Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философия слова в византийской мысли 14
1. Онтологический аспект 17
2. Антропологический аспект 31
3. Гносеологический аспект 46
4. Ономатологический аспект 64
Глава 2. Философия слова в концепциях русских мыслителей первой половины XX века 75
1. Постановка проблемы философии слова и споры вокруг имяславия 78
2. П.А. Флоренский: «оправдание» слова 90
3. С.Н. Булгаков: софиология слова 106
4. А.Ф. Лосев: философия имени 123
Заключение 138
Список использованной литературы
- Онтологический аспект
- Антропологический аспект
- Постановка проблемы философии слова и споры вокруг имяславия
- П.А. Флоренский: «оправдание» слова
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Философско-богословская мысль Византии, несмотря на то, что является значимым периодом в истории мировой философии, остается до сих пор малоизученной в целом, тем более это касается ее отдельных тем. Философия слова в византийской мысли, в ее становлении, рассмотренная в онтологическом, антропологическом, гносеологическом и ономатологическом аспектах, является во многом «белой страницей», еще ждущей глубокого и всестороннего осмысления. Без концептуального понимания философии слова, созданной византийскими мыслителями, невозможно понять многие линии развития философской мысли не только самой Византии, но и культур, которые в своем развитии опирались на ее опыт, в том числе — России. Актуальность диссертационного исследования определяется, во-первых, обращением к философии слова в византийской мысли.
Во-вторых, значение заявленной темы для историко-философской науки состоит в том, что анализируется влияние одной философской традиции на другую, устанавливаются истоки определенного культурно-исторического типа, обнаруживаются исторические связи и предпосылки формирования разных сфер культуры, определяется их значение в истории мировой мысли, выявляются особенности каждой из взаимодействующих культур. В Византии закладываются основы восточно-христианского мировоззрения, формируется целостная философская концепция, со своей онтологией, антропологией, гносеологией. Российская культура во многом формировалась под влиянием византийского духовного опыта, в результате чего складывалась особая культурная и философская преемственность, в процессе которой определенные традиции воспринимались, развивались или отклонялись.
В-третьих, актуальность исследования русской философии слова первой половины XX в. с позиций выявления в ней «следов» византийской традиции
определяется тем, что философия слова становится одной из ключевых тем русской мысли первой половины XX в. Этот период стал судьбоносным не только в общественно-политическом плане, но и сыграл важную роль в развитии русской философии. Философы обращаются к проблемам соотношения языка и мышления, слова и имени, исследованию специфической роли языка в познавательном процессе.
В-четвертых, актуальность диссертационной работы обусловлена обращением к недостаточно изученной теме — проблеме слова в имяславии в контексте его связи с византийской философско-богословской традицией, а также влияния этой проблемы на формирование философских систем русских мыслителей первой половины XX в. Несмотря на то, что в последнее время публикуются работы, посвященные имяславию, они, по большей части, носят, нравственно-догматический, описательный, либо оценочный характер. В связи с особой ролью имяславских споров в развитии русской мысли первой половины XX в. историко-философский анализ имяславия является научно значимой проблемой.
В-пятых, несмотря на то, что воззрения русских философов глубоко укоренены в византийской традиции, они отличаются тенденцией к переосмыслению и интерпретации, оригинальностью, широтой и свободой мысли. Разработка философии слова русскими мыслителями первой половины XX в. - это пример создания целостных философских систем, привлекающих внимание своей стройностью и одновременно глобальностью. Поэтому представляет научный интерес опыт историко-философского сравнения понимания слова в философских концепциях таких мыслителей, как П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев.
Степень научной разработанности проблемы. Все научные исследования по рассматриваемой проблеме можно разделить на четыре блока: 1) исследования, посвященные культурно-исторической реальности и философско-богословской мысли Византии; 2) труды по проблемам истории русской философии первой половины XX в.; 3) работы, направленные на
выявление особенностей влияния византийской философской традиции на русскую философию; 4) научные работы по проблеме слова в русской и византийской философских традициях.
Говоря о первом блоке исследований по заявленной теме, необходимо отметить, что византийская философия принадлежит средневековому периоду всемирной истории философии, поэтому представляют значимость работы как отечественных, так и западных исследователей, посвященные истории средневековой философии. Анализ этих источников является необходимым условием для целостного понимания специфики философии данного исторического периода1. В настоящее время существует немало работ, посвященных культуре средневековья, формирующих целостное представление о средневековой культурно-исторической реальности .
Византийская культура и история становятся объектом специального рассмотрения в работах отечественных и зарубежных авторов . Центральное место в диссертационной работе занимают фундаментальные труды отечественных исследователей, посвященные византийской философско-богословской мысли .
Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века. М., 2004; Карсавин Л.П. Культура средних веков. М., 2003; Коплстон Ф. История философии: Средние века. М. 2003; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979; Неретина С.С. К истории средневековой философии. Архангельск, 2003; Реале Доїс, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2: Средневековье. СПб., 1997; Соколов С.С. Средневековая философия. М., 1979; Хомяков М.Б. Проблема толерантности в христианской философии. Екатеринбург, 2000; Штеклъ А. История средневековой философии. СПб., 1996 и др.
2 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Гуревич А.Я. Категории
средневековой культуры. М., 1972; Иванов В.Г. История этики средних веков. СПб., 2002;
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург, 2005 и др.
3 Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Вопросы
литературы. 1971. № 8; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997;
Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1997; Бычков В.В. Идеал любви христианско-
византийского мира. М., 1990; Гийу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург, 2005;
Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. СПб., 2000; Медведев ИМ. Византийский гуманизм
XIV-XV вв. СПб., 1997; Удальцова З.В. Византийская культура. М. 1988; Успенский Ф.И.
Очерки по истории византийской образованности. М., 2001 и др.
4 Василий (Кривошеий), архиеп. Богословские труды. 1952-1983. Статьи, доклады,
переводы. Нижний Новгород, 1996; Зеньковский В.В. Основы христианской философии.
М., 1996; Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их
творениях). М., 1994; Киприан (Керн), архші. Золотой век Свято-Отеческой письменности.
