Содержание к диссертации
Введение
Глава Первая. Традиция как философская проблема (экскурс в мировую философию и методологический анализ) 9
Категория традиции в первом приближении (традиция как порядок, традиция как процесс, традиция как система) (11)
Христианское понимание предания (17)
Европейский культурно-философский контекст (детрадиционализация, традиционализм, консерватизм, модернизм и модернизация, переосмысление традиции и современности в XX в.) (24)
Традиция в новом приближении (в поиске скрытого аспекта традиции) (54)
Глава Вторая. Проблема культурной традиции в философии русского зарубежья 60
1. Предварительные замечания. Русская социальная философия и социология в рервые годы революции (60)
Эмиграция и задача сохранения дореволюционной русской культуры (67)
2. Проект «евразийского традиционализма». Концепция «органической традиции» кн. Н.С.Трубецкого (72)
Критика Трубецким извращенных форм наследования культуры и программа преодоления «культурного разрыва» (74)
Евразийский традиционализм у Трубецкого (81)
Проблематика традиции и евразийского традиционализма у П.Н.Савицкого (85) - Понимание традиции у Г.В.Флоровского в его евразийский период (88)
Проблема традиции в рамках историософии Л.П.Карсавина (91)
Резюме (97)
3. Традиция в понимании русских либеральных консерваторов. Социальная философия либеральных консерваторов. П.Б.Струве (99)
Социально-философская концепция соборности С.Л.Франка (105)
Диалектика охранения и новаторства у Франка (108)
И.А.Ильин и его версия либерального консерватизма {114)
Идеи традиционализма и русская историческая традиция в философии Ильина (119)
Резюме (125)
Глава Третья. Проблема предания в религиозной философии русского зарубежья 128
1. Предварительные замечания. Православное богословие о предании (128)
Традиционализм и «обновленчество» в дореволюционном Русском Православии (134)
М.М.Тареев о традиции как роковом вопросе для русского христианства (139)
Священник П.Флоренский о традиции как каноне (145)
2. Свящ. Сергий Булгаков. О социально-историческом смысле церковной традиции. Понятие предания в «Свете не вечернем» (151)
Концепция историчности церковной традиции у позднего Булгакова (154)
Резюме (159)
3. ВЛТ.Лосский. Мистический СМЫСЛ Традиции. Соотношение догматического учения и Священного Предания (160)
О расхождении церковных преданий (161)
Негативное определение традиции (165)
Положительная традиция как приспособление душ к восприятию истины (167)
Концепция традиции как часть учения о домостроительстве Святого Духа (170)
Резюме (175)
4. Идея о двуединстве церковной и секудярной традиции как специфический лейтмотив мыслителей Русского Зарубежья. Зрелый Г.В.Флоровский (177)
В.В.Зеньковский (182)
Н.С.Арсеньев (1 84)
Резюме (189)
Заключение 191
Сравнительный анализ понимания категории традиции в советской мысли и философии Русского Зарубежья (191)
Изменения в трактовке культурной и религиозной традиции в 80-е и 90-е годы (197)
Общие выводы (200)
Библиография 201
- Категория традиции в первом приближении (традиция как порядок, традиция как процесс, традиция как система)
- Предварительные замечания. Русская социальная философия и социология в рервые годы революции
- Идеи традиционализма и русская историческая традиция в философии Ильина
- Предварительные замечания. Православное богословие о предании
Введение к работе
В XX веке понятие традиции было выдвинуто в число важнейших категорий социальной философии, а связанные с ней проблемы социального наследования, культурной преемственности, проблематика традиционности, традиционных обществ, традиционалистких установок и форм культуры привлекли к себе самое пристальное внимание исследователей из различных отраслей научного знания. Интерес к традиции и традиционности от десятилетия к десятилетию не перестает возрастать. Данная тенденция хорошо просматривается на материале отечественной мысли. Вместе с тем раскрытие проблемы традиции в русской социальной философии характеризуется своими специфическими чертами.
Если в общетеоретическом плане проблема традиции актуализируется в связи с доминированием в мире модернизационного (анти-традиционного, нетрадиционного) проекта, а также в связи с нарастанием темпов социальных перемен и переизбытком инноваций, то в конкретно-историческом, историко-философском плане актуальность темы диссертации связана с русской исторической судьбой, с включением России в модернизациейный проект. Неизбежно по мере сознания новых социальных реалий и этой вовлеченности в процесс модернизации русская мысль воспринимала и переосмысливала проблемы и категории западной социальной философии. По мнению автора диссертации, именно в XX веке модернизация России носила углубленный характер и приводила к необратимым изменениям в общественной жизни и в самосознании общества.
Попытки разрешить проблему традиции в русской мысли в XX веке не являются частно-методологическими изысканиями, они указывают на поиск подлинных историософских связей, на потребность общественного сознания в построении социальных моделей, органически укорененных в историческом прошлом России, включающих в себя не только актуальные ценности и установки, но и «долгоиграющие» факторы, обусловленные самой исторической природой страны.
