западными вероисповеданиями.
Во второй период творчества историческое развитие человечества более не связывается по преимуществу с судьбой Западной Европы. Он утверждается в мысли, что западноевропейское просвещение себя исчерпало, а в «европейско-русском» произошли перемены, требующие развития сохранившихся начал древнерусской культуры усилиями всего общества. Идея христианского Востока получает более широкое развитие. Христианские народы Византии, Александрии, Сирии сохраняют свои особенности, участвуя в развитии единого христианского мира до тех пор, пока они верны общему преданию и согласию в любви
И.В. Киреевский затрагивает также и проблему арабского мусульманского Востока, получившего начала своей культуры от сирийских греков, но исказившего их в средние века даже раньше, чем западноевропейцы свои основы133.
Вышеназванное второе значение термина «философия истории» также используется И. В. Киреевским. Но различия между двумя периодами его творчества велики. В первый период, в статье «Девятнадцатый век», он полагает, что жизнь действительная, историческая устроена согласно «законам разума и природы»134. Во второй, зрелый период своего творчества он мыслит их только как законы разумной возможности и даже придет к выводу, что они не распространяются на все исторические события.
Существует и еще одна особенность в философии истории И.В. Киреевского: культурфилософская проблематика существует в ней в нерасчлененном единстве с исторической и философско-исторической.
В итоге у И.В. Киреевского восстанавливается традиционная схема исторического процесса, характерная для данного типа религиозной философии истории: начало, центральное событие, конец истории. Неискаженному универсальному началу в человеке, определенному Богом, соответствует единственная правильная модель общественного устройства, не связанная с историческими обстоятельствами.
В качестве начала истории И.В.Киреевский мыслит грехопадение, повлекшее за собой распад человеческого единства и возникновение разнообразных вариантов отклонений в истории, пренебрегающих естественным правильным образцом общественного порядка. Многообразие истории - результат искажения подлинной сущности человеческой. Пространство истории в значительной степени определяется догматикой христианства, тем, как главные события библейской истории (человеческое грехопадение, рождение, жизнь, смерть, воскресение Иисуса Христа) влияют на исторические феномены.
Происходит возрастание человеческого просвещения через преодоление противоположностей Запада и Востока к их единству, синтезу, означающее возврат к единству человека с Богом.
У И.В. Киреевского налицо восстановление и обновление первоначального христианства с более развитым историческим подходом. Одновременно разрыв "сущего" и "должного" в историческом процессе смягчается - ведь надежда на христианский синтез еще в земной истории связана с культурой, которая в древний период несла в себе черты идеала, а, встав на путь отклонения, сохранила подлинные "следы" истины135. Характерным для варианта философии истории И.В. Киреевского является то, что при объяснении смысла истории (а внедрение в философию истории "трансцендентного" в любой форме ведёт к поиску такого смысла в целом)13 на первый план выходит возможный еще в истории христианский синтез.
И есть еще надежда у И.Киреевского воздействовать на этот процесс доступными для нас средствами (в первую очередь просвещением народа, очищением сознания высших слоев общества от чужеродных ценностей).
И.Киреевский развивает исторические предпосылки православного мировоззрения, не распространяя их на Бога. . Недаром отец В.Зеньковский считал самым интересным у И.Киреевского в философии истории ожидание "нового зона" , мало внимания уделив другим, достаточно традиционным проблемам.
У И.В. Киреевского налицо традиционная тесная связь индивидуальной и социальной этики. Им развивается идея о том, что сама история есть условие все более полного раскрытия христианской веры, восстановив и развив те зачатки исторического мышления, которые сохранены в восточном наследии Церкви. И.В. Киреевский восстанавливает и развивает идею просвещения Отцов Церкви - идею возврата к подлинному статусу человеческого существования, как оно мыслится в православной антропологии.