Для целостного представления о византийской культуре и философско-богословской мысли необходим анализ исследований, характеризующих развитие религиозной проблематики в византийской культуре, что объясняется особенностями эпохи средневековья. Поэтому имеет смысл обращение, в том числе к трудам, посвященным истории Вселенских соборов5.
Специфика исследований по данной проблематике заключается в том, что византийская философия, имеющая религиозные основания, стоит на границе философского и богословского дискурсов .
История византийской философии, как правило, излагается по конкретным персоналиям, но в контексте всей византийской философско-богословской мысли . Исследование византийской философской традиции
М., 1995; Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006; Лосскгш Вл. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991; Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991; Мейепдорф К, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001; Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. [Минск], 2006; Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII вв. [Минск], 2006 и др.
5 Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994; Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V
веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ
Александрийской и Антиохийской. СПб., 2007; Лебедев А.П. Вселенские соборы VI, VII и
VIII веков. СПб., 2007; Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских
соборов. М., 1995 и др.
6 Byzantine Philosophy and its Ancient Sources I edited by K. Ierodiakonou. Oxford, 2004;
Положешшкова ЕЛО. Соотношение религиозной философии и христианского богословия
в истории религиозной мысли (онтологический и гносеологический контекст): автореф.
дис.... доктора филос. наук. Ростов-на-Дону, 2004.
7 Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare dei. The mystagogy of Dionysius Areopagita, with
special reference to its predecessions in the eastern christian tradition. 0ESSAAONIKH, 1994;
БалыпазарХ.У. фон. Космическая литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и
Омега. 1997. № 3 (14); 1998. № 2 (16); 2000. № 1 (23); 2000. № 3 (25); Бриллиантов А.И.
Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.,
1998; Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.,
1996; Киприан (Керн), архіт. Антропология св. Григория Панамы. М., 1996; Макаров Д.И.
Антропология и космология св. Григория Паламы. СПб., 2003; Мандзаридис Г. Обожение
человека по учению святителя Григория Паламы. [Б. м.], 2003; Мейепдорф И., прот.
Жизнь и труды Святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Rorem P., Lamoreaux J.C. John of
Scythopolis and Dionysian Corpus. Oxford, 1998; Сидоров А.И. Святые отцы и учители
Церкви в исследованиях православных ученых // Киприан (Керн), архим. Антропология
св. Григория Паламы. М., 1996; Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция
православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим.
является одним из важнейших факторов развития отечественной историко-философской науки.
Второй блок составляют исследования по истории русской философии
первой половины XX в. . К этому же блоку исследований относятся труды, посвященные рассмотрению философской и культурно-исторической ситуации в России обозначенного периода9.
К этой группе источников следует отнести работы, посвященные исследованию философских систем русских мыслителей: П.А. Флоренского10, С.Н. Булгакова11 и А.Ф. Лосева12, а также очерки, в которых дан анализ их жизни и творчества.
Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9; Чуковенков Ю.А. Антропология классической патристики // Историко-философский ежегодник. 1994. М.,1995 и др.
8 Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. М., 2006; Евлампиев И.И.
История русской метафизики в ХГХ-ХХ веках. СПб., 2000; Евлампиев И.И. История
русской философии. М.', 2002; Емельянов Б.В. Три века русской философии: русская
философия XX века. Екатеринбург, 2003.; Емельянов Б.В. История отечественной
философии. XX век. Екатеринбург, 2004; Зеньковский В. В. История русской философии.
М., 2001; История русской философии. М., 2001; Copleston F.C. Russian religious
philosophy: Selected aspects. Tunbridge Wells; Notre Dame, 1988; Лосский И.О. История
русской философии. М., 1994; Очерки истории русской философии / А.И. Введенский,
А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. Свердловск, 1991; Флоровский Г.В. Пути русского
богословия. [Минск], 2006; Яковенко Б.В. История русской философии. М., 2003.
9 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХГХ века и начала XX
века. Судьба России. М., 1997; Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея. М., 2004; Вейдле
В. Безымянная страна. Paris, 1968; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия
Серебряного века. М., 2001; Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX
века. М., 1980; Жизненный мир философа «Серебряного века». Саратов, 2003; Владимир
Соловьев и культура Серебряного века: к 150-летию Вл. Соловьева и 110-летию А.Ф.
Лосева. М., 2005.
10 Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника
Павла Флоренского. Томск, 1998; Андроник (Трубачев), иеродьякон. Основные черты
личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // П.А. Флоренский: pro et
contra. СПб., 2001; Бердяев Н.А. Стилизованное православие (о. Павел Флоренский) // П.А.
Флоренский: pro et contra. СПб., 2001; Бонецкая НК. П.А. Флоренский и «новое
религиозное сознание» // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001; Диденко П.И. Место
П. Флоренского в истории русской философии // Жизненный мир философа «Серебряного
века». Саратов, 2003; Игошина Ю.В. Философия слова П.А. Флоренского // Сознание —
мировоззрение - мышление: сб. науч. ст. Вып. 3. Киров, 1998; Ильин В.И. Свящ. П.
Флоренский. «Столп и утверждение Истины» // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб.,
2001; Пигалев А.И. Проблема символизма в философии П.А. Флоренского // Жизненный
мир. философа «Серебряного века». Саратов, 2003; Половинкин СП. П.А. Флоренский:
Логос против Хаоса// П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001; Фудель СИ. Об о. Павле
Флоренском (1882-1943) // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001; Хагемейстер М.
Третий блок научных источников составляют исследования отечественных философов, где разрабатывается проблема влияния византийской культуры на русскую философию . Данная проблематика отражена в ряде научных трудов, русских историков-византинистов14,
«Новое Средневековье» Павла Флоренского // Звезда. 2006. №11 [Электронный ресурс]. URL: (дата обращения: 05.11.2008); Хорулсий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994 и др.
11 Бонецкая Н.К. Русский Фауст и русский Вагнер // С.Н. Булгаков: pro et contra. СПб.,
2003; Вестель Ю.А. Грамматическая аналогия триединства у о. Сергия Булгакова //
Академия Тринитаризма [Электронный ресурс]. URL:
h1tp:// l.htm (дата обращения: 21.10.2008);
Евлампиев ИИ. Религиозный идеализм С.Н. Булгакова: за и против // С.Н. Булгаков: pro et
contra. СПб., 2003; Зандер Л. Отец Сергий Булгаков // Булгаков С, прот. Православие. М.,
1991; Крылов Д.А. Евхаристическая чаша. Книга 1: О творческом пути и идеях С.Н.