Хронологические рамки, избранные при написании работы, связаны с этой - историософской - подоплекой исследуемой темы. Хотя русская мысль обращалась к проблеме социокультурного наследования и в дореволюционный период, однако, именноі революция пробудила глубокое чувство «прерванности» истории, которое усугублялось у авторов-эмигрантов разлукой с отечеством. Проблематичность преемственной связи с прошлым вскрывается именно в революционные эпохи, она становится очевидной не только для консерваторов, но и для революционеров^ Поэтому на Западе «традиционалистские» модели начали строить значительно раньше, чем в России1. Русская философская мысль в XIX - начале XX вв. развивалась под перекрестным воздействием с одной стороны просветительски-либерального, а с другой стороны консервативно-традиционалистского видения истории на Западе. До революции русская философия рефлексировала в определенном смысле на чужом историческом материале, факты европейской истории значили для нее не меньше, а зачастую больше, чем факты отечественной истории. С начала XX века, после событий 1905 года и в особенности после 1917 года русская мысль обретает самостоятельный объект «катастрофического» зрения, собственный источник переосмысления истории общества и государства. Проблематика традиции и разрыва с традицией становится гораздо более современной и животрепещущей, чем в XIX веке, вехи отечественной истории переосмысляются в новой революционной ретроспективе, становятся «значительнее», чем это казалось раньше, начинают определять собою социально-философские предпочтения. С революцией связано также изменившееся во всем мире отношение к России, а затем к Советскому Союзу, тем более что именно в XX веке роль нашей страны в общемировой жизни становится небывало огромной. Отныне при раскрытии проблемы традиции не может не учитываться своеобразие и трагический опыт русской социальной истории.
! Что касается мыслителей Русского Зарубежья, то для них острота проблемы традиции и культурного наследования выражалась не только во временной и пространственной «дистанции», на которой они оказались по
Обычно зарождение «традиционализма» как типа завершенного мировоззрения, то есть традиционализма как идеологии связывают с реакцией консервативных сил общества на победившую революцию. Речь идет в первую очередь о Французской революции 1789 года.
отношению к осмысляемому ими миру старой, «традиционной» России, но и в том, что в странах русского рассеяния они вплотную столкнулись с иными культурами и были вынуждены подчиняться чужим механизмам наследования. Нужно было сохранить Россию как непосредственную память о своем происхождении в себе и сохранить Россию как традицию - в своих детях. Традиция становилась данностью, требующей для своего удержания немалых усилий (данностью родного языка, религиозных, национальных, исторических преданий, культурных форм, стиля жизни и т.д.). J
Проблема традиции в историко-философской перспективе имеет особое значение. Понимание проблематики традиции и наследования в национальной мысли, выражение принципов традиции и традиционализма в культуре и социальной организации данной исторической общности дают возможность непривычного ракурса в постижении ее специфики. Постановка в центр историко-философского исследования категории традиции и проблемы традиционности культуры обуславливает новое возможное преломление известных исторических и культурных фактов, позволяет создавать новые методологические модели и системы оценок интеллектуального и духовного опыта прошлого. В этом смысле изучение традиции как общефилософской категории и как философской темы в наследии конкретных авторов должно иметь огромный методологический потенциал и, в данном случае, может послужить шагом к созданию оригинальной концепции русской истории, истории русского культурного и философского сознания.
Степень разработанности темы, обозначенной в названии диссертации, следует признать крайне низкой и неудовлетворительной. Что касается исследований по русской социальной философии XX века, то здесь наблюдается чрезмерный перевес внимания на стороне советской официальной социально-философской доктрины, советского марксистского и неомарксистского обществознания. Общие исследования по социальной философии Русского Зарубежья практически отсутствуют.
В диссертации использовались работы по социальной церковной
Т ?
доктрине , по социальной философии евразийцев , либеральных консерваторов3, по истории отечественной социологической мысли4, -проблематика традиции и социокультурного наследования затрагивается в этих работах лишь по ходу решения других задач, нецеленаправленно и несистематически. Большое значение для диссертации имели общие работы по культурной деятельности и философской мысли русской эмиграции .
Необычайный подъем интереса к категории традиции в советской науке второй половины века также крайне мало исследован. В основном описание различных точек зрения на проблему традиции носило у авторов этого периода методологическо-полемический характер6. При разработке темы данной диссертации автор стремился учесть всю глубину и многосторонность советской философии традиции. Этой теме могла бы быть посвящена отдельная работа, тогда как в рамках кандидатской диссертации было решено ограничиться подробным рассмотрением философии традиции Русского Зарубежья.
Основная историко-философская цель данного исследования -
представить всесторонний системный анализ философии традиции в русской мысли послереволюционного периода, в первую очередь у
1 Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. - М., 1999; Гордиенко H.C. Современное
русское православие. -Л., 1987; Гордиенко H.C. Эволюция русского Православия (20-е- 80-е гг. XX в.). - М.. 1984,
Нои икон М.П. Тупики православного модернизма. - Ы., 1979; Останина О.В. Обновленчество и реформаторство в
Русской православной церкви в начале XX в. -Л., 1991; Пушкин СИ, Критический анализ православной концепции
цивилизации. - Л., 1984; Шапошников Л.Е, Православный модернизм о движущих силах социального прогресса. -
М., 1988; Шиманскам O.K. Социальная проблематика в Петербургских Религиозно-философе к их собраниях 1901-
1903 гг. и современное православное богословие. - Спб.. 1995 и др.
