Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен ценности в русской религиозной философии первой половины XX века 28
1.1. Специфика постановки проблемы ценности в русской религиозной философии первой половины XX века 28
1.2. Исторические предпосылки рассмотрения проблемы ценности в русской религиозной философии первой половины XX века 49
1.3. Онтологическая основа ценностного мира человека и культурное творчество 82
Глава II. Иерархия ценностей культуры как проблема русской религиозной философии первой половины XX века 98
2.1. Ценностная иерархия культуры в философии Н.А. Бердяева 98
2.2. Христианство и ценности культуры в философии П.А. Флоренского 127
2.3. Онтологическое обоснование единства ценностного мира культуры И.О. Лосским 154
Заключение 180
Список литературы 1
- Исторические предпосылки рассмотрения проблемы ценности в русской религиозной философии первой половины XX века
- Онтологическая основа ценностного мира человека и культурное творчество
- Христианство и ценности культуры в философии П.А. Флоренского
- Онтологическое обоснование единства ценностного мира культуры И.О. Лосским
Введение к работе
Проблема культуры, ее сущности, специфики, перспектив были в центре внимания русской философии в начале ХХ века. В поисках оснований культуры русские мыслители обращаются к возникшей в начале века аксиологии. Взгляды на аксиологическую проблематику предложили различные отечественные философские школы, но только в русской религиозной философии теоретико-ценностные концепции получили достаточное обоснование и развитие. Своеобразие русской религиозной аксиологии определяется плодотворным синтезом русской и европейской философской мысли и опорой на традиции религиозного онтологизма. Большая часть русских философов не облекала свои теоретико-ценностные построения в форму системы, исключением является творчество Н.О. Лосского, создавшего онтологическую теорию ценностей, являющуюся вкладом отечественной философии в мировую аксиологическую мысль.
Актуальность темы исследования. Современный этап философского развития отмечен особым интересом к аксиологии, ибо ценностное измерение является основой социокультурного самосознания и самоконтроля. В новой исторической эпохе ведущей формой мировоззрения должно быть не религиозное, не идеологическое, а ценностное сознание, поскольку только оно способно к преодолению межкультурного и социального противостояния. В этой связи правомерен интерес к аксиологии, ее проблематике и истории развития.
ХХ век с его социальными, экономическими и политическими потрясениями привел к крушению того, что люди считали «вечными ценностями». Культурную ситуацию, характеризуемую как «постмодернизм», со свойственными ему плюрализмом и стиранием всяческих граней, можно определить как духовное бездорожье. В этих условиях особенно ощущается «жажда гармоничного цельного мировоззрения» (Лосский), характерного для русской религиозной философии начала ХХ века. Это обусловливает необходимость обращения к духовному наследию религиозных мыслителей, современного прочтения их трудов, не потерявших и ныне эвристическую ценность и жизненность.
В современной ситуации оказывается важным осознание роли и значимости духовных идеалов в жизни личности и общества. В этом плане оказываются актуальными и заслуживающими глубокого изучения аксиологические идеи и концепции русских религиозных философов, которые своей важнейшей задачей видели сохранение и развитие духовных идеалов. В центре их концепций – идеалы истины, добра, красоты.
Актуальность диссертационной работы обусловлена настоятельной необходимостью продолжить постижение аксиологических идей русских философов «серебряного века». Их теоретико-ценностные взгляды мало изучены как в зарубежной, так и в отечественной историко-философской литературе и требуют пристального внимания исследователей.
Значимость изучения проблемы ценностных оснований культуры определяется потребностями дальнейшего совершенствования учебного процесса в высшей школе. Рассматриваемая тема характеризуется междисциплинарностью. Проблема диссертации находится на стыке таких гуманитарных дисциплин как аксиология, история философии, культурология, этика и эстетика, социология и др. Ряд положений и теоретических выводов диссертационного исследования могут найти свое дальнейшее применение при подготовке курсов по истории отечественной философии конца XIX — начала XX столетия, находящихся в ряду наиболее перспективных направлений обновления гуманитарного образования в России.