Булгакова. Чита, 2000; Родтнская КБ. Схватка С.Н. Булгакова с Иммануилом Кантом на
страницах «Философии имени» // Булгаков С. Первообраз и образ. Т. 2. М.; СПб., 1999;
Управителев А.Ф. Конструирование субъективности в антропологии С.Н. Булгакова.
Барнаул, 2001; Хорулсий С.С. София — Космос — Материя: устои философской мысли отца
Сергия Булгакова // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
12 Вахитов Р. Монах Андроник (А.Ф. Лосев): богослов, философ, ученый // Культурно-
просветительское общество «Лосевские беседы» [Электронный ресурс]. URL:
(дата обращения: 18.05.2008); Гоготишвилли Л.А. Лосев,
исихазм и платонизм // Лосев А.Ф. Имя: избр. работы, переводы, беседы, исследования,
архивные материалы. СПб., 1997; Камчатное A.M. А.А. Потебня и А.Ф. Лосев о
внутренней форме слова // Текстология.ІШ [Электронный ресурс]. URL:
(дата обращения: 24.09.2008); Камчатное A.M.
Акт номинации и его метафизические предпосылки (по учению о. С. Булгакова и А.Ф.
Лосева) // Текстология.ІШ [Электронный ресурс]. URL:
(дата обращения: 24.09.2008); Панасенко Ю.Ф.
Слово и сознание по Лосеву // А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М.,
1991; Постовалова В.И. Философия языка А.Ф.Лосева: типологический лик, генетические
истоки, основные идеи и подходы // Электронная библиотека . [Электронный
ресурс]. URL: (дата обращения:
21.10.2008); Постовалова В.И. Христианские мотивы и темы в жизни и творчестве
Алексей Федоровича Лосева (фрагменты духовной биографии) // А.Ф. Лосев и культура
XX века. Лосевские чтения. М., 1991; Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997; Тахо-Годи А.А. А.Ф.
Лосев - философ имени, числа, мифа // А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения.
М., 1991.
13 Аксаков КС. О русском воззрении // Русская идея. М., 2004; Аксаков КС. Отчего так
нелегко живется в России? М. 2002; Ильин И.А. О России // Русская идея. М., 2004;
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М., 2004; Киреевский ИВ.
Разум на пути к истине. М., 2002; Леонтьев К Византизм и славянство // Византизм и
славянство. М., 2001; Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996; Соловьев В.
Византизм и Россия // Византизм и славянство. М., 2001; Тихомиров Л.А. Что такое
Россия? // Русская идея. М., 2004; Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988 и др.
14 Иконников B.C. Опыт русской историографии: в 2 т. СПб., 2007; Кулаковский Ю.А.
История Византии. [Т. 1]. СПб., 2003; [Т. 2]. СПб., 2004; Успенский Б.А. Царь и император:
которые, осознавая важность изучения культуры Византии именно в России, стремились к пониманию цельности русской культуры и философии через призму осмысления ее культурных и исторических связей с Византией.
Философский анализ данной проблемы содержится также в работах современных исследователей .
К четвертому блоку исследований относятся работы, в которых представлена научная разработка проблем философии слова, в том числе в византийской философской мысли и в русской философии первой половины XX в.16.
В рамках этого блока исследований отдельную линию составляют
работы, посвященные проблеме имяславия .
Аспекты, рассматриваемые в диссертации, отражены также в диссертационных исследованиях последнего десятилетия .
Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000; Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998; Успенский Ф.И. История византийской империи. VI-ГХ вв. М., 1996. и др. 15 Ионайтнс О.Б. Византия и Русь: развитие философских традиций. Екатеринбург, 2002; Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // О старом и новом. СПб., 2000; Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы // О старом и новом. СПб., 2000; Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.
Бибихин В.В. Слово и событие. М., 2001; Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002; Доброхотов А. Мир как имя // ЛОГОС. 1996. № 7. М., 1996; Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. М., 1994; Торубароеа Т.В. Мир как слово. М., 2007 и др.
17 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику
имяславских споров. СПб., 2002; Лескин Д., свящ. Спор об Имени Божием. СПб., 2004;
Постовалова В.И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-
богословские, философские и лингвистические основания // Информационное Агентство
«НЕТДА» [Электронный ресурс]. URL: (дата
обращения: 21.10.2008); Православный взгляд на почитание имени Божия. События на
Афоне 1913 г. [Львов, 2003].
18 Астапов С.Н. Становление и развитие православного учения о сущности и энергии:
автореф. дис.... канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 1995; Гусев Д.В. Влияние исихастских
традиций на философскую антропологию П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева: дис. ... канд.
филос. наук. Орел, 2001; Доброиветов П.К. Аллегореза как философский метод в поздней
патристике («Ареопагитики», преп. Максим Исповедник): автореф. дис. ... канд. филос.
наук. М., 2006; Ионайтис О.Б. Традиции византийского неоплатонизма в русской
средневековой философии: автореф. дис. ... доктора филос. наук. Екатеринбург, 2003;
Исаева В.В. Византийская традиция понимания человека в русской религиозной
философии: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Тверь, 2006; Логиновский С.С. Специфика
святоотеческой гносеологии (религиоведческий анализ): автореф. дис. ... канд. филос.
Автор настоящего диссертационного исследования базируется на имеющемся материале и предпринимает попытку высветить глубинные аспекты поставленной проблемы.
Объект! и предмет исследования: Объектом исследования является русская философия первой половины XX в. Предмет исследования — философия слова в русской мысли данного периода, рассмотренная через призму византийских традиций.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование философии слова в русской мысли первой половины XX В;, рассматриваемой через призму византийского влияния.
Поставленная цель предполагает решение следующих
исследовательских задач:
Г) построение целостной концепции философии слова в истории византийской мысли;
рассмотрение развития учения о слове в концепциях русских, философов первой половины XX в. (учение имяславия, П.А. Флоренский, G.H. Булгаков, А.Ф. Лосев);
исследование характера влияния византийской мысли на русскую философию первой половины XX в. в контексте философии слова.
