Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Традиции православного энергетизм в русской религиозной философии первой половины XX века 22
I. Идеи энергетического единства мира в метафизических исканиях русских философов 22
2. Энергетический аспект софиологии .58
3. Онтология света в русской религиозной философии. 91
Глава 2. Антропологический аспект влияния в русской религиозной философии первой половины XX века . 128
I. Концепции динамической реализации личности 128
2. Проблема телесности в русской антропологии 159
3. Исихастские истоки "философии сердца" 189
Глава 3. Проблемы русской религиозной гносеологии в их соотнесенности с традицией паламизма 218
I. Любовь как познавательный принцип в русской религиозной философии первой половины XX века 218
2. Развитие принципа синергии в творчестве русских религиозных философов 249
3. Традиция .христианского онтологизма в русской гносеологии первой половины XX века 278
Заключение 308
Библиография 321
- Идеи энергетического единства мира в метафизических исканиях русских философов
- Энергетический аспект софиологии
- Концепции динамической реализации личности
- Любовь как познавательный принцип в русской религиозной философии первой половины XX века
Введение к работе
Актуальность темы исследования и степень изученности про-блемы. Актуальность проблемы изучения идейных истоков русской религиозной философии первой половины XX века обусловлена несколькими причинами. Прежде всего, обращение к анализу ее теоретических истоков позволяет аргументированно и на конкретном материале решать один из важнейших историко-философских вопросов об определении статуса русской религиозной философии в мировой философской мысли.
Диапазон оценок, определяющих статус русской философии, чрезвычайно велик - от утверждений о ее вторичном, эпигонском характере по отношению к западноевропейской /особенно немецкой/ философии до определения ее как исключительной и уникальной, а потому не сопоставимой с европейской философской традицией.
Общим для столь противоположных позиций является то, что решающее значение для обоснования статуса русской философии приобретает решение проблемы "Россия - Запад". Так, если Россия рассматривается как часть Европы, то статус русской философской мысли приводится в соответствие с этой установкой,- русская философия определяется как находящаяся в русле западноевропейской философской традиции, а явления, не вписывающиеся в эту трактовку, прежде всего, русская религиозная философия, рассматриваются как не философские по своей сути . Этот вывод подкре-
І.См.: Шлет Г.Г. Очерк развития русской философии.//Сочинения. М., 1989.С. 12-13,52-Г-53; Яковенко Б.В. О положении и задачах философии в России.//Северные записки.1915.^ І.С.239; Россия и Германия: опыт философского диалога. М.,1993.С.49-50,54-55; Вопросы философии. I994.J& І.С.62; І99І.Л 8.С.ІІЗ-ІІ4.
- 4 -пляется весьма существенными аргументами: большой степенью изученности западноевропейского влияния на отечественную философскую мысль, а также тем, что русская философская жизнь была представлена гегельянцами, неокантианцами, интуитивистами, позитивистами, персоналистами, и в этом сімнсле отечественная философия может быть классифицирована в западноевропейских философских традициях, достаточно легко идентифицируемых.
Осознание коренных различий России и Запада /в историческом, культурном, конфессиональном аспектах/, идеи национального мессианства, особого русского пути порождают представления о том, что все, на этом пути создающееся, в том числе и философская мысль, обладает признаками исключителъности .
Исследование исихастских истоков в русской религиозной философии первой половины XX века позволяет определить ее статус в мировом философском процессе, не впадая в идеологические крайности. Исихастские традиции оказываются не менее глубокими, чем западноевропейские, и так же, как западноевропейские, органично усвоенными и переработанными в русской религиозно-философской мысли.
Исихазм /от rj>e4.yj6tij(L4 _ покой, безмолвие/ - религиозно-мистическое учение, включающее нравственно-практические установки и психосоматические приемы, направленные на достижение соединения человека с Богом /&г$Л5 - обожение/. Исихазм представлен двумя аспектами - "практическим" и "теорети-
І.См.:Русь между Востоком и Западом: культура и общество, Х-ХУП вв. Ч.Ш.М.Д99І.С.49-53; К.Гарднер. Между Востоком и Западом. М.,1993.С.34-36.
- 5 -ческим".
"Практический" аспект исихазма известен с ІУ века как особая молитвенная практика, требующая специальной духовной и физической настроенности на единение человеческого и божественного. В этом аспекте исихазм практиковался крупнейшими представителями восточнохристианского монашества - Макарием Египетским /ІУ в./, Иоанном Лествичником /УП в./, Симеоном Новым Богословом /949-1022 гг./, Григорием Синаитом /НУ в./, которые оставили описания мистического опыта богообщения в священном безмолвии .
Теоретическое обоснование молитвенной практики безмолвствующих было дано в трудах византийского богослова Григория Па-ламы /1296-1359 гг./, который не только обобщил и систематизировал основные аргументы практиков исихазма, но создал его богословскую и философскую апологию.
Учение Гр.Паламы создавалось в бурной полемике, развернувшейся в византийском православии вокрун практики безмолвствующих. Главным оппонентом Гр.Паламы был монах василианского ордена Варлаам Калабрийский, резко отрицательно отзывавшийся о практике исихазма. Основными тезисами в его критике исихазма были рационалистические выводы из учения псевдо-Дионисия Ареопагита о непознаваемости Бога в его бытии: Бог непостижим, а значит, представления о Боге есть лишь субъективные конструкции; никакое чувственное или интеллектуальное знание о Боге невозможно, а потому и догматика, и мистический опыт релятивны. Эти выводы
І.См.:Добротолюбие. Т.5.М.,1890; Божественные гимны преп.Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад,1917; Преп.Макария Египетского духовные беседы и послания. Сергиев Посад,1904.
