Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Человек как творец культуры 30
1.1. Культурное творчество как неудача в философии Н.А. Бердяе ва .. 30
1.2. Культурное творчество в философии Д.С. Мережковского 50
1.3. Творческий акт как восстание против необходимости и разума в философии Л. Шестова 71
Глава II. Кризис гуманистической культуры и перспективы его преодоления 93
2.1. Трагедия гуманистической культуры и задача ее христианского обновления в философии Н.А. Бердяева 93
2.2. Д.С. Мережковский: кризис гуманистической культуры и перспектива становления Царства Духа 116
2.3. Генеалогия европейской гуманистической культуры Л. Шестова: Афины и Иерусалим 141
Заключение 164
Список литературы 174
- Культурное творчество как неудача в философии Н.А. Бердяе ва
- Творческий акт как восстание против необходимости и разума в философии Л. Шестова
- Трагедия гуманистической культуры и задача ее христианского обновления в философии Н.А. Бердяева
- Генеалогия европейской гуманистической культуры Л. Шестова: Афины и Иерусалим
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Во-первых, концепция кризиса гуманистической культуры Нового времени, представленная в сочинениях таких ведущих представителей русской экзистенциальной философии как Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, Л. И. Шестов, раскрывает многие важные грани этого процесса, приведшего в XX - начале XXI вв. к серьезным социальным и культурным потрясениям. Унаследовав ренессансную гуманистическую установку, западная культура Нового времени пришла к стандартизации жизнедеятельности личности, созданию спектра средств регламентации, приведших к рождению человека массы. Атомизированный человек массы, ташенный творческих потенций, стал опорой тоталитарных движений и партий, создаваемых ими политических режимов. Дегуманизация культуры и общественной жизни были важной предпосылкой многочисленных революционных потрясений и войн новейшего периода истории, породившего раз-шчные варианты технического и военного отчуждения, давшего небывалые по масштабу всплески терроризма, угрожающие сегодня всему мировому сообществу.
Во-вторых, предложенный представителями русской экзистенциальной философии анализ кризиса постренессансной гуманистической культуры дает возможность глубже понять историю новейшего периода развития России. В их концепциях высвечиваются те характеристики, которые специфичны для кризиса гуманистической культуры в условиях России рубежа XIX - начала XX вв., а также в период коммунистической диктатуры до Второй мировой войны.
В-третьих, теоретический анализ проблемы кризиса новоевропейской гуманистической, содержащийся в работах представителей русской экзистенциальной философии, не утратил своей актуальности и в современную эпоху, характеризуемую многими западными теоретиками как постмодерную. Мозаичное и игровое сознание современности так или иначе порождает вопрос о возможности обретения ценностных установок, способных служить смысловыми ориентирами жизнедеятельности человека. Различные варианты подхода к нему, сложившиеся в русской экзистенциальной философии конца XIX - начала XX вв., обладают значимостью и сегодня. Они важны для разработки позитивного взгляда на перспективы развития общества и культуры на Западе и в современной России на посткоммунистическом витке ее развития.
Степень разработанности проблемы. Первые варианты рассмотрения русских экзистенциальных концепций кризиса гуманистической культуры Нового времени сложились вскоре после их создания в среде отечественных івторов, вынужденных эмигрировать на Запад после большевистской рево-іюции. В ряду авторов, впервые заговоривших о концепциях кризиса постренессансной гуманистической культуры, созданных Н.А. Бердяевым, Д.С. Бережковским, Л. И. Шестовым и др. теоретиками экзистенциальной ориен- тации, следует прежде всего назвать имена В.В. Зеньковского1, Н.О. Лосско-го , С.А. Левицкого , Ф.А. Степуна . Уже в произведениях этих авторов акцентируется позитивная значимость разработки русскими экзистенциальными мыслителями проблемы кризиса гуманистической культуры, хотя данная тема не становится предметом самостоятельного историко-философского анализа.
В советскую эпоху, в силу очевидных идеологических причин, рассмотрение русскими экзистенциальными мыслителями проблемы кризиса новоевропейской гуманистической культуры становится предметом профессионального изучения лишь в 60-80-е гг. Именно тогда появляются первые историко-философские работы В.Ф. Асмуса, Ю.Н. Давыдова, В.А. Кувакина, Н.С. Семенкина и др. авторов, в той или иной мере затрагивающие этот вопрос5. 1 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х Т. Л., 1991. Т.2, 4.2. С. 54-92. 2 Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991. С. 298-319;414-415; 429-435. 3 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли: В 2-х Т. М, 1996.Т.2. С. 271-277; 353-377; 394-402. х Степун Ф.А. Портреты. СПб, 1999. С. 277-293; Степун Ф.А. Бывшее и не-:бывшееся. СПб., 1994. ) Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы и результат (Лев Пестов как ее адепт и критик) // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М., 1978; Сувакин В.А. Религиозная философия в России: нач. XX в. М.: Мысль, 1980; 1!еменкин Н.С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских идей софиологов. М., 1986.