Методологические основания исследования. В ходе диссертационного исследования применялись следующие методы историко-философского анализа: исторический метод, заключающийся в том, что было проведено исследование материалов по философии, истории и культуре Византии, которая является этапом, единого мирового историко-философского процесса; проведен анализ философских воззрений, рассматриваемых в
наук. Екатеринбург, 2005; Макаров Д.И. Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ: автореф. дис. ... доктора филос. наук. Екатеринбург, 2006; Никитина НИ. Онтологическое единство мира в философии Павла Флоренского: автореф. дис.... канд. филос. наук. М., 1999; Османкіта Г.Ю. Мировоззренческие основы формирования раннехристианской культуры Византии в IV-VI вв.: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Нижневартовск, 2000; Черникова Н.Г. Философия слова в русской мысли конца ХГХ-начала XX века: дис. ...канд. филос. наук. Екатеринбургу 2000.
работе византийских и русских мыслителей; была осуществлена, реконструкция целостной концепции слова в византийской философии с последующим структурированием системы и выделением ряда концептуальных аспектов; логический метод, в рамках которого воспроизводится логика развития философии слова в ходе исторического процесса; метод ретроспективного моделирования философских школ и направлений; социально-психологический метод, который исходит из взаимосвязи византийской и русской философии с другими феноменами общественного сознания; анализ социально-культурных оснований византийской и русской философии; метод сравнительно-исторического анализа текстов византийских и русских авторов; метод герменевтического анализа текстов византийских мыслителей и русских авторов первой половины XX в.; принципы внутритекстового и контекстуального анализа; терминологический и семантический анализ.
Таким образом, методология данного исследования носит комплексный характера Совокупность используемых методов ведет к достижению поставленной цели и осуществлению построения историко-философского исследования.
Гипотеза исследования заключается в следующем:
В? рамках византийской мысли формировалась целостная концепция философии слова, имеющая онтологический, антропологический, гносеологический и ономатологический аспекты.
Русская философия слова первой половины XX в. формируется под влиянием- византийской традиции. . Возникнув на почве имяславия, философия слова оформляется в целостную концепцию. Философское обоснование имяславия предпринято русскими философами П. А. Флоренским, С.Н.Булгаковым, А.Ф. Лосевым.
3. И.А. Флоренский выстраивает оригинальную концепцию слова,
переосмысливая византийскую традицию, вводит в философию слова учение
об антйномичности бытия, стремится возвысить человеческое слово до
божественного Слова. С.Н. Булгаков обращается к византийской философской традиции, при этом выстраивает свою философию слова на фундаменте учения о Софии. При построении философии имени А.Ф. Лосев испытывает влияние византийской традиции. Оригинальность лосевской концепции обнаруживается в привлечении идей имяславия, софиологии и диалектики.
Таким образом, мы можем предположить, что оригинальные концепции отечественных мыслителей первой половины XX в. основывались на традициях философии слова, созданной византийскими мыслителями.
Научная новизна исследования. Диссертационное исследование посвящено недостаточно разработанной в историко-философской науке теме. Научная новизна заключается в том, что:
1) выстроена целостная концепция слова в византийской философской
мысли и дана оценка онтологическому, антропологическому,
гносеологическому и ономатологическому аспектам философии слова в
Византии;
рассмотрено развитие философии слова в концепции имяславия, концепциях П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева;
исследован характер влияния византийской мысли на русскую философию слова в России первой половины XX в.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость диссертации заключается в том, что полученные в ходе работы выводы предоставляют обширное поле для дальнейших научных исследований византийской философской мысли, по истории русской философии. Материалы диссертационного исследования позволяют продолжить дальнейшие теоретические историко-философские исследования в области взаимовлияния философских культур, в том числе византийской на русскую.
Практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что оно может быть использовано в качестве материала для подготовки
учебных курсов по истории средневековой философии, истории русской философии, теории и истории культуры, курсов, посвященных философии языка.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были отражены в публикациях и выступлениях на научных конференциях: Международная научная конференция «Дни науки философского факультета - 2008» (Киев, 2008); XV Международная научная конференция студентов, аспирантов, молодых ученых «Ломоносов» (Москва, 2008); Вторые российско-украинские философские чтения молодых ученых (Москва, 2008); Международная научная конференция, посвященная памяти проф. В.Д. Жукоцкого «Воля к диалогу: проблемы современного гуманизма» (Нижневартовск, 2007).
Результаты исследований освещены в восьми публикациях, в том числе в статье «Человек в философско-богословской концепции Максима Исповедника», опубликованной в издании — Вестник Оренбургского государственного университета — включенном в рекомендательный список ВАК РФ.
Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на кафедре истории философии философского факультета ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А.М. Горького».
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы.
Общий объем работы 162 страницы, список используемой литературы содержит 232 наименования.
Онтологический аспект
Византийские авторы активно занимались решением вопросов, в которых заключена онтологическая проблематика — о начале бытия, творении и устроении его элементов, сохранения и устойчивости мироздания.
Подробно останавливаясь на проблеме сотворения мира, византийские мыслители утверждали, что Бог сотворил мир Своим Словом. «Из ничего, вовсе не существовавшую прежде вселенную, привел в бытие Бог Словом», — говорит Афанасий Великий23.
Из того, что мир творится Словом, можно заключить, что он имеет словесную, и даже диалоговую основу, поскольку Бог, создавая вещи, «...заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие - это пребывание внутри разговора, внутри общения»24. Бог творит мир Словом, вызывая его к бытию, как бы «окликая» вещи, «обращаясь к ним»25. И это не просто зов, а «повеление» быть. Бог творит мир Своим Словом, имеющим повелительное наклонение: «Да будет». Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» описывает творение мира так: «Божиим словом все изменено в приятнейший и чесггаейший вид. .. . Творец всяческих, изрекши слово Свое, мгновенно вложил в мир благодать света. Да будет свет. И повеление стало делом» . И Григорий Палама через десять столетий соглашается с этим утверждением: «Он Бог сказал... и стало быть, и Его мысль была делом»28. Слово, которым творится мир, есть одновременно и действие. Как любое действие человека является исполнением слова (или мысли), так действие божественное тождественно слову Бога.