2 Гумилев Л.И. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. - М., 1993; Игнатова СВ. Историко-философский анализ
евразийского учения. - М., 1995; Хоружий С.С. Карсавин и де Местр //' ВФ 1989 Ха 3; Гирснок Ф.И. Евразийские
тропы // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. - M,. 1993; Данилов СИ. Социальная философии
евразийства. - М., 1994 и др.
5 Козловский В.В. Либеральный консерватизм в России. - в: Российская социология. - Спб., 1993; Гайдепко П.П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П.Б.Струве) // ВФ 1992. № 12; Pipes R. Strnve. Liberal in the right, -Cambridge, L., 1980: Ьулгак И.Б. Социальная философия И.А.Ильина. - М„ 1997; Лавров Л.Г. Философия культуры И.Л.Ильина. -М., 1997; Социальная философия И.Ильина. Материалы российского семинара. - Спб., 1993 и др.
Медушевский А.Н. История русской социологии. — М., 1993; Российская социология. — Спб., 1993; Социологическая мысль в России. Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX-начала XX ни. - JI., 1978; Чагин Ь.А. Очерк истории социологической мысли в СССР.-Л.. 1971 и др.
5 Волкогонова ОД. Философия русской истории и наследии послеоктябрьской эмиграции (20 - 50 гг.). - М.. 1998; Ковалевский II.В. Зарубежная Россия. - Париж, 1971; Раев М.И. Россия за рубежом. - М.. 1994; Нааароя М Миссия русской эмиграции. - Ставрополь, 1992; Адамович Г. Вклад русской эмшрашш в мировую культуру. - Париж, 1961; Струве Г.И. Русская литература в изгнании. - Нью-Йорк, 1956; Русская Православная Церковь за рубежом (1918 -1968). В 2-х гг. - Иерусалим, 1970: Williams R. Culture in Exile. - N.Y., 1972 и др.
* Исключение представляет работа О.А.Осиповой, в которой анализируются трактовки традиции в советской социальной мысли 50-х - начала 80-х гг. и характеризуются общие тенденции в изменении этих трактовок (Осипова О, А. Американская социология о традициях в странах Востока. - М., 1985.).
представителей философии Русского Зарубежья. В связи с неразработанностью темы диссертации одним из главных достоинств такого рода исследования следует считать полноту обзора соответсвующего теме историко-философского материала. В соответствии с основной целью автор ставил перед собой следующие задачи:
раскрыть каждую развернутую концепцию традиции в контексте мировоззрения ее автора, выявить место и значение проблемы традиции в рамках данного мировоззрения;
обозначить в каждом случае контекст того мировоззренческого направления, к которому принадлежал автор, проследить взаимосвязи трактовок традиции между данным автором и другими представителями данного направления;
выявить общие тенденции отношения к проблеме традиции в русской религиозной и социальной философии, в том числе у представителей философско-богословского знания, у авторов смежных научных дисциплин; описать эволюцию типичных взглядов на традицию (то есть изменение общественного сознания в отношении существа и принципов социального наследования);
не ограничиваясь теми авторами, которые прямо посвящали проблеме традиции свои работы, проследить интересующую нас тематику на как можно более богатом материале;
определить специфику понимания традиции в отечественной философской мысли, в общественном сознании России; охарактеризовать существующие подходы к проблематике русского традиционализма как целостного комплекса социального наследования в условиях своеобразной русской цивилизации.
Тема диссертации отсылает к междисциплинарному научному контексту - в работе есть аспекты, делающие ее интересной и для социальной философии, и для философии культуры, и для ряда других дисциплин. Тем не менее, внутренней ее установкой является системный исторический обзор проблематики традиции в отечественной мысли XX столетия, а главной задачей, как уже говорилось, стало осуществление историко-философского анализа конкретных концепций традиции.
Несмотря на то, что в случае с некоторыми из привлекаемых авторов мы имеем дело с известными работами, успевшими войти за последние годы в культурньш обиход, сопоставление точек зрения этих авторов по вопросам традиции и традиционности имеет самостоятельную ценность и значение, вносит в осмысление их социально-философского и религиозно-культурного мировоззрения новые и неожиданные моменты. В этом смысле системный аналитический обзор концепций традиции является вкладом в общее историческое исследование русской социальной философии XX века, проясняет один из ее существеннейших моментов.
Одним из аспектов новизны является сам предмет исследования - в работе представлена реконструкция взглядов русских философов XX века на проблему традиции и социального наследования. К новому качеству содержания можно отнести использование особой разновидности понятий (например, введение терминов «философия традиции», «русский традиционализм»), постановку вопроса об «источниках социального наследования» и многое другое.
Существеннейшим аспектом новизны диссертации следует считать представленный в ней общий теоретический результат осмысления категории традиции и традиционности в современной философской мысли (как правило, в работах о традиции а также в немногочисленных исследованиях, в которых отражена история философского понятия традиции, дается неполная и недостаточно отрефлексированная картина всего многообразия современного понимания проблемы).
В диссертации на основе исторического и общетеоретического анализа проблемы традиции намечен опыт выявления новых методологических принципов социально-философского исследования, новых подходов к истолкованию социокультурной детерминации философских идей, имплицитно содержится самостоятельная авторская (традиционалистская) методология исследования истории идей в России. Познание механизмов традиции и их конкретно-исторического воплощения в жизни общества оказывается ключом к решению ряда общих историко-философских вопросов, проблемы цивилизационного своеобразия России (темы «Россия - Запад - Восток»), а также более широкой проблемы соотношения цивилизаций и культур, совпадения либо же диссонанса традиций общества, духовной культуры.