Степень разработанности проблемы. Первые варианты рассмотрения теоретико-ценностных концепций в русской религиозной философии начала ХХ века сложились вскоре после их создания в среде отечественных авторов, вынужденных эмигрировать на Запад в двадцатые годы. Следует прежде всего назвать имена В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого, Г. Флоровского - авторов, посвятивших свои работы изучению философской мысли в России. Однако проблема ценностных оснований культуры не становится предметом самостоятельного историко-философского анализа как в их трудах, так и в работах зарубежных авторов. Изучению отдельных ценностных аспектов русской религиозной философии посвящены труды таких западных исследователей, как А. Валицкий, Г.Л. Клайн, Д. Лоури, Б.Г. Розенталь, Д. М. Эди и др..
В советскую эпоху в силу очевидных идеологических причин изучение аксиологии, ее истории и проблематики начинается только в 60-е гг.. Именно тогда появляются первые работы В. П. Тугаринова, О.Г. Дробницкого, А.И. Новикова и др., в которых не только предпринимается попытка разработки теории ценностей с марксистских позиций, но и дается критика аксиологических взглядов русских философов. Первое в отечественной литературе исследование исторического процесса становления и развития теории ценностей принадлежит Л.Н. Столовичу. В этой крайне важной для истории русской аксиологической мысли работе значительное место уделено анализу теоретико-ценностных концепций русских философов «серебряного века».
Актуальность аксиологической проблематики для современной философской науки вызвала появление на рубеже ХХ-ХХI веков ряда работ по философии ценностей, в которых дается обзор ценностных построений в русской, в том числе и религиозной философии. Среди современных ученых нет единого мнения о степени разработанности проблемы ценностей в России в начале ХХ века. М.С. Каган утверждает, что русская философия не знала теории ценностей. С точки зрения автора, развитию аксиологии в рассматриваемый период препятствовали узкий теологический подход одних мыслителей (П.А. Флоренский, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк), последовательный сциентистский подход других (А.Богданов) и просто отказ от разработки философской теории ценности третьих (В.Ленин). В.В. Крюков и М.П. Данилкова считают, что в начале ХХ века только Н.О. Лосский и А.В. Луначарский предпринимали попытки построения теории ценностей. Значительная часть современных философов убеждена, что аксиологическая проблематика в рассматриваемый период была актуальной, и многие мыслители предложили свои ценностные концепции культуры. Это мнение разделяют Л.Н. Столович, Г.П. Выжлецов, Х.Х. Вильданов, Ф.З. Файзуллин и др..
Как многоаспектный феномен, ценность требует для своего анализа использования данных обществознания в целом. В этой связи правомерно обращение к трудам по культурологии, этике и эстетики, психологии, истории философии как отечественных ученых: Б.Л. Губмана, П.С. Гуревича, Д. А. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна, Н.С. Розова, Л. Н. Столовича, В.В. Сербиненко и др., так и к современным зарубежным исследованиям М. Драгона-Моначо , А.Эдела и др..
Однако до сих пор ни в отечественной, ни в зарубежной историко-философской и философско-аксиологической литературе не представлено целостного анализа теоретико-ценностных концепций, которые были созданы крупнейшими представителями русской философии первой половины ХХ века.
Теоретическая неразработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого является русская религиозная философия первой половины ХХ века, а предметом - разработанные ее представителями, в частности, Н.А. Бердяевым, Н.О. Лосским, П.А. Флоренским, концепции ценностных оснований культуры.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является анализ взглядов представителей русской религиозной философии первой половины ХХ века на ценностные основания культуры. Данная цель обусловливает необходимость постановки и решения ряда взаимосвязанных задач исследования:
- определить специфику постановки проблемы ценности в русской религиозной философии первой половины ХХ века;
- выявить исторические предпосылки рассмотрения проблемы ценности в русской религиозной философии первой половины ХХ века;
- осуществить анализ онтологических оснований ценностного мира человека и его культурного творчества в русской религиозной философии первой половины ХХ века;
- рассмотреть представления о ценностной иерархии культуры в философии Н.А. Бердяева;
- исследовать особенности понимания П.А. Флоренским ценностей культуры;
- раскрыть содержание онтологического обоснования ценностного мира культуры Н.О. Лосским.