Несмотря на то, что творящее слово обладает необычайной силой и тут же становится делом, обретает вещественность, всё же этот «...глас повеления краток, и даже не глас, но мановение или устремление воли»29. Необходимо отметить и то, что «когда мы приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности... хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»30.
В повествовании Григория Нисского о сотворении мира встречается подобное утверждение, в котором Слово Божие, творящее мироздание, приравнивается лишь к воле. Но воля Божия — это и есть Слово Божие: Слово, не облеченное в звуки и категории. Здесь видно стремление Григория Нисского «углубить пропасть между Словом и словами» .
В основе онтологических воззрений византийских авторов лежит концепция «христианского символизма»32, или «символического реализма»33. Это метод христианской онтологии, необходимый для познания божественной реальности, путем сопоставления человеческой природы и божественной. Согласно этой концепции видимый мир является «зеркалом», символом сверхъестественной реальности, отражением божественного Слова, «отсветом и отзвуком иного невидимого мира» и сотворен для того, чтобы привести человека к познанию Создателя. «Самый весь этот чувственный мир, - говорит Григорий Палама, -является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы чрез духовное созерцание сего мира, как бы по некой чудесной лествице, нам востечь к оному высшему миру».
Вводя категорию «символ» в свои онтологические построения, византийские авторы решают главную проблему богопознания — разрыва между человеческим и божественным мирами. «Символическое мышление преодолевает пропасть, их разделяющую» . Через приписывание свойств символа на символизируемое «перекидывается мост между обоими мирами» .
Концепция «христианского символизма» связана с идеей Откровения38 и учением о божественных логосах, присутствующих в мире. Откровение — это «опыт личной встречи, личного общения, в котором Бог открывает себя»39, это «Слово Бога о Самом Себе, Его инициатива в диалоге с Его творением»40.
Согласно христианской онтологии, есть три основных способа Откровения. Во-первых, весь сотворенный мир есть откровение Божие. Во-вторых, Бог открывает себя через Воплощение (Бога-Слова). В-третьих, откровением является слово Божие (Священное Писание).
Логосы (слова) есть идеи, «замыслы»4 , некий план всего сотворенного. Логосы — это прообразы, «первообразы [зримых вещей]»49, их «парадигмы» (тгарабетуиата), «образцы» всего существующего: «по ним все возникло»50, они есть «причины, по которым творения появились и суть»51. Прообразы есть «предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил» . Источником прообразов (логосов) является Бог («Причина всего», «Образец», «Идея»53,). «Все природные логосы происходят из всеобщей природы»54, то есть «божественной природы», по толкованию Максима Исповедника55.
Логосы - это «как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти "лучи" или "силы" входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят»56.
На Слово возложена функция сохранения мира и животворения всего сущего. Василий Великий отмечает, что существование мира обусловлено тем, что Бог «носит всяческая глаголом словом силы Своея (Евр. 1, 3)» . Иоанн Златоуст толкует этот отрывок апостольского послания так: «Держа все», или «нося все» значит «.. .управляя, сдерживая то, что может распасться. Держать мир не менее значит, чем и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Сотворить значить привести что-нибудь из небытия в бытие; а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединять противоборствующее между собою, это - дело великое и удивительное, это — знак великой силы. Словом: нося... выражает ся также легкость этого дела (для Господа). Не сказа но : управляя, но употребл ено переносное выражение, заимствованное от движущих что-нибудь и обращающих одним пальцем. Вместе с тем выражает огромную великость создания, и то, что эта великость ничего не значит для Него. Далее опять выражает, что (для Господа) это дело не, составляет труда, словами: глаголом силы Своея. Хорошо сказа но : глаголом; у нас слово бывает бессильно, а у Бога... оно не бывает бессильно. Сказав: нося глаголом, он однако не прибавил, каким образом носить словом, потому что знать это — невозможно»58..
Таким образом, под «держит словом» необходимо понимать «укрепляет», «управляет» и «сохраняет», отсюда и одно из имен Бога — «Вседержитель». Слово есть невидимые связи, держащие мир, структурирующие его и предотвращающие от распада. Бытие имеет устойчивость благодаря именно своей словесной основе, поскольку слово (логос) есть порядок и соразмерность. «В мире на всей твари и на каждой в отдельности "положены некий отпечаток и подобие" Божественной Премудрости и Слова, и это сохраняет мир от тления и распада ... самое возникновение и существование твари основано на присутствии в ней Слова», - говорит Афанасий Великий59.
Антропологический аспект
Философия слова раскрывается через антропологические воззрения византийских авторов. Для построения антропологии святые отцы сочетали античную традицию понимания человека с принятыми на Вселенских Соборах (IV-Vni вв.) христианскими догматами (о Христе, Троице, Богородице).
Византийская философско-богословская мысль говорит о человеке возвышенно. Связано это с тем, что при сотворении всего сущего Бог особо выделил именно человека. Человек представляет собой «целый лучший мир в малом, сочетание всего» . Если мир является «писанием Самоипостасного Слова»91, то человек — заключением речи, «эпилогом» мира. Созданием человека Бог заканчивает ряд Своих творений, поэтому человек был назван византийскими отцами «венцом творения». Кроме того, человек является и целью творения всего мироздания.
О центральном положении человека в мире можно заключить, исходя из того, что: 1) человек есть образ Божий; 2) он имеет особое устроение; 3) он имеет особое предназначение.
Византийская традиция рассматривает человека как образ Божий, образ Слова (Логоса). Именно людям Бог «даровал нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщил им и силу собственного Слова Своего»92.
Образ Божий является онтологической характеристикой человека. То есть суть бытия человека заключается именно в том, чтобы быть образом Бога, без этого человек не был бы человеком. Образ Божий дается человеку сразу с момента сотворения и пребывает в человеке неотъемлемо, всегда и неизменно. Прежде всего, образ Божий заключен в разумности (словесности)93 человека, а также в свободе, то есть человек - существо разумное и свободное, причем свобода есть следствие разумности. «Разумным [существам] присуща естественная красота—слово» .