-В статье "Девятнадцатый век" термин "искажение" употреблен И.Киреевским, при этом именно на европейскую историю и культуру он не распространяется. Под искажением понимается отклонение от единственной правильной модели общественного развития, соответствующей единой человеческой природе. Процесс "искажения" проникает в допетровскую Русь, где ранние попытки реформировать общество, ввести европейскую образованность искажались влиянием национального фактора. В зрелый период творчества И.Киреевского термины "искажение", "уклонение" становятся определяющими при анализе мировой истории, истории Запада, а также истории России при Иване Грозном, при Петре I и для всего послепетровского периода. Это изменение позиции, на наш взгляд, есть важное свидетельство тому, что историзм христианского типа возвращает себе главное значение, оттеснив реально-исторический подход.
Когда в конце 30-х годов появляется сам термин "искажение", "уклонение", то в первую очередь речь идет о западном пути развития: "... христиане на Западе поддались беззаконному влиянию классического мира, или случайно ересь сошлась с язычеством, но только Римская Церковь в уклонении своем от Восточной отличается ..."ь8. Протестантизм же сам произошел из "рациональности католицизма" и создал иной, но односторонний в своем роде подход.
Только древнерусскому обществу удалось сохранить истинные начала, и, следовательно, первоначально, оно соответствовало правильному образцу.
Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой Православия в творчестве И.В. Киреевского
Создание собственной концепции философии истории в вышеуказанном смысле является наиболее содержательным моментом в философских исканиях И.В. Киреевского. Для обоих этапов его творчества характерен поиск способа соединения начал западного и русского просвещения, постановка религиозного вопроса как центрального и для нахождения идеальной социальной организации, и для адекватной ценностной ориентации личности. При этом начальный этап его творчества настолько сильно отличается от позднейшего, что ранее ряд авторов , считали возможным обосновывать их связь как крутой поворот от западничества к славянофильству.
Более точно определял эту зависимость Ю.Манн как прерывистую преемственность в развертывании славянофильской основы философской концепции И.В. Киреевского , спецификой которой на обоих этапах является большая синтетичность единства Запада и Руси, хотя и с усилением по мере развития подчеркивания приоритета православия и соответствующей перестановкой акцентов за счет усиления противопоставления западной и русской культуре несмотря на их конечный синтез в будущем.
В советской литературе отмечается, что схема перехода от западничества к славянофильству мало что объясняет183. Уже в статье «Девятнадцатый век» И.В. Киреевский ставит вопрос о том, почему Россия осталась в стороне от западного просвещения, как она подключается к нему, в чем характерность российского просвещения в целом и на данном этапе. Ставя задачу найти исторические особенности и определяющую тенденцию развития современной объединенной Европы, претендующей на роль подлинной христианской цивилизации, И.В. Киреевский рассматривает основания существования европейской культуры, характер развития и итоги, а также причины отставания России и способ их преодоления. Статья «Девятнадцатый век» содержит постановку основной проблемы философии истории И.В. Киреевского, хотя и достаточно противоречивую, особенно в сравнении с его поздними работами.
Так в статье отмечены как достоинства Европы наличие в ее развитии синтеза трех элементов: античности, христианства и варваров (в соответствии с точкой зрения Г.В.Ф.Гегеля, Ф.Гизо); политизация христианства в католицизме как условие гармоничного политического развития; преемственность развития античной и средневековой Европы не только через античную образованность, но и римское право.
Наконец, отмечены как достоинства европейских народов их нацеленность на практические результаты, четкость развития через осознанное противопоставление крайних начал и их синтез, аккумуляция усилий всех народов и всех этапов развития Европы в единый дух европеизма, задающий осознанность, цельность, накопление традиций, прогресс в материальной и духовной области.