В эпоху перестройки и на этапе посткоммунистического развития страны очевидно радикальное изменение исследовательского интереса к концепциям русских экзистенциальных мыслителей, сопряженных с рассмотрением кризиса гуманистической культуры Нового времени, выявлением значимости этого процесса для российской истории. При этом очевидно сближение парадигмы рассмотрения наследия Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Л. И. Шестова и др. русских экзистенциальных мыслителей, предлагаемое отечественными авторами и зарубежными исследователями.
Характерно, что в зарубежной историко-философской науке воззрения русских экзистенциальных мыслителей, сопряженные с выявлением истоков и отличительных черт созданных ими концепций кризиса постренессансной гуманистической культуры, были предметом оживленного обсуждения буквально со времени их появления. Все дело в том, что русские экзистенциальные мыслители, оказавшиеся в послереволюционной эмиграции, активно взаимодействовали с западными коллегами, обсуждая этот вопрос и предлагали стратегии его интерпретации, которые получали широкую популярность. В данной связи достаточно вспомнить, например, о контактах. Бердяева с Э. Мунье и Ж. Маритеном или М. Бубера с Шестовым.
В работах А. Валицкого, Г. Л. Клайна, Д. Лоури, О. Клемана, Ф. Нучо, Б.Г. Розенталь, Д. Эди и других зарубежных авторов рассмотрены различные аспекты видения проблемы кризиса новоевропейской гуманистической культуры русскими экзистенциальными мыслителями на фоне социокультурной ситуации XX в., реалий новейшей истории России и Запада1. 1 Clemant О. Berdiaev. Paris, 1991; Kline G.L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968; Lowrie D. Rebellious Prophet: A Life of N. Berdyaev. New York, 1960; Nucho F. Berdyaev's Philosophy: The Existential Paradox of Freedom and Necessity. Garden City, 1966; Rosental B. G. Introduction II Nietzsche andSovietCulture.Ally and Adversary. Ed. by B.G. Rosentai.
В русле схожей исследовательской стратегии некоторые важные черты концепций кризиса постренессанснои гуманистической культуры, созданных русскими экзистенциальными философами, стали предметом изучения в трудах П.П. Гайденко, Р.А. Гальцевой, Б.Л. Губмана, М..А. Колерова, Н.В. Мот-рошиловой, Л.И. Новиковой, И.И. Семаевой, И.Н. Сиземской, С.С. Хоружего и др. авторов . Однако до сих пор ни в отечественной, ни в зарубежной историко-философской литературе не представлено целостного типологического анализа тех концепций кризиса гуманистической культуры Нового времени, которые были созданы крупнейшими представителями русской экзистенциальной философии первой половины XX века.
Теоретическая неразработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого явилось философское наследие таких ведущих представителей русской экзистенциальной философии как Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский и Л.И. Шестов, а предметом - разработанные ими концепции кризиса гуманистической культуры Нового времени. Cambridge, 1994.; Russian Philosophy. Ed. by J.M. Edie. Chicago, 1965; Walicki A. A History of Russian Thought: from the Enlightenment to Marxism. Stanford, California, 1979. 1 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997; Мотрошилова Н.В. Экзистенциализм // История философии: Запад -Россия - Восток. В 4-х Т. Т. 4. М., 2000; Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992; Губман Б.Л. Россия и Европа в философии русской истории. Тверь, 1997. Колеров М.А. Не мир, но меч. СПб., 1996. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. МД997; Семае-за И.В. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой поло-зины 20 в. М., 1993; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является историко-философский анализ интерпретации проблемы кризиса гуманистической культуры Нового времени в русской экзистенциальной философии первой половины XX в. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач: определить специфику видения культурного творчества как перманентной неудачи, предложенную Н.А. Бердяевым; раскрыть философские основания истолкования Д.С. Мережковским процесса культурного творчества; выявить особенности понимания Л.И. Шестовым культурного творчества как восстания против необходимости и разума; исследовать эволюцию воззрений Н.А. Бердяева на проблему кризиса постренессансной гуманистической культуры; проанализировать развитие концепции кризиса новоевропейской гуманистической культуры Д.С. Мережковского; изучить генеалогическую интерпретацию кризиса гуманистической культуры Нового времени Л.И. Шестова.