К одной из оригинальных черт данного исследования относится акцентирование связи между религиозно-метафизическим и социокультурным аспектами философии традиции. Русская философия традиции в XX веке продиктовала такой подход к теме диссертации, в рамках которого богословская методология не отделяется от методологии «научного» типа, но объединяется с нею как специфическая сторона мировоззрения. В этом смысле основной дилеммой русской философии традиции XX века является противоположность феноменологического и метафизического понимания наследования. Богословие и богословские мировоззренческие жанры рассматриваются в этом контексте как форма воплощения подлинной метафизики.
Применяемая методология:
конкретно-исторический анализ сочинений русских мыслителей, писавших о традиции;
сравнительный анализ социально-философской проблематики и в особенности проблемы традиции-наследования у различных мыслителей, представителей русской и зарубежной социальной мысли;
выявление существенных характеристик проблемы традиции, с помощью которых осуществляется системное описание развернутых концепций этой проблемы у исследуемых мыслителей; к данным существенным характеристикам относятся: место категории традиции среди других социально-философских категорий; внутренне строение и сфера действия традиции; отношение к инновации и к наследованию в целом; функции традиции.
Методологической основой диссертации являются труды отечественных ученых по истории русской философии, общие работы российских и зарубежных авторов по проблематике традиции и традиционализма - при этом особо следует отметить методологические принципы, представленные в сочинениях авторов традиционалистской и консервативной ориентации, а также авторов, исследовавших проблематику церковной традиции. Подробно методологические основания диссертации раскрываются в первой ее главе.
Работа состоит из введения, трех глав и заключения.
Категория традиции в первом приближении (традиция как порядок, традиция как процесс, традиция как система)
Традиция как порядок. Прежде всего, традицию можно определить как порядок наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, обязанностей, мер точное воспроизведение сущности наследуемого, его содержания. (Содержанием наследования в духовной культуре выступают смысл, ценностные установки, то, что называют «духом культуры», ее внутренней сущностью.) Традиция выполняет в культуре функцию инстинкта самосохранения, выступает как принцип и способность сопротивляемости разложению смысла, смерти смысла. Поэтому традиция не может быть сведена к частному мнению, но только к надындивидуальной вере и убеждению. Традиция в этом понимании не является чем-то абстрактным, неуловимым, она всегда есть конкретный порядок: модель, образец, ценностный, духовно-эмоциональный, символический «стереотип».
Из слов, образов, символов, задействованных в культуре, складывается широкая традиция, но и сами эти слова, образы, символы являются маленькими воплощениями «порядка наследования», элементарными частицами традиции. Как элементарнейший стереотип, так и система таких стереотипов представляют собой разные уровни одного порядка, разные ракурсы одной организации. Один из культурологов так охарактеризовал роль стереотипных «вестей»: Не принося нового знания, они хранят уже имеющееся, восстанавливают, непрерывно «достраивают» разрушения, наносимые временем сложившимся структурам мысли, поведения, организации .
Взятый в своей отдельности стереотип, конечно, не способен донести «дух» культуры, передать свой «смысл» таким, каким он был в момент возникновения стереотипа. Однако отдельный стереотип, для того чтобы его можно было назвать традиционным, должен нести ответственность за свой сегмент всеобщего смысла. Нетрудно представить ситуацию, когда одно удачно подобранное слово становится той «последней каплей», которая наполняет чашу понимания традиции, делает традицию живой. В конечном счете, традицию несет в себе весь язык образов и стереотипов, но несет ее и каждое слово этого языка в той мере, в какой оно на это способно.
В одной из своих работ Рене Генон предельно жестко определил традицию как термин, имеющий отношение только к сакральной области: Все, к чему приложимо название традиции, если не во внешних проявлениях, то хотя бы по своей сути, осталось таким же, каким было первоначально; речь идет о том, что было передано, если можно так сказать, от предыдущего состояния человечества его нынешнему состоянию1. Все остальное, лишенное традиционного характера ... подвластно изменениям настолько, что любая передача становится здесь скорее простым «анахронизмом» или «предрассудком» в этимологическом смысле этого слова и не несет в себе более ничего реального и стоящего2 . Можно возразить Генону, что те «традиции» (передачи), которые имеют место в секулярном, десакрализованном мире, являются образованиями, которые, даже если они не несут в себе никакой изначальной истины, тем не менее, обеспечивают нынешнему состоянию вещей определенную прочность и соответственно оказываются фактором веры, позволяющей людям ориентироваться в мире. Даже псевдо-традиций и карикатуры на традицию оказываются механизмами, которые по инерции хранят вкладываемые в них смыслы и остаются верными своей архетипической миссии. Хотя система модернистского общества способна за короткий срок трансформироваться до неузнаваемости, тем не менее, порядок в этой системе поддерживается именно за счет псевдо-традиций и «недо-традиций», то есть бледных подобий того самого принципа и устроения, о котором идет речь у традиционалистов.
Традиция как процесс. Итак, традиция есть форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания; кроме того, традицией называют и сам процесс организованного таким образом наследования.