В обладании даром слова выражено совершенство человека. «Имея в себе как бы некие оттенки Слова и став словесными, ... люди могут пребывать в блаженстве, живя истинною жизнью» . Таким образом, благодаря словесному дару человек обладает подлинным существованием, превосходством над всяким творением Божиим, в том числе и наделенным душой, то есть над животными, которых святые отцы называют «бессловесными».
Преимущественное положение человека в мире обусловлено также его устроением. Всё мироздание состоит из двух миров: чувственного и мысленного. Причем оба мира, как отмечает Максим Исповедник, находятся в гармонии между собой: весь умопостигаемый мир «отпечатлен» во всем чувственном мире, и наоборот, весь чувственный мир «содержится» во всем мире умопостигаемом «посредством своих логосов» . Выразителем этой гармонии является человек, поскольку «логос человека содержит в себе полноту логосов творения—чувственного и умопостигаемого»97.
В византийской философии человек мыслится как целостное творение, в котором неразрывно соединены душа и тело, как двуединое существо, «синтетическая природа»98. Вместе с тем, человек есть «существо многоуровневое и многомерное» , — чему мы находим подтверждение в учении Григория Панамы100.
Для раскрытия антропологического аспекта философии слова необходимо, прежде всего, обратиться к рассмотрению устроения человеческой души, поскольку душа является обителью слова.
Душа человека имеет две части: низшую и высшую. В низшей части находятся воля (желание) и раздражение. Высшая часть души, в свою очередь, имеет три уровня: ум, слово (разум) и дух. То есть душа — это «умное, разумное и духовное естество» .
«Начальствующей [способностью]»1 человеческой души является ум, который является отображением Ума Божественного. Благодаря этой способности человеку даровано «господство над всей землей»104.
Ум является источником слова. Слово «врожденно присуще нашему уму»105, оно есть детище ума. Иначе и быть не может, поскольку ум всецело направлен на слово, на его порождение . Взаимное неразрывное бытие ума и слова обусловлено любовью. Любовь «всегда соприсутствует с умом и словом»107. Любовь ума к слову есть дух, а дух есть «умная любовь»108, причем: «он дух — из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово»109. Дух неразрывно связан со словом, он «сопутствует Слову»110. Дух оживляет слова, одухотворяет, вдыхает в них силу.
В подобном устройстве души, Григорий Палама усматривает идею троичности, называя душу «троическим естеством»111. Человеческая душа создана по образу Святой Троицы, она подобна Троице, которая есть Ум, Слово и Дух. В «Беседе на Богоявление» он поясняет, почему именно через человека открывается тайна Святой Троицы. — «Потому что чувственные и бессловесные твари животного мира имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены бессмертного ума ... и дара слова (или: разума); существа же сущие выше всего чувственного (материального) мира — Ангелы и Архангелы — хотя и духовны и разумны, имеют бессмертный ум и слово (разум), но не имеют в себе животворящего духа, а поэтому и телом не обладают, которое получает жизнь от сего животворящего духа; человек же, единственный созданный по образу Триипостасного Естества, обладает бессмертным умом и даром слова (или: разума) и духом, который дает жизнь (сопряженному с ним) телу» .
Отсюда понятно то особое значение, которое придают византийские мыслители человеческой душе: они признают ее высокое положение, и это позволяет говорить им о том, что душа должна «сохранять свой чин и быть ниже одного только Бога» . Здесь явно прослеживается характерная для всей средневековой мысли идея иерархичности всего существующего и признание византийскими авторами максимальной приближенности человеческой души к Богу, преимущественного положения человека в иерархии тварных существ (Григорий Палама ставит человека даже выше ангелов).
Христианские философы возвеличивают не только душу, но и тело человека. Они подчеркивают особое значение человеческой телесности. Обладание телом делает человека отличным от ангелов.
Вышеописанное строение человеческого естества определяет его познавательные способности: кроме ума, который играет важную роль в богопознании, и рассудка человек наделен еще и чувствами. Причем в строении познания Григорий Палама также видит идею троичности, и это снова дает ему основание утверждать превосходство человека над ангельским миром.
Восточно-христианские мыслители воспевают человеческое тело еще и потому, что оно участвует в рождении слова, явлении мысли (внутреннего слова) вовне. Григорий Палама отмечает, что «наше слово не есть действие только ума, но и действие тела, приводимого в движение умом»1 . Написанные слова, или произнесенные, отделяясь от голосовых органов человека, становятся как бы телом, плотью «незримого слова ума» 5, и являются образом воплощения Слова Божьего: «только одним людям Бог даровал то, чтобы незримое слово ума, соединившись с воздухом, воспринималось чувством слуха; но не только: будучи записанным, оно зрится вместе с телом и посредством тела. [Тем самым Бог] приводит нас к достаточной вере в пришествие и явление через плоть Всевышнего Слова»116. Плотью, или «одеждами» «незримого слова ума» является буква117, или звук. То есть написанное слово, или слово произнесенное, воплощенное в букве или звуке продолжает быть соединенным с умом, неслитно и нераздельно1 .
Постановка проблемы философии слова и споры вокруг имяславия
Формирование философии слова «проходило под знаком осмысления богословской полемики о природе Имени Божия», — отмечает В.И. Постовалова260. Как и более тысячи лет назад философия слова снова оказывается связанной с решением догматических проблем.
Предпосылкой для построения философии слова принято считать возникновение имяславия. Русские философы пытались обосновать идеи имяславия, обращаясь к византийскому опыту, видя исток этой темы в ряде догматических споров: отцов-каппадокийцев с Евномием об имени Божием (IV в.), о почитании икон (УШ в.) и спор о Фаворском Свете (XIV в.).