Источниками исследования являются произведения Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Л. И. Шестова, в которых представлены их воззрения на проблему кризиса новоевропейской гуманистической культуры. К числу источников следует отнести также произведения Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева, Ф. Ницше, О. Шпенглера, М. Унамуно, М. Хайдег-гера и др. отечественных и зарубежных философов, в поле идей которых формировалось творчество названных мыслителей. Сочинения В.В. Зеньков-ского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого, Ф.А. Степуна, которые содержат важные сведения о жизни и сочинениях этих авторов, также являются интегральной частью источниковедческой базы диссертации.
Методологические основы диссертации определяются целью и задачами исследования, особенностями изучаемых философских концепций. Она базируется на герменевтической стратегии интерпретации изученного материала. В контексте работы использованы генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы научого анализа. Так, например, генетический метод позволил выявить ветхозаветные истоки концепции культурного творчества Шестова, сравнительный метод выявил свою эвристическую значимость при сопоставлении концепций кризиса гуманистической культуры Бердяева, Ницше и Соловьева.
Структура и основное содержание диссертации.
Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации - страниц.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень ее научной разработанности, определяется основная цель и задачи, раскрывается научная новизна, методология и практическая значимость исследования.
Культурное творчество как неудача в философии Н.А. Бердяе ва
Проблема взаимосвязи культуры и творчества - одна из центральных в философии Н.А. Бердяева. Обращение этого автора к рассмотрению творческих потенций человеческого существа, являющихся основанием самого феномена культуры, вытекает из внутренней сути развиваемого им варианта экзистенциальной философии. Бердяев был тонким аналитиком ситуации кризиса гуманистической культуры, и предложенное им понимание специфики человеческого творчества, его глубинных экзистенциальных истоков во многом обращено на осмысление трагических противоречий современной ему эпохи. Феномен творчества рисуется русским автором как ключ к пониманию самой возможности существования культуры. И в этом плане Бердяев, как и большинство представителей русской религиозно-философской мысли конца XIX- первой половины XX вв. несомненно испытал влияние И. Канта, С. Кьеркегора, романтиков, К. Маркса, Ф. Ницше и традиции философии жизни, экзистенциализма и персонализма. Одновременно предложенное им и на протяжении его жизненного пути значительно трансформировавшееся понимание творчества как внутреннего основания существования культуры несет на себе отпечаток идейного наследия русской религиозной философии, и прежде всего Ф. М. Достоевского, Л.Н. Толстого и B.C. Соловьева. Подобно многим другим русским авторам, Бердяев попытался взглянуть на проблему творчества сквозь призму синтеза идей этих двух мыслительных потоков. Нельзя не заметить, что развиваемые им воззрения сохраняют определенное ядро постоянства на протяжении всей его карьеры, но не являются статичными и приобретают все новые грани по мере освоения наследия ведущих представителей западной мысли нашего столетия. Попытаемся проследить их внутреннюю логику и трансформацию.
В своем понимании природы культурного творчества Бердяев исходил из экзистенциального видения человека, которое различным образом модифицировалось на всем протяжении его творческого пути, вместе с тем сохраняя определенные инвариантные черты. Ничем не лимитированная свобода человека, задающая принципиально невещный характер его бытия, и есть по сути основание его способности к творчеству, на которой зиждется культу-росозидание. «Тема о творчестве, о творческом призвании человека - основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение. Обыкновенно поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества, творчества «наук и искусств», творчества художественных произведений, писания книг и пр. При этом тема эта превращается в довольно банальный вопрос о том, оправдывает ли христианство творчество культуры, т.е. другими словами, не является ли христианство принципиально обскурантистским? Моя тема иная, гораздо более глубокая. Я совсем не ставлю вопроса об оправдании творчества, я ставлю вопрос об оправдании творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея»1,- писал Бердяев, обосновывая собственный взгляд на статус проблемы творчества. Творчество выглядит таким образом как изначально характеризующее связь человека и Бога, тяготение свободного человеческого существа к абсолюту. Тема же отношения к человеческой культуре, к культурным ценностям трактуется изначально как вторичная и производная. Творчество представляется Бердяеву требующим изначально философско-теологического истолкования, ибо именно в отношении человека к Богу возникают темы греха и искупления. В подобном понимании философско-рефлексивный взгляд на основополагающие религиозные вопросы фундирует собственно культурфилософские построения.