Если воспользоваться метафорой корней, то традиция представляет собой и сами корни, и процесс корневого питания растения. Иными словами, традиция представляет собой живой корень человеческой культуры. Процесс передачи, процесс наследования составляет интимнейшую суть традиции, однако, как уже говорилось, категория наследования значительно шире по своему логическому объему, хотя в последние полвека были предприняты многочисленные попытки и наметилась определенная тенденция к расширению объема категории традиции до соответствующих наследованию пределов и даже дальше1.
Другой фундаментальной формой наследования наряду с традицией является инновация (или преобразование). Инновация представляет собой такой порядок наследования, при котором наследуемое несет в себе новый смысл и служит другому предназначению. Цель инновации не в возобновлении старого, а в порождении нового содержания. Инновации соответствует и определенный тип наследования, определенным образом разворачивающийся процесс наследования. Острота проблемы состоит в том, что традиционный и инновационный процессы происходят не изолированно, но проникают друг в друга. Инновация способна разрушать целостность и внутреннюю адекватность того или иного стереотипа, скрещивать его с другими стереотипами (либо нетрадиционными, либо не относящимися к данной традиции, данной устойчивой системе смысла). Традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего содержания. Человеческая культура перестает справляться с задачей упорядочивания и организации новых сведений в соответствии с законами и правилами уже существующей системы. Именно такое общество заслуживает наименования «нетрадиционного».
Полная традиция (традиционная система). Если до сих пор речь шла, так сказать, о микрокосме традиции, то теперь, при переходе к третьему аспекту традиции, будет затронут ее макрокосм, те ее стороны, которые касаются историософской, социальной, политической сфер жизни общества. Для этого возьмем традицию в ее максимальном, полном масштабе, когда она соответствует не символам, образам, ритуалам, а равновелика всей несущей ее исторической общности, всей культуре.
Полная традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции.
Нормальная полная традиция идейно замкнута на себе, строго иерархична, социально и корпоративно ориентирована (следует внутренним, коллективным интересам). Проявления полной традиции могут усматривать в феноменах разного масштаба (могут указывать на ее свойства у крупной секты, тайной организации, целого государства со всеми его государственными атрибутами). Однако, если исключить возможные и неизбежные отклонения, полная традиция в целом будет эквивалентна тому образованию, которое принято называть «традиционным обществом» или «традиционалистским обществом».
Предварительные замечания. Русская социальная философия и социология в рервые годы революции
Советский исследователь И.Ф.Дроздов проанализировал словарные определения понятия «традиция» и пришел к выводу, что в русском языковом сознании начала XX века традиции понимались преимущественно как «устные предания». К середине века утвердилось представление о традиции как обычае, порядке, норме поведения. И только в 60-е годы произошло решительное расширение сферы применения понятия традиции, то есть стала складываться форма его современного словоупотребления1.
Русская мысль начала века унаследовала от предшествующей эпохи достаточно узкое понимание слова «традиция» и сопутствующих ему коннотаций. О «традициях» говорили в основном в обиходном смысле слова, не предполагая углубленные семантические ряды. Если еще в середине XIX века понятия «предания», «преданий», «традиции» ассоциировались в образованном классе с идеями западных консерваторов, а также с богословской проблематикой, то во второй половине XIX века эти понятия переосмысливаются русской интеллигенцией в духе новейших позитивистских, социалистических, либеральных течений. При складывании обиходного понимания традиций большую роль сыграла плеяда русских позитивистов и либеральных авторов - М.М.Ковалевского, Н.И.Кареева, ВЛ.Сергиевича, Н.И.Костомарова, К.Д.Кавелина и др. Если славянофилы и консерваторы усвоили «органицистскую» концепцию традиций и обычаев как выражения национального духа, то позитивисты и либералы рассматривали их скорее как формы приспособления человеческого духа к местным и историческим условиям. Как писал В.И.Сергиевич, от идеализации обычаев и традиций темных народных масс лучше отказаться - их следует воспринимать как исторически-обусловленные и относительные состояния, сообразовывать с жизненными отношениями и нравственными идеалами своего века. Этот подход противоположен средневековому, когда традиции рассматривались как консервативные ценности сохранения старых форм в отвлечении от их содержания, осмысливались как «покон», «старина», как «пошлина», то есть все то, что «пошло» испокон1.
В обиходном сознании конца XIX века традиционное зачастую и понимается как привычное, банальное, даже «пошлое». Негативизация отношения к традициям была связана со все более популярной идеологией либерального и социалистического радикализма. Даже такой глубокий исследователь литературы и фольклора как А.А.Потебня не останавливается перед тем, чтобы отождествить традиционное начало культуры с началом косности, инерции, формальной привычки. Любопытно, что Потебня прекрасно понимает при этом огромное значение для духовной культуры устного предания, и в то же время он говорит о пагубности для развития культуры «ориентации на традицию». Чем больше власть устной традиции и донаучных форм сознания, тем робче личная мысль жмется к авторитету и тем больше наклонность жить по пошлине (как повелось, по-хорошему, в отличие от более позднего смысла слова «пошлый») . Язык становится мертвым, манерным, разница между «созданием и воспроизведением», между «самодеятельностью и страдательностью» почти сводится на нет.