Источниками исследования являются прежде всего произведения Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, П.А. Флоренского, а также работы таких представителей русской религиозной философии, как С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк. Кроме того, в круг источников входят труды представителей других философских направлений: А. Белого, С.И. Гессена, Ф.А. Степуна, И.И. Лапшина, в которых представлены их воззрения на проблему ценностных оснований культуры. К числу источников следует отнести также произведения отечественных философов: И.В. Киреевского, К.Н. Леонтьева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева и др. Важную группу источников составили и труды зарубежных мыслителей: Платона, Аристотеля, Аврелия Августина, И.Канта, Ф. Ницше, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, М. Шелера, Н. Гартмана и др., в поле идей которых формировались аксиологические концепции русских религиозных мыслителей. Цели исследования послужили также сочинения В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, В.Ф. Эрна и др., которые содержат важные сведения о жизни и творчестве русских религиозных философов и являются интегральной частью источниковедческой базы диссертации.
Методологические основы диссертации определяются целью и задачами исследования, спецификой изучения теоретико-ценностных концепций русских религиозных философов. Ценность, как многоаспектный феномен, требует для своего анализа комплексного подхода, в связи с этим методология базируется на единстве историко-философских, аксиологических и философско-культурологических подходов для решения поставленных задач.
Методология исследования опирается на герменевтическую стратегию интерпретации изученного материала. В контексте работы использованы генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы научного анализа.
Исторические предпосылки рассмотрения проблемы ценности в русской религиозной философии первой половины XX века
Среди достаточно широкого спектра проблем, поднимаемых мыслителями, одно из первых мест занимали вопросы философии культуры. Философы стремились понять специфику развития русской культуры, решали вопрос о сущности культуры, ее ценностных основаниях. Появилось несколько направлений в русской аксиологии, среди которых можно выделить основные: «академическое неокантианство», неакадемическое кантианство и русскую религиозном? мысль с присущей ей онтологической стратегией видения природы ценности. К началу второго десятилетия XX века теоретико-ценностная проблематика становится очень популярной, не осталось ни одного сколько-нибудь серьезного философского направления, которое не высказало бы своих взглядов по аксиологическим вопросам. В «академическом неокантианстве» (Введенский, Лапшин) категория «ценность» использовалась в основном при рассмотрении гносеологических проблем. Неакадемическое кантианство, представленное редакцией журнала «Логос», обращалось к теоретико-ценностным концепциям в связи с культурологической проблематикой. Представители же русской религиозной философии видели свою задачу прежде всего в обращении к высшим ценностям и преодолении марксизма, позитивизма, утилитаризма. Основными этапами на этом пути были Петербургские религиозно-философские собрания, Московское религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, а также сборники «Проблемы идеализма» и «Вехи».
Творчество русских религиозных мыслителей пронизано аксиологическими идеями, которые раскрываются с опорой на стратегию религиозного онтологизма. Появляется целая плеяда ее представителей, внесших весомый вклад в разработку теории ценности. К их числу, несомненно, принадлежат такие авторы, как Н.А.. Бердяев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк и др. Русские философы в отличие от западноевропейских коллег не стремились к созданию аксиологической системы. Только Н.О. Лосский издал фундаментальный труд «Ценность и бытие. Бог и царствие Бога как основа ценностей», в котором изложил оригинальную онтологическую теорию ценностей. Вместе с тем, можно уверенно констатировать, что все значимые фигуры русской религиозной философии предлагали оригинальные видения аксиологической проблематики, ставшие прологом к их культурфилософским построениям.