Размышления русского теоретика о проблеме творчества строятся в ключе философского истолкования христианского мировоззрения. При этом Бердяев прямо признает, что само по себе Священное Писание не содержит эксплицитно сформулированной интерпретации сути творчества. Философское видение творчества предполагает поэтому прочтение скрытого смысла его содержания, прямо не явленного в библейском тексте. «В священном писании мы не находим откровения о творчестве человека. Это не открыто, а сокрыто Богом. Требование, предъявленное мне, чтобы я оправдал ссылкой на тексты Св. Писания свою идею о религиозном смысле творчества человека, было непониманием проблемы. Дерзновение творчества было для меня выполнением воли Бога, но воли не открытой, а сокрытой, оно менее всего направлено против Бога»1. С точки зрения Бердяева, внимательное прочтение корпуса идей евангельского предания, и прежде всего идеи Богочеловечест-ва, должно привести к пониманию того, что религия воплощенного божественного слова неминуемо требует рождения в человеке способности к творчеству.
Божественная способность к ничем не лимитированному творчеству должна обрести свой аналог в человеческом существе, стремящемуся к непрестанному самосозиданию. «Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека»2. Этот предполагаемый ответ человека творцу мироздания и становится стержневой темой размышлений Бердяева, который, разумеется, читает Священное писание жвозь призму воззрений любимых им авторов, тех вариантов решения проблемы творчества, которые сложились в философии Нового времени.
Как подчеркивал сам Бердяев, в основе созданного им способа теорети-іирования можно обнаружить подходы, сложившиеся в границах европей ской мистической традиции. «Мне свойственно, - писал он, - первичное мистическое мирочувствие, и по сравнению с ним момент, в собственном смысле организованно-религиозный, уже вторичный. Экхардт, Я. Беме, Ангелиус Силезиус мне ближе, чем многие учителя церкви. Я верю в существование универсальной мистики и универсальной духовности»1. Из вышеназванных авторов особенно часто Бердяев ссылается на учение Я. Беме о безосновном. «Были годы, когда для меня приобрел особое значение Я. Беме, которого я очень полюбил, много читал и котором потом написал несколько этюдов. Но ошибочно сводят мои мысли о свободе к бемевскому учению об Ungrund e. Я истолковал Ungrund Беме как первичную, добытийственную свободу. Но у Беме она в Боге как его тайное начало, у меня же вне Бога. Это относится лишь к Gott, а не к Gottheit, ибо о невыразимом Gottheit ничего нельзя мыслить»2. Учение Беме принимается Бердяевым в связи с разработкой им собственного тезиса о безосновной добытийной свободе как корне творческой способности человека.
К теме творчества Бердяев пришел под влиянием учения И. Канта. «Философия Канта, - писал он, - есть философия свободы, хотя, может быть, недостаточно последовательно, не до конца развитая» . Хотя еще в юношеские годы русский философ ознакомился также с сочинениями Гегеля, в его трудах Бердяева отталкивала идея необходимости, пронизывающая саморазвертывание абсолютного духовного основания природного и социального мира. Иначе звучали основные положения кантовской мысли, пронизанные пафосом утверждения автономии духовного мира человека, его свободы. «Метафизическое же развитие германского идеализма после Канта - у Фихте, Шеллинга, Гегеля, при всем обнаружившемся тут гении, шло в ложном на правлении: в направлении монизма, в устранении вещи в себе, в окончательной замене трансцендентности Божества, становящимся в мировом процессе Божеством эволюции, утере свободы в необходимости торжествующего мирового Логоса»1. В некоторых фрагментах своих работ Бердяев, правда, говорит также о своей близости к Шеллингу, имея ввиду очевидно его философию откровения и эстетику.