Соответственно недостатками России по И.В. Киреевскому являлись отсутствие античного элемента, неспособность христианской Церкви выступить в качестве политического центра, соединение в государстве вследствие притяжения «физического, не смягченного, не просвещенного образованностью» - отсюда тяжелое закоснение, то оцепенение духовной деятельности, которые происходили от слишком большого перевеса силы материальной над силою нравственной образованности» . Наконец, на Западе - подлинная борьба и эволюция, «просвещение уже развитое, ... целью стремления, является всегда мысль религиозная или политическая» ; на Руси же место мысли заступает лицо, частное событие, «самозванец», вследствие чего развитие Руси, по И.В. Киреевскому, есть «... отдельное развитие нашей особенности ... отдельное, Китайски особенное развитие ... не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему не доставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума» .
Тем не менее, подключение России к европейскому просвещению Петром I Киреевский считает скорее следствием внешних нововведений, резко переломившим органическое существование русского просвещения, без учета ряда существенных национальных особенностей. Но и Петр I и Екатерина II являются для молодого И.В. Киреевского истинными воплотителями просвещения, поэтому он разоблачает их обвинителей, считая, что они либо заимствуют лозунги национального возрождения у романтиков Запада, либо просто питают ненависть к нему.
Так как старое просвещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного развития и, чтобы быть ему причастным, требуется вновь пережить ушедшую жизнь Европы - то и эксперименты Петра, по И.В. Киреевскому, привели к тому, что лишь незначительные элементы истинного просвещения привились на Руси.
В целом же внешнее просвещение, внешнее нововведение базировалось на материальной основе, чужеродной и чуждой подлинному образованию.
И.В. Киреевский исходит в данном случае из чисто гегелевских критериев развития просвещения: «Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других»18 . Поэтому, как он отмечает, «просвещение каждого народа измеряется не суммою его познаний, не утонченностью и сложностью той машины, которую называют гражданственностью, - но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития»189. Двойственность гегелевского критерия подлинного просвещения, выраженного в специфическом народе, и на специфической стадии развития мирового духа заключается в требовании кумуляции всего предшествующего развития в высшем звене. Здесь имеется уже собственное добавление И.В. Киреевского, заключающееся в требовании особой органичности национального образования, его культуры в противовес чисто внешнему заимствованию сколь угодно большой суммы знаний и усовершенствованию гражданской машины (политической и экономической).
Возможно, что Русь, где христианская религия обладала преимуществами первоначальной чистоты, хотя и застыла в форме, не давшей ощутимых культурных побегов, и где потребность в материальном развитии велика, и станет тем организмом, который выполнит в своем развитии, таким образом, сформулированные задачи мирового духа на данном этапе. Больше того, И.В. Киреевский считал Россию более других стран способной к этому, так как в Англии и Германии развитие уже является односторонне направленным. В Европе в целом «политическое и нравственное усовершенствование равно остановились»1 , а США подвержены «односторонности английской образованности»191 согласно И.В. Киреевскому. Лишь «гибкость и переимчивость характера нашего народа, его политические интересы и самое географическое положение»192 внушали ему надежды на дальнейшее развитие мирового духа в соответствии с критериями, выработанными под влиянием Г.В.Ф.Гегеля.
Перенос акцента в таком важном итоговом пункте на вялость религиозной ориентации в Европе и признание наличия подлинно христианского элемента в России - это несомненный зародыш славянофильской идеологии.
Необходимость зафиксировать уже во взглядах молодого И.В.Киреевского те или иные элементы славянофильской идеологии признается многими исследователями. Так Ю.Манн признает три элемента: требование гиперлогического знания, существенности и прагматизма
Необходимо добавить постановку И.В. Киреевским проблемы перехода от искусственного равновесия к равновесию естественному (от революций и деспотий к равновесию, основанному на просвещении общего мнения) и связанное с этим «требование большего сближения Религии с жизнью людей и народов»194. Здесь видно отличие И.В. Киреевского от тех, кого принято называть западниками, например, от П.Чаадаева.