Русская религиозная аксиологическая мысль, как и в целом оригинальная отечественная философия, возникла в процессе непрекращающейся борьбы укорененного в отечественной культуре православного онтологизма и западноевропейского рационализма. Теоретическая интерпретация проблемы ценности в России была подготовлена всем предшествующим развитием русской философии. Основными этапами осмысления ценностной предметности в контексте религиозной философии на русской почве являются: движение от синкретичного, но пронизанного аксиологизмом мировоззрения Древней Руси к платонизированному христианству с его ценностной иерархией: постижение личностно-субъективного начала в ценностном мироотношении человека в эпохи Просвещения и немецкой классической философии, состоявшееся под непосредственным влиянием западноевропейской мысли; полемика по поводу ценностей русской национальной традиции в философии западников и славянофилов, позднего почвенничества в XIX веке: становление синтетического видения ценностных оснований универсума и мира человека в философии всеединства Вл. Соловьева, утверждавшей триединство Добра, Истины, Красоты: учение о ценности, сформировавшееся в русской религиозной философии первой половины XX как итог этого процесса.
В контексте русской философии проблема ценности звучала всегда, еще задолго до ее постановки в рафинированно - философском аксиологическом ключе. Философская интерпретация проблемы ценностей в России была связана с особенностями мировосприятия, мироощущения и миропонимания русского человека, складывавшихся на протяжении столетий. Поэтому теоретико-ценностные концепции, возникшие в России в начале XX века, обладали национальным своеобразием, а не просто повторяли идеи западноевропейской мысли.
На формирование русской религиозной философии оказали большое влияние учение Платона о запредельном первоначале, превосходящем всякое бытие, неоплатоническое представление о сущности высшего мира, имеющего абсолютный приоритет над низшим; труды восточных Отцов Церкви, особенно умеренно-рационалистического направления (огромное число публикаций в XIX веке). Важнейшую роль в становлении ценностного миропонимания русского человека сыграло святоотеческое учение и связанная с ним исихастская традиция. Исихазм как практика сочетания ума с сердцем, как путь внутреннего духовного перерождения личности через «оптинское» движение в православии оказал глубокое воздействие на творчество русских писателей и религиозных мыслителей.
Понятие «ценность» в категориально-философском смысле появляется только в конце XIX столетия и связано с проникновением в русскую философскую культуру идей немецкой классической философии, и в особенности И. Канта, Ницше и неокантианства, которое аккумулировало критическую массу в теоретико-ценностной сфере и способствовало самоидентификации аксиологии.
Онтологическая основа ценностного мира человека и культурное творчество
Свое «богословие культуры» создает Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Для него идеал, «прекрасное - любовь к истине», как ни прекрасна любовь к отечеству. Чаадаев был ответом русской культуры Пушкину. Чаадаев отрицает целостность и органичность русской истории и культуры, он первым заговорил о маргинальной культурной ситуации России, ее рубежном положении между Западом и Востоком. В письмах Чаадаева потребность в осознании национальной идентичности. Вся русская философия истории будет ответом на вопросы, поставленные в этих письмах. Чаадаев стоит у истоков размежевания русских мыслителей в 30 - 40-х гг. на так называемых западников и славянофилов.
Славянофилы пытались концептуально сформулировать такие темы русской жизни, как любовь к Родине, ценностное отношение к национальной культуре. Славянофилы верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) считал, что религиозная вера лежит в основе и всякой цивилизации, и всего пути истории, и философской мысли. Бердяев в «Самопознании» писал: «Особенно близка мне была хомяковская идея свободы как основа христианства и церкви. Достоевский и Хомяков были глашатаями религиозной свободы» . По мнению философа «серебряного века», во взглядах Хомякова на историю центральной является мысль о противоборстве двух начал в истории: свободы и необходимости. «В глубине русского народа заложена свобода духа большая, чем у более просвещенных народов Запада. В глубине православия заложена большая свобода, чем в католичестве. Огромность свободы есть одно из полярных з начал в русском народе, и с ней связана русская идея» . Попытка сформулировать черты различия России и Европы встречается у Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856), который противопоставлял западный, связанный с наследием Аристотеля, и восточный, опиравшийся на Платона и святоотеческое учение, способы мышления. Восточные мыслители для осознания «полноты истины ищут внутренней целостности разума», при которой отдельные способности духа «сливаются в одно целое и высшее единство»; западные, напротив, считают возможным достижение полной истины лишь через разделение «сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности»4. Одним чувством понимается при этом нравственное, другим - изящное, третьим - полезное. Отсюда «раздробленность духа», «отсутствие центра духовного бытия» западного человека. Для русского человека, по мнению Киреевского, характерны «внутренняя цельность самосознания», «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». Философ связывает это прежде всего с православной верой. Христианство пронизывает «быт русского человека, его убеждения», становится в подлинном смысле жизненным, и в результате побеждает не внешняя правда, а «существенная справедливость», не материальная выгода, а «нравственные требования». В западном христианстве, по мнению Киреевского, принадлежность к церкви оценивается с формальных позиций, православие же рассматривает «воцерковление» с содержательной стороны, делает акцент на реальном преобразовании внутреннего человека.