Творческий акт как восстание против необходимости и разума в философии Л. Шестова
Проблема творчества как порождения человеческой свободы находится в центре внимания Л. Шестова. Подобно Мережковскому и Бердяеву, Шестов разделяет платформу экзистенциального философствования, но его собственные построения существенным образом отличаются от мировоззренческих конструкций этих авторов по принимаемым основаниям и способу аргументации. Разумеется, его взгляды формировались практически в том же духовном поле, что и размышления иных русских философов-экзистенциалистов. Подобно им, Шестов был человеком, чьи философские идеи неотделимы от литературно-художественного процесса того времени. Мысленными собеседниками Шестова были М. Лютер, Б. Паскаль, И. Кант, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Л. Н. Толстой и Ф.М. Достоевский и другие авторы, формировавшие поле духовных поисков и других представителей этого кры-іа русской мысли. Одновременно нельзя не заметить и то, что Шестов не следует в фарватере философствования, который был проложен B.C. Соловьевым и разделялся большинством русских философов-экзистенциалистов1. Его мысль имеет несколько иной склад, благодаря тому, что он выстраивает свои размышления путем прямого обращения к библейской традиции. В определенном смысле справедливым выглядит его определение как «одинокого мыслителя» (А.В. Ахутин). Те варианты развенчания европейского рационализма и противопоставления ему экзистенциальной позиции, которые мы обнаруживаем в сочинениях Шестова, складываются в процессе рефлексивного осмысления классических ветхозаветных образов.
Весь строй мышления Шестова формировался под прямым воздействием ветхозаветного библейского наследия, которое было ему известно с детства. РІменно библейское видение божественной реальности как неизречимой и никогда до конца не поддающейся рационально-философской интерпретации лежит в основе всех его размышлений о природе человеческой свободы и творчества. Правда, библейские тексты прочитывались им в ключе исканий его мыслительных собеседников, что дало основания Бердяеву говорить о своеобразии его экзегетики таковых в свете новейшей философии. «Он шел от Ницше к Библии. И он все более и более обращался к библейскому откровению. Конфликт библейского откровения и греческой философии стал основной темой его размышлений»1. Так или иначе, обращение к ветхозаветной градиции создает своеобразие мысли Шестова, позволяя сравнивать ее с наследием М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Э. Левинаса.
Шестов - экзистенциальный мыслитель, отстаивающий значимость человеческой субъективности и свободы, особый онтологический статус субъ-эктивно-личностного начала. Импульс человеческой субъективности, по его мысли, взрывает царство необходимости, канонов логически-разумного. Именно этот тезис он пытается всесторонне рационально аргументировать в границах собственного подчеркнуто антисистемного способа теоретизирования. РІменно в этом Бердяев подмечает изначальный парадокс шестовской мысли: «Л.Шестов - экзистенциальный философ. Но экзистенциальная философия, т.е. философия, обращенная к субъекту, а не к объекту, не может быть только рассказом о пережитых человеческих несчастьях. Пережитая трагедия может быть источником познания, но сама пережитая трагедия не есть еще философия. Философское познание есть акт осмысливания, совершенный мыслителем в отношении пережитой трагедии. Л. Шестов отрицает этот познавательный акт как внушение древнего змия. Но по непоследовательности его все-таки совершает, и это его спасает как мыслителя» . Подмеченный Бердяевым парадокс касается не только Шестова, но и всей плеяды экзистенциальных авторов, которые используют рационально-философские средства для обоснования иррационального характера человеческого бытия. Весь вопрос лишь в том, насколько последовательны они в проведении рационально-теоретического анализа глубин иррационального и способны ли признать легитимность собственных рассуждений. Применяя рациональную аргументацию и одновременно бравируя своим ее неприятием, Шестов приходит к неразрешимому противоречию.
Собственные построения Шестова имеют диалогическую основу: же-нание услышать голос внутреннего собеседника, его аргументы отличают все зго произведения вне зависимости от того, кто из великих мыслителей прошлого избирается им в качестве партнера для обсуждения волнующей темы. : Для Шестова важно задать некоторое напряженное пространство собственного текста - сделать его контекстом для встречи чужих голосов. Они, эти голоса, быть может, в жизни никогда не пересекавшиеся, вдруг начинают по золе автора говорить друг с другом» . Так контекст, преобразуется в текст, : де в диалогическом единстве соединяются голоса разных мыслителей, среди эторых явственно утверждается собственная позиция Шестова. Она стано-ятся возможной как результат работы в смысловом поле, созданном различ-ыми голосами партнеров по мысленному диалогу, но всегда заявлена с досрочно отчетливо и аргументировано. Полемизируя против примата позна-ия, Шестов парадоксальным образом всегда формулирует собственные токологические предпочтения, что само по себе является характерной чертой ефлексии новоевропейской философии, с которой он наиболее ожесточенно олемизирует.