Изменение в общенародном лексическом словоупотреблении с большой задержкой отражало тот перелом в отношении понятия и проблемы традиции, который происходил на протяжении XX века. Первые серьезные сдвиги в русском общественном сознании наметились в этом отношении после революции 1905 - 1907 гг., но они были еще скрытыми, не выходящими на поверхность культурной жизни. Постепенно стало обнаруживаться новое, неожиданное ощущение шаткости и зыбкости традиционного порядка, который казался раньше незыблемым, косно-неподвижным, держащимся как бы сам собой. В предреволюционные годы сдвиг в отношении традиционных ценностей отчасти бессознательно выражали представители «неославянофильства», участники сборника «Вехи», организаторы издательства «Путь». Критика просвещенческого понимания традиции и новейших модернистских форм сознания наиболее отчетливо выражалась в творчестве В.Ф.Эрна и П.А.Флоренского, менее отчетливо у других авторов этого круга, но она была во всяком случае органической составной частью данного настроения и мироощущения, воспринимаемого, однако, в общественном сознании пока как однозначно реакционное.
События 1917 года обострили полярные тенденции общественного сознания, стала очевидной необратимость происходящих перемен, а последующие события показали, что казавшийся незыблемым и неподвижным традиционный порядок легко утрачивается - он оказывается не естественным инертным состоянием общества, а сложной и совершенной социальной организацией, для поддержания которой необходима постоянная затрата усилий всего национально-государственного организма, постоянные усилия выдающихся представителей общественного самосознания.
В ноябре 1919 года в Ростове-на-Дону П.Б.Струве выступил с публичной лекцией «Размышления о русской революции», в которой звучали показательные идеи: Мы потерпели крушение государства от недостатка национального сознания в интеллигенции и в народе. Мы жили так долго под щитом крепчайшей государственности, что мы перестали чувствовать и эту государственность, и нашу ответственность за нее. Мы потеряли чувство государственности и не нажили себе национального чувства. Вот почему история вернула нас в новой форме к задачам, которые, казалось, были разрешены нашими предками .
Политизированная публицистика революционного времени, в которой находилось мало места собственно философской проблематике, обнаруживает этот кризис национальной и культурной идентичности, выражась более поздним языком, «кризисный менталитет», обстановку, в которой смешиваются и утрачиваются привычные стереотипные определения. Этот кризис нашел свой интеллектуальный исход в двух основных направлениях мысли. Одним из таких направлений была медленная эволюция революционной прогрессистской идеологии, переосмысление негативной установки по отношению к традициям и создание уравновешенной картины социального наследования (путь советской мысли). Другим направлением было решительное возобновление, развитие и применение к исторической ситуации старых консервативных и традиционалистских идеологических и метафизических установок, что имело свои корни в прошлом русской мысли (путь философии Русского Зарубежья).
Идеи традиционализма и русская историческая традиция в философии Ильина
Идеи традиционалистов XIX века звучат у Ильина, когда он заводит речь о естественном для монархического сознания вовлечении в монархическое служение всего внутреннего мира человека. С доверием к государю, говорит Ильин, у монархистов тесно связаны чувства любви и верности. Человеку со здоровым, неизвращенным чувствилищем свойственно любить того, кого он считает хорошим и добрым. В отношении к монарху это чувство углубляется на путях религиозного «единославия» и молитвы; оно приобретает некую органическую естественность от вовлечения чувств семейных и сыновне-отцовских... оно укрепляется от дыхания Священной Традиции1. Духовная и творческая идеализация монархии связывает дух монархиста с духом монарха живою, художественно-таинственною связью, в которой любовь к государю подданного и любовь к подданному государя и есть созидание государства. Отсюда черты теплоты, интимности и преданности, свойственные монархическому строю. Новалис выговаривает основную и глубокую тайну монархии в том, что облик Государя не унижает подданных... Истинный Государь воспитывает свой народ к царственному укладу души и правосознания . Мистический процесс престол о наследования как дело Божественного провидения оказывается лишь частным случаем, ибо, с точки зрения традиционного правосознания, действие Провидения в общественной и личной жизни универсально и неограниченно. Отсюда и недоверие монархического правосознания к частной политической инициативе, стремящейся изменить и упорядочить традиционные установления. Ильин недвусмысленно выступает оппонентом идеи конституционной монархии, понятой как система гарантий против произвола монарха. По британскому законодательству, говорит он, король имеет право нарушать политический обычай последних столетий и вступать в свои полные права в качестве самодержца. Это будет не «реакцией», не возвращением к «прошлому», к «отжившим устаревшим представлениям», - а только самоуглублением монархического правосознания, оживлением его родовой глубины в час опасности... Монарх может дать народу самоуправление, конституцию и даже парламентаризм... но для всякого монархиста характерно требование, чтобы монарх не связывал себя присягой никакой системе учреждений .
Социальный атомизм, индивидуализм и всесмешение либерального сознания Ильин рассматривал как расщепление традиционной идеи родовой сопринадлежности. Идеал братства остается пустым словом, «слабым и мертвым отголоском» родового строя, поскольку «социальные атомы» никогда не станут братьями. Еще в своем замечательном труде «Путь духовного обновления» (1935) Ильин раскрывает эту проблему в концепции семейного воспитания. Наступают эпохи, говорит Ильин, в которые священное естество семьи утрачивается, его больше не строят и не берегут, на его месте вырастает отчужденность между поколениями. Непрозорливый наблюдатель может подумать, что это время ускоряет свой бег - история спешит, эволюция с повышенной быстротой создает все новые уклады, вкусы и воззрения... Где же тут «угнаться за молодежью?!» На самом же деле, это не прогресс, а заболевание и оскудение человеческой духовности» и в особенности духовной традиции. Упадок цивилизации и культуры, крушение и исчезновение народов начинается всегда с разложения семейных устоев. Духовные силы и умения, полученные от семьи, человек переносит затем на общественную и государственную жизнь. Вот почему духовный кризис поражает прежде всего исходную ячейку духовности... больная клетка создает больные организмы .