Киреевский полагал, что русская мысль, укорененная в православии, способна выдвинуть «новые начала» в философии. Ключевым признаком новой философии выступает для него принцип цельности, понимаемый в разных аспектах. В гносеологическом плане он «не относится к одному логическому рассудку, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека»1. При этом из «умственной цельности исходит тот смысл, который даст настоящее разумение мысли». Реализация на практике этого принципа снимает противостояние между верой и разумом, религией и философией.
Важной чертой новой философии для Киреевского выступает принцип иерархизма. В гносеологическом плане «божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним...Она должна стоять в общем сознании выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения» . Принципы целостности и иерархизма во взглядах философа взаимодополняют друг друга. «Целостный разум» и «общественный дух» возможны только при условии принятия людьми определенной иерархии ценностей как в интеллектуальной, так и в социальной сферах.
В.В. Зеньковский писал о «бесспорной ценности» философских интуиции Киреевского. Свидетельством этой ценности является то, как «прорастали у последующих мыслителей идеи Киреевского»1. Поиски целостного знания, ценностный подход стали ведущими мотивами религиозно-философских исканий начала XX века.
Для развития русской философии, в том числе и для аксиологической рефлексии, большое значение имел Александр Иванович Герцен (1812-1870). В оценке Бердяева «это если и не самый глубокий, то самый блестящий из людей 40-х годов» . Особый интерес вызывает теоретическое самосознание ценностных ориентации философа. Этот русский западник пережил глубокое разочарование в Западной Европе. Резко критикуя мещанство Запада, он отстаивал свободу личности. Для Герцена русский мужик в большей степени личность, чем западный мещанин, поскольку соединяет в себе личное начало с общественным, которое уничтожает эгоистическую замкнутость человека.
Все философские размышления Герцена одухотворены мыслью, что высшей ценностью культуры является человеческая личность, вне личности, без ее участия в обществе невозможно никакое движение. Его привлекала идея гармонического единства человека, который не может быть сочетанием двух разнородных стихий - духа и плоти, но есть единое, живое, цельное существо - личность.
С темой личности связана тема свободы. Герцен особо подчеркивал, что «свобода лица - величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В самом себе человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе» .