Учение Шестова о человеческом творчестве направлено против рацио-ализма, представляющего мир и человеческое поведение как подчиненные екоей разумной необходимости. Вполне естественно, что основной мише-ъю своей критики он выбирает классические конструкции европейского рационализма, нашедшие наиболее яркое воплощение в системе Гегеля. Шес-ов начинает одно из своих ранних произведений «Добро в учении гр. Тол-того и Ф. Ницше» с цитирования письма В.Г. Белинского, где последний не оглашается с тезисом о несчастьях и трагедиях, переживаемых отдельным іеловеком, как необходимом звене, позволяющем увидеть гармонию миро-юго целого. Белинский, как полает Шестов, справедливо усматривает слабое вено классического рационалистического миросозерцания в невнимании к шдивидуальным человеческим трагедиям, которые не принимаются во внимание авторами оптимистических глобальных схем мирового развития. Но іменно здесь и обнаруживается центральная проблема, которая выглядит не- азрешимой для классической рационалистически инспирированной философии Нового времени.
Трагедия гуманистической культуры и задача ее христианского обновления в философии Н.А. Бердяева
Говоря о перманентной «неудаче» культурного творчества, Бердяев уделяет большое внимание кризису постренессансной новоевропейской культуры. Трагедия гуманизма рисуется им как один из кардинальных моментов культурно-исторического процесса, запечатлевающий неудачу ренес-;анного проекта, основанного на самовозвеличении человека, сделавшего мир полем реализации своих возможностей и забывшего о ценностных абсо-тютах религии. Бердяев стремится показать, что творчество может стать раз-эушительным и угрожающим в финальной инстанции его носителю - чело-зеку, если теряются его позитивные ориентиры, позволяющие содержательно юдойти к пониманию диалектики абсолютных и относительных ценностных эснований культуры. Проблема своеобразной «неудачи» постренессансной уманистической культуры рассматривается им в глобальной метафизической перспективе, приобретает масштаб, позволяющий на ее примере более содержательно подойти к вопросу о смысле культурно-исторического развития как такового. Творческие усилия человека, как представляется Бердяеву, /іогут обрести позитивную значимость лишь на пути единения его усилий с Абсолютом. Именно по этому пути, согласно его представлениям, и должно ідти обновление гуманистической культуры.
Интерес к проблеме кризиса гуманистической культуры прослеживается уже в первый период деятельности Бердяева (1894-1910), когда идет фор-іирование его мировоззрения через увлечение марксизмом и кантианством, а акже ницшеанским учением к выдержанной в духе христианства экзистен-(иальной философской концепции, несущей на себе печать влияния прежде ісего идей B.C. Соловьева. Приблизительно к 1905 г. произошел его переход га позиции христианского миросозерцания, хотя оно обретает достаточно зрелую архитектонику лишь к 1911 г. В этот период Бердяева дает достаточно интересный вариант анализа противоречий западного общества и культуры Нового времени, анализирует условия рождения человека массы и предлагает кантианское, а затем вслед за Соловьевым и христианское прочтение идеи сверхчеловека. Однако зрелая концепция кризиса гуманистической культуры Нового времени складывается в его сочинениях лишь на следующем этапе творческой эволюции.
Второй период творчества Бердяева охватывает время от 1911 г., когда можно уже говорить о сложившемся взгляде философа на культурно-ясторический процесс, кризис гуманистической культуры Нового времени, 50 1922 г., когда начинается его вынужденная эмиграция. Теоретические воз-фения Бердяева наиболее ярко выражены в «Философии свободы» (1911), (Душе России» (1915), «Смысле творчества» (1916), «Судьбе России» (1918) і ряде других произведений. Очевидно, что в этих трудах Бердяев опирается Ї своих глобальных выкладках по поводу кризиса новоевропейской гуманистической культуры прежде всего на идеи Ницше и Соловьева, а также после юявления первого тома быстро ставшего известным труда О. Шпенглера (Закат Европы» и на его понимание истории и современной ситуации.
Характерно, что уже в «Философии свободы» Бердяев достаточно чет-:о формулирует свой подход к проблеме кризиса новоевропейской гуманистической культуры, который в дальнейшем обретает более рельефные очер-ания, отливается в детально проработанные теоретические построения. Іровозглашая необходимость создания нового религиозного сознания, Бердяев полагает, что его главной отличительной особенностью будет обраще-[ие христианства к проблеме самостоятельной ценности земного творчества, интез с гуманистическими ценностями.
«Болезненный кризис современного человечества связан с трудностью ыхода из психологической эпохи, эпохи субъективизма, замкнутого инди-идуализма, эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объ ективным и абсолютным центром» , - писал Бердяев, передаваямироощуще-ние современной ему эпохи. Ее отличительной чертой оказывается отрыв человека от бытийных корней, утрата им объективных ориентиров своего существования. Логичным поэтому оказывается и обращение русского философа к поиску корней подобной ситуации в потоке европейской культурной традиции Нового времени.