Исторически имяславие возникло в начале XX в. Считается, что поводом к возникновению имяславского учения послужила вышедшая в 1907 г. книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустьшников о внутреннем единении с Господом наших сердец, через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустьшников», которая стала популярной среди большого числа русских монахов на Афоне, о чем свидетельствует ее трехкратное переиздание. Автор книги хотел передать собственный опыт молитвенного делания, и, по сути, не ставил перед собой цели излагать догматическое учение . Особое внимание читателей привлекло утверждение, что «...в имени "Иисус" находится Своим присутствием Сам Господь Иисус Христос» , которое впоследствии было сокращено до формулы «Имя Божие есть Сам Бог». Вокруг этого утверждения и разгорелся спор. Сторонники данного утверждения стали именовать себя «имяславцами» , а своих противников — «имяборцами». Так называемых «имяборцев» поддержал Синод Греческой Константинопольской Церкви, а затем и Российский Святейший Синод. Имяславское учение было признано нецерковным, а его последователи были насильно удалены с Афона, так как по Уставу Святой горы на ней нельзя находиться еретикам.
Фактически популярность книги и шум вокруг имени схимонаха Илариона были искусственно сформированы деятельностью иеросхимонаха Антония Булатовича. Д. Лескин отмечает, что «имяславие было отождествлено Синодом с крайними формами высказываний о. Антония (Булатовича) и его окружения, а также с некоторыми противоканоническими формами их деятельности (захват управления в Андреевском скиту, настаивание на полной автономии Афона от любой церковной власти и пр. вплоть до побоев инакомыслящих и спускания с лестницы игумена)» . То есть иногда противостояние принимало ожесточенную форму. Мало того, что изгнание с Афона носило кровопролитный характер (множество раненых и несколько убитых монахов), так, например, «.. .чтобы выразить свое презрение к заурядной внешней оболочке имени Бога, имяборцы писали слово "Иисус" на бумажках, которые затем рвали и топтали ногами» . Но все же чаще споры проходили в форме интеллектуальной переписки и публикаций в различных изданиях.
Позицию сторонников имяславия можно кратко изложить в нескольких положениях. Во-первых, имяславцы говорят о тождестве имени Божьего с Откровением, действием Божиим, с Его энергией. Во-вторых, они признают действенность силы имени Божьего в таинствах, чудесах и молитве. В-третьих, если энергия Божия неотделима от сущности Бога, то, по их мнению, Бог пребывает в имени Своем всем существом Своим, по неотделимости существа Божия от действий (энергий) Его. Подобное умозаключение приводит приверженцев имяславия к утверждению о существовании некоего премирного, нетварного Имени Божьего, изреченного Самим Богом, существующего до творения всего мироздания Таким образом возникает формула: имя Божие совечно Богу. В-четвертых, имяславцы считают, что имя Божие «открыто», «вложено» Богом в человека, а слова Священного Писания есть «живые Глаголы» Божий.
Официальная позиция Церкви выражена в трех пунктах заключения Послания Св. Синода. Во-первых, Св. Синод опровергает утверждение о тождестве имени и энергии Божиих. «Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит... словесным обозначением Самого Бога . .. . Но имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом... ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия»266.
Во-вторых, Св. Синод признает, что имя Божие творит чудеса, но поясняет, что делает это «.. .не само собою и не вследствие некоей навсегда заключенной в нем... Божественной силы, которая бы действовала уже механически»267, а по вере призывающего это имя и по действию благодати Божией. Здесь отражено святоотеческое учение о синергийности богопознания, о чем говориться далее.
В-третьих, «святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования» . В этом пункте Послания заключена восточно-христианская идея соборности Церкви.
Таким образом, все пункты Послания Святейшего Синода опровергают основные позиции имяславия.
Интересен тот факт, что как «имяславцы», так и «имяборцы» обращаются к Священному Писанию и текстам византийских и русских отцов Церкви, обильно черпая в них в них обоснование своих позиций. Необходимо подчеркнуть, что в ходе споров призываются в помощь авторитеты таких византийских мыслителей, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Григорий Палама, к трудам которых обращались противоборствующие стороны. Так, например, критики имяславцев «...без труда находили и противоречия в их аргументации, и недостаточную текстологическую аргументированность основных тезисов, вплоть до контаминации цитат из Св. Писания и Предания»269. Таким образом, можно утверждать, что в сущности, проблема имени Божьего сводится к скрупулезному знанию восточно-христианской традиции, текстов византийских авторов и правильному их прочтению, а также к строгому следованию религиозным догматам, выработанным за многие столетия существования Церкви.
Остро вставшая перед философами необходимость осмыслить сущность имени Божия не могла не всколыхнуть целый пласт многовековых философских проблем. Справедливой находим точку зрения профессора Московской духовной академии М.Д. Муретова: «Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешенной, точнее — неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны, - и номинализма, - он же рационализм и материализм, — с другой. ... Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов - вероучениия и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма»270.
Афонские события вызвали широкий резонанс в среде русской религиозной интеллигенции. Многие философы, богословы, писатели склонялись на сторону имяславцев. О начале имяславия как учения можно говорить именно с анализа деятельности русских мыслителей, с их попыток дать философское обоснование имяславию. Например, Н.Б. Мечковская назьшает имяславие расцветом «ученого» исихазма . То есть имяславие воспринималось как возрождение восточно-христианской традиции, всплеск византийской мысли, а сами философы-имяславцы считали себя продолжателями святоотеческой традиции.
П.А. Флоренский: «оправдание» слова
Павел Александрович Флоренский — личность уникальная и противоречивая: он совмещал в себе религиозность и ученость, традиционность и новаторство. Его сравнивают с Леонардо да Винчи, Б. Паскалем, Фаустом300. Вместе с тем, по свидетельству его современников, он был человеком необычайно гармоничным, целостным. Так, С.С. Хоружий — исследователь его творческого наследия — отмечает «внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности Павла Александровича Флоренского» .
П.А. Флоренский обращается к исследованию слова под влиянием имяславских идей, но в результате это увлечение перерастает в самостоятельное фундаментальное учение - философию слова, основанную на византийской философско-богословской традиции и современных лингвистических теориях (В. Гумбольдт, Г. Штейнталь, А.А. Потебня).
В.И. Ильин замечает, что «...несмотря на огромную энциклопедическую ученость, П.А. Флоренский дышит и живет святоотеческим духом»302. Хотя по поводу укорененности в святоотеческой традиции существуют и другие точки зрения. Так, например, С.С. Аверинцев писал, что для П.А. Флоренского, «...перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание» . Это в первую очередь касается введения элемента магичности в философию слова. Н.К. Бонецкая утверждает, что его учение и мировоззрение «...меньше всего напоминает святоотеческое православие» .