Добрая семья для Ильина - школа и модель подлинного консерватизма, микроскопическое воплощение социально-философского идеала. Имея в семье очаг любви и счастья, ребенок невольно становится традиционалистом, по крайней мере традиционалистом и патриотом своей семьи и своего рода. В здоровой семье творчество всегда консервативно, а консерватизм всегда достаточно творческий2. Идеи творческого консерватизма Ильина проявляются в том, что он присваивает семье функции и задачи трансляции религиозной, национальной и отечественной традиции. В концепции Ильина четко просматривается его традиционалистский идеал - семья выступает как лоно естественной солидарности, где взаимная любовь превращает долг в радость. Отец и мать представляют единый авторитет всей семейной жизни. В этой естественной и первобытной форме авторитетной власти ребенок впервые убеждается в том, что власть, насыщенная любовью, является благостною силою и что порядок в общественной жизни предполагает наличность такой единой, организующей и повелевающей власти... Авторитет призван воспитывать человека к внутренней свободе - к тому, чтобы принять из любви и уважения к родителям все их приказы и запреты во всей их кажущейся строгости, вменить себе в обязанность их соблюдение, добровольно подчиниться им и предоставить своим собственным воззрениям и убеждениям свободно и спокойно созревать в глубине души... Эта концепция Ильина заключает в себе не просто адаптацию идей классического традиционализма, но определенное усовершенствованное и более глубокое раскрытие этих идей в том, что касается понимания семьи, семейного родства и воспитания человека.
Однако же главным пафосом социальной философии Ильина являлась идея духовного патриотизма и религиозного национализма, в контексте которой проблема социального наследования и тема исторической традиции России приобретает наиболее законченное, поистине «ильинское» звучание-Ильин различает несколько разновидностей патриотизма, в зависимости от духовного опыта конкретного человека. Есть патриотизм по своему происхождению семейно-родовой, есть типы патриотизма: религиозно-нравственный, природно-бытовой, духовно-метафизический. И путь к родине неодинаков, но результат патриотизма определенен - это узревание священного, узнавание его в святынях своего народа, своего рода духовное обращение и духовное самоопределение, Ильин осмысляет понятие родины как «духовную жизнь моего народа», как ту сторону в народе, которая связана со стремлением вести духовную жизнь, связана с «духовным голодом». Истинный национализм представляет собой высшую ступень, высший синтез духовных, умственных, волевых, эмоциональных начал человека на основе веры в Бога, в любовь, в свободу, в совесть, в семью, в родину и в духовные силы своего народа. Такую формулировку религиозного национализма выдвигает Ильин в завершение своей работы «Путь духовного обновления». Эту формулировку можно считать одним из определений того, что Ильин называл исторической традицией России.
Предварительные замечания. Православное богословие о предании
Как уже говорилось в первой главе, в святоотеческом богословии тема Священного Предания была раскрыта достаточно полно и глубоко. В качестве примера можно привести наиболее заметные сочинения святых отцов, посвященные преданию: «Против ересей» св. Иринея Лионского, «О Святом Духе» св. Василия Великого, «Памятные записки» св. Викентия Лиринского. Именно в связи с существованием этой глубокой и полной святоотеческой основы в учении о предании в православном богословии вплоть до начала XX века не создавалось связных изложений проблематики предания в смысле философско-богословской системы. При этом весьма глубокие, порою очень оригинальные и творческие идеи о предании встречаются в сочинениях русских богословов - в «Камне веры» Стефана Яворского, у представителей школы Феофана Прокоповича, у свт. Филарета (Дроздова) и др. В XVIII веке у ряда русских богословов наблюдалась не вполне четко выраженная, но заметная протестантская тенденция умалять значение Священного Предания в сравнении со Священным Писанием. В XIX веке эта тенденция сходит на нет и утверждается достаточно стабильная, официальная догматическая трактовка предания, которая представляет собой как правило элемент школьного академического богословия вне разрыва с другими догматическими элементами. Митрополит Макарий во «Введении в православное богословие», Владыка Сильвестр в «Опыте православного догматического богословия», священник П.Терновский в «Богословии догматическом», Владыка Филарет Черниговский в «Православном догматическом богословии» и другие авторы учебников посвящали теме предания определенные, как правило достаточно скромные по объему параграфы.
Не будет заблуждением сказать, что тема предания в России актуализировалась к концу XIX века в связи с ростом реформаторских настроений в Церкви. Именно реформаторы и будущие «обновленцы» являлись инициаторами тех дискуссий и обсуждений, на которые церковные консерваторы и традиционалисты ответили созданием систематических исследований проблематики предания. Любопытно, что в интерпретации Священного Предания русское богословие как в его реформаторском, так и в консервативном крыле поначалу ориентировалось на аргументацию и терминологию западных теологов и воспринимало католические и протестантские концепции как своего рода интеллектуальные «образцы» для построения православных концепций.