Бердяев полагает, что для понимания смыслового содержания современного ему социокультурного кризиса необходимо избрать мировоззренческую перспективу, которая бы отличалась от некритического поклонения науке и технике, безудержного упоения успехами прогресса, который он, солидаризируясь с Н.Ф. Федоровым, всецело отвергает, ибо верит в самоценность усилий каждого человека и поколения людей. Таким взглядом на историю, как считает Бердяев, будет провиденциально-эсхатологическое миросозерцание христианства, которое отнюдь не исключает идеи свободы, а, стало 5ыть, позволяет выявить источник зла, составляющего постоянную альтернативу добру в потоке событий, вершащихся во времени.
«Творение, в силу присущей ему свободы, свободы избрания пути, от-іало от Творца, от абсолютного источника бытия и пошло путем природным, іатуральньїм; оно распалось на части, и все части попали в рабство друг дру-у, подчинились закону тления, так как источник вечной жизни отдалился и ютерялся. Началось дело осуществления лжебытия, началась трагическая істория мира, в основу которой было положено преступление. Основа истощи - в грехе, смысл истории - в искуплении греха и возвращении творения к ворцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожений всего, что ребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небы тия» , - говорил Бердяев, конкретизируя собственное видение истории в религиозно-нравственном измерении. Русский философ верил, что хотя конфронтация добра и зла составляет изначальную коллизию истории, в финальной инстанции будет обретено торжество добра над злом, ибо последнее будет осознано как «окончательное рабство». Человек, рассуждает Бердяев, неверно истолковал присущую ему свободу как независимость от Бога, и именно в силу этого восстания он оказался порабощенным внешними обстоятельствами. Освобождение человека от греха - событие, которое будет иметь космическое значение. Бердяев полагает, что человечество как космический центр бытия, соборно отпав от Бога, должно соборно к нему вернуться, прийти к обожению. Тема Богочеловечества, восходящая к воодушевившей Бердяева идее Соловьева, является той религиозно-мировоззренческой їлатформой, с которой он обозревает ход истории, составляющих ее эпох. Кристоцентризм во взгляде на культурно-исторический процесс, по мысли Бердяева, предопределяет веру в спасение «человечества и мира путем Церкви и истории»2. Плоть мира и каждого из людей, как полагает Бердяев, долж-іа быть спасена для вечности, и для этого отнюдь не надо уходить из мира. Напротив, следует активно идти по пути единения человеческих и божест-$енных усилий в пространстве истории.
Генеалогия европейской гуманистической культуры Л. Шестова: Афины и Иерусалим
Проблема кризиса европейской гуманистической культуры занимала Цветова на протяжении всей его жизни, во многом обусловливая эволюцию го философского мировоззрения. Она возникла в горизонте его мышления месте с попыткой понять содержание и смысл наследия Ницше, для которо-о кризис гуманистической культуры, его истоки стали центральным сюже-ом генеалогического анализа. Именно благодаря внимательному прочтению Іицше Шестов задается вопросом об основаниях современного культурного ризиса, его исторических корнях. При этом, однако, в отличие от этого не-іецкого мыслителя, ставшего в буквальном смысле властителем дум русских [нтеллектуалов поры формирования шестовского миросозерцания, он изби-іает радикально иную перспективу видения историко-культурного процесса.
Если Ницше рассматривал европейскую культуру под углом зрения ни-илистических последствий торжества иудео-христианской традиции, при-едшей к порабощению жизненного порыва, его забвению, то Шестов, на-іротив, выступает как апологет библейского мировидения, в котором можно зреть, на его взгляд, неисчерпанные возможности раскрепощения современ-[ого человека, его свободы и творческих потенций. В этом смысле он не олько продолжатель дела Ницше, но и отчаянный диссидент-радиционалист в рядах нарождающегося неклассического философского еоретизирования. Парадоксальным образом он выявляет возможности обос-[овать неклассическое миросозерцание в союзе с библейским пониманием южественной реальности. Классический способ философского теоретизирования, уходящий своими корнями в греческую мысль, становится объектом го атаки с позиций библейской веры, разбивающей любые рационально конструированные схемы и тем самым открывающей простор для альтерна-ивного мировидения, в котором будут спасены все уникальные человече-кие деяния, несущие импульс культурного творчества и свободы.