Большое влияние на Герцена оказал Гегель, но русский мыслитель выступал против подавления человеческой личности мировым духом истории у Гегеля. «Герцен не соглашался жертвовать личностью человеческой для истории, для ее великих якобы задач, не хотел превращать ее в орудие нечеловеческих целей»
Христианство и ценности культуры в философии П.А. Флоренского
Бердяев называл Канта «творцом познавательных и моральных ценностей, которыми живет множество людей нашей культурной эпохи»3. Книга широко обсуждалась в марксистских кругах, Бердяев стал одним из главных выразителей течения, которое С. Булгаков назвал «от марксизма к идеализму». Новые настроения отразились в статье «Борьба за идеализм» (1901), опубликованной в «Мире Божием». Бердяев разрывает с традиционным мировоззрением левой интеллигенции и провозглашает примат духовных ценностей и ценностей красоты.4 Статья «Этическая проблема в свете философского идеализма», напечатанная в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), означала решительный поворот философа от «критического марксизма» к «новому русскому идеализму». В этой работе автор ставил задачу обосновать социальный идеал не экономическим материализмом, а абсолютными нравственными ценностями. В статье можно обнаружить не только близость к Канту, но и проникновение темами Ницше. Бердяев называл Ницше предтечей новой религиозной антропологии. «Через Ницше новое человечество переходит от безбожного гуманизма к гуманизму божественному, к антропологии христианской».5 «Для Ницше последняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая»,6 и в этом он близок Бердяеву, но расхождение русский философ видит в том, что «Ницше в основной своей направленности «посюсторонен», он хочет быть «верен земле», Бердяев в основной своей направленности «потусторонен», притяжение высоты для него было притяжением трансцендентным.7
В 1907 г. выходит сборник статей и эссе Бердяева «Sub specie aeternitatis», написанных в период 1900 - 1906 годов. Название сборника «Sub specie aeternitatis» переводится с латинского: «С точки зрения вечности», что, по мнению историка русской аксиологии Столовича Л.Н., означает «С точки зрения ценности», ибо, как писал Бердяев впоследствии, «все, что не вечно, непереносимо; все ценное в жизни, если оно не вечно, теряет свою ценность»1. В своей книге Бердяев утверждает, что «преодолеть этот кошмар прошлого», «освободить творчество культуры можно только на том пути, который признает свободу и права человека абсолютными ценностями»2. В этом сборнике утверждается непреходящая ценность таких понятий, как личность, свобода, творчество, которые станут ключевыми в философии Бердяева. В то же время в этой книге можно заметить переход от этической темы к религиозно-мистической проблематике. Философ пишет, что «абсолютная ценность человеческой личности может быть признана лишь религией ценностей сверхчеловеческих»3. В эти годы произошла встреча «идеалистов», пришедших из «легального марксизма» (Бердяева, Булгакова) с представителями культурно-духовного движения, получившего название «новое религиозное сознание» (Д.С Мережковским., В.В. Розановым, Вяч. Ивановым, А. Белым и др.). Вопросы об отношении христианства к творчеству, к культуре, к общественной жизни требовали новых постановок и новых решений.4
В 1907 г. выходит книга Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность», знаменующая завершившийся переход «к соборности мистического неохристианства».
Как пишет Зеньковский В., для Запада Бердяев был и останется выразителем духа Православия, но «в области догматической Бердяев нимало не считался с церковной традицией», «он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство»1. В центре религиозного интереса философа стояла проблема теодицеи. Бердяев утверждает, что «Бог присутствует не в имени Божием, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всяческой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте»2.
В 1909 г. Бердяев выступил соавтором книги «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», вызвавшей широкий резонанс в России. В статье «Философская истина и интеллигентская правда» Бердяев бросает вызов той части русской интеллигенции, для которой характерен низкий уровень философской культуры и «слабое осознание безусловной ценности истины»3. «С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине» . Для «интеллигентщины», как пишет Бердяев, характерно господство народолюбия и пролетаролюбия в ущерб духовным ценностям: истины, добра, красоты, философского творчества. По мнению философа, пришло время переоценки старых идеологий и создания национальной философской традиции, которая живет в философии Вл. Соловьева и родственных ему по духу русских философов, - универсальной традиции, единственно плодотворной для нашей культуры. Бердяев утверждает: «сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее. Это внесло бы освежающую струю в наше культурное творчество»5.