Официальный подход к проблеме, который собственно и должен считаться адекватным выражением православного богословия начала века, был представлен в объемных сочинениях двух авторов: священника Иоанна Филевского и П.П.Пономарева. В сочинении «Учение св. Викентия Лиринского о Священном Предании и его значение» (1897) Филевский рассматривает учение о Священном Предании как основной метод христианской науки, по происхождению своему научный и общедоступный способ, при помощи которого легко бы можно было с несомненностью отличить истину вселенской веры от лживости еретических уклонений1. В таком понимании предание рассматривалось в V веке св. Викентием Лиринским, сформулировавшим фундаментальный критерий апостольского предания. Полное систематическое изложение проблематики церковной традиции было представлено Филевским в сочинении «Учение Православной Церкви о Священном Предании» (1902). В нем Священное Писание и Священное Предание понимаются как «всеобщие начала, необходимые принципы», а также как «неизменные первоосновы» сверхъестественного христианского откровения. Священное Писание и Священное Предание суть «источники христианского откровения», источники Истины, но не источники веры. Здесь важен момент соотношения Бога и верующей твари, Церкви как инструмента Божественного провидения и церковного человека как входящего в это провидение свободного и активного деятеля. Источником веры является сердце человека, тогда как через писание и предание человек получает от Бога откровение и подтверждение своей вере. У протестантов, подчеркивает Филевский, утрачено представление о полном органическом единстве, согласии и гармонии в Церкви между Священным Писанием и Священным Преданием как двумя равными источниками или даже как двумя сторонами одного источника божественного происхождения. Божественное предание, -говорит Филевский, - по авторитету равно писанию; ибо все одно, заключено ли откровение Божие в писании или нет . Священное Предание есть общее достояние всей Церкви - и в этом его отличие от эзотерического предания, на которое ссылались гностики.
В фундаментальном труде П.П.Пономарева «Священное Предание как источник христианского ведения» (1908) подробно излагается история церковных взглядов на предание а также история борьбы за предание в западном христианстве. С точки зрения Пономарева, русские богословы слишком мало обращают внимание на вопрос о возможности выделения истинного предания из ряда преданий ложных. Еретики как правило отрицают либо какой-то из принятых Церковью признаков Священного Предания, либо полноту Священного Предания, либо совершают подлог. Большое значение Пономарев справедливо придает тому учению о предании, которое было сформулировано на Вселенских Соборах. Вселенские Соборы сформировали тот богословский образ Священного Предания, который остается мерилом как для святоотеческих, так и для позднейших богословских построений. При этом бл. Августин и схоластическое богословие Запада, с точки зрения Пономарева, не вписываются в православное учение о предании. Во всяком случае, что касается понимания предания у бл. Августина, требуется еще особое исследование истории данного вопроса.
Большую ценность для нашей темы представляет концепция Пономарева о соотношении отеческого и апостольского предания, поскольку вопрос этот оставался долгое время довольно неясным и запутанным, так что это приводило и приводит к определенному недопониманию между богословами. Речь об отеческом предании, подчеркивает Пономарев, ярко выдвигается в IV веке. В отеческое предание входят те положения отцов, которые по времени появления своего в свет не относятся к апостольской древности, однако составляют из себя истину Церкви Критерии принадлежности того или иного отеческого мнения к отеческому преданию формулировались постепенно. Св. Кирилл Иерусалимский считает таким критерием согласие суждений отцов со Священным Писанием. Св. Афанасий великий выдвинул принцип согласия отцов между собой (то есть согласия данного суждения с соборным множеством суждений святых отцов на ту же тему). На III Вселенском Соборе согласие со Св. Писанием и апостольским преданием рассматривалось как один из признаков отеческого предания. Любопытно, что на Соборах епископы утверждали догматические определения без специального согласования их со Св. Писанием, но, с другой стороны, изъясняли эти определения путем снесения со Св. Писанием, как бы придавая им этим силу. Пономарев вообще определяет догматику как соотнесение Священного Писания и Священного Предания, то есть обнаружение по каждому догматическому вопросу той органической связи, которая присуща в Церкви обоим источникам Божественного откровения. В области церковной дисциплины, говорит Пономарев, отеческое предание может создавать принципиально новые каноны, однако это невозможно в области догматической, как того хотелось бы католикам. Собственно отеческое предание в области догматического богословия выражается лишь в субъективном проникновении в сущность апостольской веры, сопровождаемом изъяснением или новою формулировкою ее . Пономарев приводит в заключение своего труда пять главных тезисов о Священном Предании. Во-первых, Священное Предание вполне и сугубо церковно и не может рассматриваться в отвлечении от Церкви. Во-вторых, согласно мнению св. Иринея, принятому полнотой святоотеческой и на Вселенских Соборах, Священное Предание представляет собой источник откровения соравный по чести и достоинству Священному Писанию. В-третьих, критерий св. Викентия о всеобщности, древности и согласии предания (его исповедании всюду, всегда, всеми) относится не к отеческому преданию, а к преданию апостольскому. В-четвертых, что касается святоотеческого богословия, то это подвижная сфера христианской жизни, в которой отцам дозволяется по-разному акцентировать те или иные моменты христианского предания.