Ницшеанский анализ причин кризиса европейской гуманистической ультуры возникает на ее руинах и одновременно питается ее традицией. Іицшеанский теоретический антигуманизм, возвестивший вслед за смертью юга о кончине человека, есть лишь трансформированная форма гуманисти-еского миросозерцания, которая не может расстаться с мечтой о становле-ии нового существа, - сверхчеловека, воплощающего недостигнутое челове-ом и недоступное ему. В рисуемом Ницше сверхчеловеке воплощена ренесансная мечта о ничем не лимитированном человеческом творчестве, низвер-ающем вериги созданного усилиями разума и морали отчуждения.
Вслед за Ницше Шестов продолжает линию теоретического антигума-изма применительно к анализу европейской культуры. При этом не трудно аметить, что Шестов, в отличие от Ницше, выступает с яркой критикой гу-анизма как такового, полагая возможным интерпретировать его как прямое орождение европейской философской традиции, укорененной в греческой ысли. Ницше, как известно, был поклонником ренессансного индивидуа-изма, сопровождающего его взгляда на человеческие добродетели. «Италь-нское Возрождение, - писал Ницше, - таило в себе все положительные силы, оторым мы обязаны современной культурой, именно: освобождение мысли, резрение к авторитетам, победу образования над высокомерием родовой зати, восторженную любовь к науке и к научному прошлому людей, снятие ков с личности, пламя правдивости и отвращение к пустой внешности и эф зекту (это пламя вспыхивало в целом множестве художественных характе-IOB, которые требовали от себя совершенства своих произведений, и одного ишь совершенства, в союзе с высшей нравственной чистотой); более того, возрождение обладало положительными силами, которые во всей современ-гой культуре не обнаружились столь же могущественно»1. Как поклонник возрождения Ницше постоянно ссылается на его гигантов и даже, при всем воем неприятии рационализма и культа научного разума, склонен подчеркнуть плодотворность просвещенческого критицизма, имеющего несомненно іенессансньїе истоки. В своих построениях Шестов отнюдь не желает, по-[обно немецкому философу, делать исключение для ренессансной традиции, ассматривая гуманизм в целом как определенное исторически закономерное [орождение метафизического взгляда на мир, вытекающего из него видения [рироды и истории. Как и другие сторонники теоретического антигуманизма, »н отстаивает свободу и достоинство человеческого существа, но не прием-:ет вдохновленного Ренессансом самовозвеличения человека, ибо этого іельзя допустить в границах библейского миропонимания.
Для шестовского взгляда на историю свойственно жесткое неприятие бсолютизации любых рационалистических конструкций. Библейская вера тановится в его сочинениях опорой доказательства релятивности любых рациональных онтологических построений. Ницше же, напротив, видит именно иудео-христианской традиции основание рационализации и морализации ниверсума, предопределивших эволюцию европейской культуры. В конеч-:ом итоге мысль Ницше укоренена в значительной мере в эллинском наследи, тогда как Шестов избирает в качестве точки опоры библейскую тради-;ию и исходит из жесткой антитезы Афин и Иерусалима. Неприятие Шесто-ым гуманизма диктуется его критическим отношением к форме обоснова [ия такового при посредстве глобальных рационально сконструированных отологических схем, пиком развития которых, как ему представляется, ста-о гегелевское учение. Ницше рассуждает в данной связи о трагедии кризиса уманистического начала, его перерождения в свою антигуманистическую ротивоположность в современной ему культуре. Шестову близка и эта тема, о он скорее сконцентрирован на критике рационально-философской тради-;ии, приведшей к забвению отдельного человеческого существа на фоне ут-ерждения общечеловеческих философски фундированных идеалов, не нахо-ящих опоры в реальности. При этом, однако, нетрудно заметить, что его еоретический антигуманизм невозможен вне обращения к школе гумани-гического мировидения. Отсюда и постоянно возникающая в его сочинени-х по влиянием Достоевского тема маленького человека и его личной траге-ии, опровергающая светлые абстрактные гуманистические идеалы как ник-емные и далекие от реалий жизни. С теми же мерками критического подхо-а он обращается и к опровержению оптимистических рациионалистически и манистически инспирированных прогрессистских схем исторического раз-нтия. Ницше, как известно, заложил своеобразный теоретический каркас ритики таковых, воспринятый Шестовым, хотя и здесь последний проявляет звестную самостоятельность, опровергая прогрессизм в свете абсолютной ерспективы библейского мировидения.