Для П.Я. Чаадаева сама связь религии и политики в католицизме явилась залогом накопления традиций свободомыслия и политического развития, само христианство для него поэтому и является революционной силой, особенно в западном политизированном и просвещенном варианте. Независимость Церкви на Западе от политической власти, наличие религии как особой политической силы, оформленной в виде независимых политических институтов, для него -показатель свобод, в православии же он видит «духовную власть, отданную на произвол земных владык»195. Все развитие Запада, начиная с возникновения и эволюции христианства вплоть до буржуазных революций и появления утопического социализма, предстает с этой точки зрения как непрерывное совершенствование реализации нравственного императива свободы как внутренней сущности христианства. России же необходимо отбросить закоснелую и застойную форму Православия и самодержавной власти, чтобы присоединиться к подлинным идеалам свободы и братства.
Славянофильская версия синтеза консерватизма и либерализма И.В. Киреевского
О сложности анализа такого неоднородного идеолого теоретического образования свидетельствует уже само перечисление различных направлений исследования и обилие интерпретаций смысла раннего славянофильства. Встает вопрос: как осуществить объективный анализ таких противоположных тенденций, как консервативная направленность и элементы либерального прогрессизма, меткая критика тупиков и противоречий индустриального развития и элементы православной утопии о роли России?
Дискуссии по этому поводу, возникавшие в 40-е гг., затем в 50-е, в конце 60-х гг., 70-х гг. в основном и велись вокруг проблемы, как сочетать показ консервативных и либеральных элементов славянофильской теории с оригинальным содержанием важных проблем философии и социологии, поставленных ими, а также относительно общего социально-философского смысла их творчества.
В названный период сложность и неоднородность философского наследия славянофилов подчас приводила исследователей к крайностям - либо вульгарно-социологическому переносу характеристик их социальной позиции на философские взгляды, либо одностороннему превознесению отдельных позитивных сторон их философии в отрыве от общего консервативного смысла концепций.
Славянофильские взгляды связаны с.духовной атмосферой своего времени, выступая в качестве идеологии, объясняющей прошлое и будущее русского народа через призму выстроенного смысла существования человечества, задавая «программу» развития России и Европы с позиций найденного «абсолютного» смысла истории.
Незеркальность отражения во взглядах славянофилов противоречивых устремлений творческой интеллигенции объясняется как существованием в стране различных социальных укладов, так и переходностью самой эпохи, центром которой был вопрос о реформировании общества (вопрос о пути дальнейшего развития России, когда уже были подмечены некоторые отрицательные стороны индустриального развития).
В последующие десятилетия (70-90-е гг.) появились трактовки, определяющие наследие славянофилов то, как либералов, то, как консерваторов244, но в целом нарастало понимание того, что либерализм и консерватизм не есть два полюса, противостоящие друг другу, но при всех различиях должно видеть и определенные, связующие их моменты , а главной противоположностью обоих являются все виды радикализма. Сегодня достаточно широко применяются термины «умеренный, либеральный консерватизм», «консервативный либерализм» (хотя необходимо признать, что строго научные критерии для данного случая еще не выработаны. Мы разделяем точку зрения тех авторов, которые считают необходимым оперировать понятием «умеренный консерватизм»246, но согласны с той поправкой, которую вносит Т.И.Благова относительно версии утопизма Киреевского при сопоставлении с интерпретацией А.Валицкого - это утопизм православный247. В целом консервативная версия И.В. Киреевского сильно зависит от православного миросозерцания, что и требует, на наш взгляд, говорить о начале формирования особой версии консерватизма под эгидой православных ценностей в России.
Необходимо показать, как родовые, так и видовые черты данной концепции. Определение социокультурного смысла православной консервативной утопии поможет нам объяснить присутствие в философии И.В. Киреевского действительно важных проблем (многие впервые поставленные им и А.С.Хомяковым или решены в оригинальном ключе).
Во всяком случае, большинство исследователей считает позитивным и важным моментом самостоятельную постановку славянофилами таких проблем, как специфичность развития культуры и общества на Западе и Востоке (на примере России), не сводимую к европейской позиции, постановку в центр философских исканий проблемы соотношения личности и общины, проблему целостности способностей человека, выдвижение программы самобытной русской философии, попытку различить «культуру» и «цивилизацию» в узком смысле слова (не употребляя сами термины) и др.