П.А. Флоренский действительно активно использует византийскую святоотеческую терминологию, особенно, исихастскую («синергия», «обожение» и т. п.), но саму традицию, ее догматические основы он переосмысливает, развивает, вносит элементы оригинального. Это и позволяет говорить, что «...для официального православия Флоренский... недостаточно ортодоксален» .
Философия слова П.А. Флоренского наиболее полно отражена в таких его трудах: «Столп и утверждение истины» (1914); цикл работ «У водоразделов мысли» (1918-1922), включающий в себя главы «Антиномия языка», «Строение слова», «Магичность слова», «Имеславие как философская предпосылка», «Об Имени Божием»; «Общечеловеческие корни идеализма» (1909); «Имена» (1923-1926); «Иконостас» (1921-1922).
В рассмотрении философии слова П.А. Флоренского через призму византийской традиции выделяется ряд аспектов: онтологический, антропологический, гносеологический, ономатологический306.
По логике предыдущей главы уместно начать рассмотрение философии слова П. А. Флоренского с анализа онтологического аспекта.
Слово П.А. Флоренский понимает не как просто слово, не как пустой звук, оно для него онтологично, то есть лежит в основе бытия, всё существующее сотворено им. Философ задается вопросом: каким образом это «нечеловеческое "да будет" претворяет действительность» , тем самым утверждает, что слово как идея существовало до сотворения мира.
Но если для византийских мыслителей в рамках онтологического аспекта важно божественное Слово, то П.А. Флоренский обращает пристальный взгляд на слово человеческое. По сути, он сводит слово человеческое к божественному Слову, и говорит, что слово человека, подобно божественному, обладает творческой силой (например, слово «кудесника»)308. По сути, П.А. Флоренский передает творческое слово-повеление «да будет» во власть человека. И более того, «.. .упование Флоренского не в том, что пришел Господь и в самом Себе открыл новые пути Вечной жизни, - отмечает Г.В. Флоровский, — но в том, что от вечности и по самой своей природе "тварь уходит во внутри-троичную жизнь"»309. В этом заключается смысл «оправдания» человеческого слова.
Подобно тому, как византийские мыслители сопоставляли две традиции понимания истины, два образа мыслей, П.А. Флоренский сравнивает два мировосприятия: научное и религиозное. Под научным мировоззрением он имеет в виду сугубо позитивистское направление мысли, под религиозным — православное христианство. Для научного мировоззрения характерно отсутствие целостности, иррелигиозность. Мышление современных людей носит обрывочный характер, оно оторвано от бытия и истины. Такое состояние приводит к «болезни» слова. При этом слово становится лишь перечислением фактов, не несущим в себе истины. Причину этого П.А. Флоренский видит в отрицании христианских ценностей, причем процесс этот разрушительный и погибельный, человечество в результате дойдет до отрицания всего, вплоть до отрицания собственного существования, причем против своей воли. Здесь необходимо отметить, что сам философ определял свою жизненную задачу как «...проложение путей к будущему цельному мировоззрению»310, а это, в свою очередь, является целью философии как таковой.
Отсутствие целостности мировоззрения это отсутствие в нем онтологичности. Под онтологичностыо ПА. Флоренский понимает «пронизанность» бытия «лучами Истины»311. Эти «лучи Истины» есть не что иное, как логосы, о которых говорили византийские отцы. Целостность имеет только христианское мировоззрение, для которого мир (тварное бытие) есть отражение, символ высшего бытия. Здесь очевидно, что IXA. Флоренский обращается к христианской концепции «символического реализма».
Следуя византийской традиции, П.А. Флоренский утверждает, что высшее бытие, Бог, являет себя вовне через свои энергии. Энергия есть любое действие, она есть выявление сущности. По мнению П.А. Флоренского проблема сущности и явления (энергии) должна лежать в основе любого миропонимания. Но уже в следующем положении мыслителя о том, что слово есть энергия сущности, «носитель» энергии бытия, обнаруживается явное расхождение с византийскими авторами, которые никогда не отождествляли энергию со словом. Конечно, посредством слова человек являет свою сущность вовне, словом он познает сущность предметов объективной реальности, но слово не тождественно ни сущности, ни энергии.
П.А. Флоренский утверждает, что онтологический статус слова состоит в том, что оно является посредником между двумя бытиями. Это значит, что в слове происходит «встреча» энергий двух бытии, двух сторон антиномии. Эта встреча есть синергия, «взаимопрорастание» энергий, но вместе с тем сущности остаются неслиянными, целостность каждого бытия сохраняется312. Здесь явно просматривается аналогия с двумя природами Христа, божественной и человеческой, которые, согласно Халкидонскому оросу, соединены «неслитно и нераздельно»313. В результате этой встречи возникает нечто новое, третье — это слово. Это соединение ПА. Флоренский называет символом, и слово, таким образом, символично. Символ есть взаимопронизанность энергиями двух миров. Символ — это «невидимые нити», «цепкие щупальца»314, связывающие, во-первых, субъективное бытие (мир людей) с объективным миром вещей, а во-вторых, низшее бытие (человека) с высшим бытием (Богом). Но символ — не просто связь двух миров, основное определение символа звучит как «бытие, которое больше самого себя» . Это значит, что появляется «...новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире»316.
Само слово П.А. Флоренский понимает как реальность. Конечно, и византийские мыслители говорили о слове как реальности, но необходимо учитывать, что под словом они имели в виду Бог-Слово, а под реальностью — божественную реальность, непостижимую для человека. Но для ПА. Флоренского и человеческое слово оказывается реальностью. Подобное утверждение необходимо было ему для обоснования идей имяславия.
Центром философских построений П.А. Флоренского является антиномия317. Философ не отрицал, что учение об антиномизме всего существующего он воспринял от И. Канта, хотя сама эта идея «одна из древнейших идей человечества», сформулированная еще Гераклитом318. Аналогом антиномии в византийской традиции является раздробленное состояние мира и человека после грехопадения, лишенное целостности.