Онтологическое обоснование единства ценностного мира культуры И.О. Лосским
В онтологической теории ценностей Лосского высшей ценностью объявляется полнота жизни, в антроподицеи Флоренского полнота жизни характеризует культ. «Культ - в особенности имею в виду таинства, - но культ есть истинная полнота истинной жизни» и далее философ продолжает аксиологическую тематику, определяя таинство как «единственную объективную истину, человеку предоставленную», «таинства одни только заслуживают в точном смысле предикат истинности»
Флоренский придает таинствам сакральный характер и делает их автономными образованиями. Таинство «есть не-мир, от мира отделенное, обособленное, из мира изъятое, миру странное, миру трансцендентное»3. Изолированность таинств от мира философ объясняет привнесением посредством божественных энергий в них такого качества как святость. «Таинство есть святое»
По мнению Флоренского, святость - это атрибут трансцендентного бытия, поэтому это категория не этики, а религиозной онтологии, и, раскрывая ее, философ прибегает к богословской терминологии. «Но по таинственной, небесным воинством воспеваемой трисвятой песни, Бог есть Святой, Святой по преимуществу и прежде всего, и потому «Бог есть Свет» может быть заменено посредством: «Святой есть Свет». Вот суждение почти аналитическое, ибо свет и святой слова сокоренные, по крайней мере в языках славянских», «Все небесное есть Свет вечный», «Святое есть Свет невидимый». В объяснении этого понятия философ прибегает не только к терминам христианской апологетики, но, используя понятийный аппарат аксиологии, определяет святость как «самоценность»1. Флоренский обращает внимание на синонимичность понятий «святыня» и «духовная ценность»2.
Философ утверждает, что «мир духовных ценностей есть реальность, а не отвлеченное понятие» и подчеркивает «его онтологическое первенство перед миром здешним»3. По мнению философа, не всем дано постигать таинства и входить «в область познавательных ценностей»4. «Свидетелями тайн иного мира» являются святые. Для Флоренского понятие «святой» раскрывается не столько в нравственном совершенстве, сколько в совершенстве онтологическом, святой - это «превосходство бытия, высота иерархического плана»5. «Он сердцем своим уже вышел из мира, он уже стал ему трансцендентен. В горных местностях, когда все еще тонет во мгле, вдруг загорится снежная вершина, своей светоносной точкой свидетельствуя о реальности солнца, хотя нами непосредственно и невидимого. Так и святой, хотя и немощный человек, самым существованием своим есть свидетель духовного мира, живое свидетельство тайн вечной жизни; не потому, что говорит он о ней - верим мы ему, а потому, что сам он, и без слов, есть доказательство предмета нашей веры»6.
Таинство дается всем христианам, но у большинства не развита способность «видеть непосредственно страшные глубины священных тайнодействий»7. Ключевым моментом в этом познавательном процессе является «живой религиозный опыт» и акт веры. «Следовательно, вера в онтологическую реальность таинства соответствует в культе тому, что в области отвлеченного мышления называется постулатом существования. Особый, не выводимый ни из каких психологических условий, акт выхождения из своей субъективности и перехода в транссубъективное, акт веры свидетельствует нам о самом существовании таинства. Таинство и здесь и там, и долу и горе. Оно имманентно-трансценцентное. Как таковое оно требует и акта субъективно-транссубъективного, сознания совершающегося, но за пределы сознания простертого: это и есть вера, поручающаяся в существовании таинства, «обличающая вещи невидимыя»1.
В иерархии культа после таинств и святынь Флоренский рассматривает религиозные обряды. Основная роль обрядов в адаптации мощи божественных энергий, нисходящих из трансцендентного мира к восприятию основной массы верующих. «Обряд есть часть земной действительности, своим строением возводящая дух к созерцанию таинства: обряд есть лествица Иаковля, по которой восходит и нисходит человеческое разумение от дольнего к горнему и от горнего к дольнему: это по нему снует ум между небом и землею. Обряд есть организованная область мира, своею организованностью направляющая наш дух к подвигу веры в соответственное этому обряду таинство — восходящая плоскость разбега при небесных воспарениях»2. Как считает философ, таинства - это центр церковной жизни, но они «об-ряжены», т.е. имеют подготовительные ступени постижения в виде обрядов. «Таинство определяется сознанием чрез свое обрамление, чрез свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется. Указательные персты направляют внимание в сторону, где обретается таинство как незримое пересечение этих направлений или еще как радиант, из которого исходят потоки метеоров, гостей из небесных пространств»3. Таинство совершается через обряд, обрядовые действия следуют «по порядку», «по чину». Философ уверен: «Ступени обряда уводят с земли на небо, но они же низводят небо на землю»