Но постановка всех этих проблем дана через призму решения основной задачи, понимаемой славянофилами как синтез религии и философии, создание идеального общества на базе нахождения правильного отношения между светской и религиозной властями, а также отношения человека культурного и Бога. Естественно, что консервативно-утопическая направленность мышления ранних славянофилов в известном смысле также и сковывает постановку и решение тех или иных позитивных проблем. Ведь, несмотря на все субъективные стремления И.В. Киреевского избежать утопического прожектерства, само восстановление философско-субстанциального представления об истории (развивая исторические предпосылки) все равно неминуемо влечет за собой утопический элемент (от которого не свободны и многие отцы-основатели европейского консерватизма, например, Э.Берк
Отметим очевидный для большинства исследователей сегодня факт, несмотря на противоречия (и в первую очередь это касается утопического элемента), концепции ранних славянофилов противостояли в специфических условиях России, как материализму и революционаризму, так и государству и официальной Церкви. Для перевода концепции в русло официальной идеологии пришлось бы отсечь многие существенные стороны, несмотря на казалось бы общие православные истоки и установки. Не случайно, призывы обновить православие, исходя из идей славянофилов, нелегко проникали и в среду самого духовенства, не смогли одержать там победу и в период перед русской революцией 1905-1907 гг., и в последующий период завершения своего этот процесс не получил
Чтобы избежать крайностей, необходимо придерживаться исторического подхода при анализе ключевых идей данного варианта умеренного, либерального консерватизма. В целом концепция раннего периода славянофильства противостояла самодержавию, ее оппозиционный заряд был направлен против крепостного права (хотя И.В. Киреевский и не искал ее немедленной отмены в пределах прозападнического бюрократического современного государства).
Как известно, критика пути развития буржуазно-индустриальной цивилизации есть родовая черта всякого консерватизма. С европейскими подходами И.В. Киреевский познакомился довольно рано - в текстах упоминается ряд таких имен, как Т.Карлейль, Б.Дизраэли, Ф.Ю.Шталь.
Имена консервативных немецких романтиков упоминаются И.В. Киреевским в основном в связи с эстетической проблематикой или как символизирующие в целом поворот к новому религиозному сознанию.
Но есть и нечто специфическое в том, как подобную критику индустриализма осуществляет И.В. Киреевский. Критика Запада во многих своих элементах совпадает с европейской, но католицизм и протестантизм мыслятся ответственными за пороки современной действительности. Особенно критичен И.В. Киреевский в отношении европейской реальной связи светской и религиозной властей, но главное, что он (как А.С.Хомяков) критикует своеобразно понятое обуржуазивание Руси: элементы буржуазности заключаются в петровских преобразованиях, бюрократической машине, созданной по немецкому образцу, в особом светском характере, искусственности государства, оторванного от народной почвы, а также в подчинении религии государству. И в итоге, основной заряд их критики приходится на абсолютистски-феодальное обрамление этих результатов (а во-вторых, на сами результаты). Так что реально их программа преобразования способствовала реформированию России, хотя это и был медленный, во многом мучительный путь преобразований (что и показали некоторые российские историки»
Специфика раннеславянофильского мышления заключается в необычном соединении антикрепостнической идеологии, (что характеризует их как выразителей необходимости развития России по одному из вариантов индустриального пути) с типично консервативным осуждением первых итогов западной цивилизации и петербургской бюрократии как основы искажения первоначальных «гармонических» (по их мнению) основ русского государства. Основной парадокс здесь заключается в том, что виновником в насаждении буржуазных основ цивилизации (искусственного государства по западному образцу), И.В. Киреевский и А.Хомяков объявляют феодальную абсолютную монархию, основы которой и подвергают критике, взяв за образец раннефеодальное общество.