полностью опровергали основную идею исихастов о возможности познания Бога в его единении с человеком, поэтому учение защитника безмолвствующих Гр.Паламы было построено как апологетическое и имело полемическую заостренность - "Триады в защиту священно-безмолвствующих" , трактаты против Акиндина и Никифора Григоры.
Можно выделить центральные положения в учении Гр.Паламы. Во-первых, учение о разных модусах бытия Бога ~ сущностном и энергийном. Согласно этому тезису, сущность Бога непознаваема и неименуема, тогда как энергия Бога, неся в себе всю божественную полноту, открыта миру и именуема светом, красотой, благодатью и множеством других определений. Эта часть учения Гр.Паламы стала богословским и философским обоснованием православного энергетизма, раскрывающего энергийный характер связей Бога и мира. Она настолько значима для учения византийского мистика, что определение "православный энергетизм" вполне применимо как синоним всего комплекса идей Гр.Паламы.
Во-вторых, следует выделить антропологические взгляды Гр.Паламы: представления о целостности духовного, душевного и телесного начал в человеке, о его предназначении к единению с Богом и динамическом характере реализации этого предназначения совместными усилиями Бога и человека /синергии/, о телесности, определяющей господствующее положение человека в мироздании, о сердце как центре психосоматической жизни и мистического богопознания.
В-третьих, важнейшее значение в учении византийского исихас-та имела идея энергийных оснований богопознания, определяющих опытный путь знания.
Учение Гр.Паламы занимает столь важное место в исихазме, что "теоретический"исихазм в богословской и историко-философской
- 7 -литературе определяется как "паламизм", а термины "исихазм" и "паламизм" нередко используются как синонимы.
Можно выделить несколько этапов влияния исихазма на русскую историю и культуру. В ХІУ веке оно проявилось в интерпретациях божественного /Фаворского/ света в иконописи Андрея Рублева и Феофана Грека. Затем Нил Сорский /1433-1508 гг./, подвижник иси-хастской молитвенной практики, пытался возродить ее традиции в русских монастырях. В ХУШ веке восстановление исихастских идеалов монашеской жизни было связано с именем Паисия Величковского /1722-1794 гг./, его активной переводческой и издательской деятельностью, результатом которой стал славянский свод "Добротолю-бия". В XIX веке исихастская духовная традиция в России сохранялась как "оптинское православие", оказавшее влияние на культурную жизнь страны.
Эти периоды исихастского влияния на культурно-историческую
судьбу России имели определенный, хотя и неоднозначный,отклик в
т богословской и научной литературех, но вопрос об исихастских мо-
I.Отрицательно оценивали влияние исихазма на историко-культурное развитие Византии и России: Медведев И.П. Византийский гуманизм ХІУ-ХУ вв. Л.,1976.С.29-38; Лазарев В.Н. Феофан Грек и.его школа. М.,1961.С.23; Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988.С.256. О положительном характере этого влияния при всей его внутренней противоречивости писали: Прохоров Г.М. Повесть о.Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы.Л.,1978. С.9; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы. Л.,1973.С.123; Бычков В.В. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма.//Вестник русского христианского движения. . № 164.1992.С.33-61; Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Россия. М.,1992.С.170-192; Голейзовский Н.К. Исихазм.и русская живопись ХІУ-ХУ вв.//Византийский Временник.1969.Вып.29. С.196-210.
- 8 -тивах в русской религиозной философии XX века как специальная тема в отечественной истории философии не был рассмотрен.
Первыми связь русской, религиозной философии и византийского мистического учения безмолвников отметили сами представители отечественной религиозно-философской мысли. П.А.Флоренский подчеркивал идейное родство с православным энергетизмом имеславия, возникшего на Афоне в русских монастырях в начале нынешнего века . Об аналогии учения о непостижимом и паламизма писал С.Л. Франіг. Существование скрытых связей у столь отдаленных по времени духовных течений как исихастское "возрождение" ХІУ века и философия "серебряного века" в России отмечали богословы . В историко-философской литературе, обращенной к изучению философского наследия в России начала XX века, среди его особенностей выделялась православная ориентация, в которую включался и исихаст-ский компонент. В современной историко-философской литературе сравнительно недавно стало конкретизироваться понятие "правосла-вность". В нем начали различать официально декларируемое и имманентно присущее, но идеологически не востребованное ни самой
4 т, церковью, ни ее критиками . К последнему и можно отнести исихазм.
I.Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка./Д водоразделов мысли. М. ,1990.0.281,285,301.
2.Франк С.Л. Реальность и человек. Париж,1956,С.383.
3.0м.:Киприан /Керн/. Антропология Григория Паламы. Париж, 1950.С.369.
4.См.Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия ХІХ-ХХ веков. Нижний Новгород,1992; его же. Философские портреты. Нижний Новгород, 1993; С еменкин Н.С. Философия богоискательства. М.,1986; Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности.//Вопросы философии.І99І.Л 8; Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси /ХІ-ХУП вв./.Л.,1987. Последнюю работу отличает резко отрицательная характеристика исихазма /с.209/.
- 9 -Даже простое признание существования связей исихазма и русской религиозной философии в работах отечественных историков философии безусловно ценно, как бы различно не оценивалось в них иси-хастское влияние. Появились и диссертационные исследования, анализирующие православный компонент в русской философии конца
XIX - начала XX веков .
Особый интерес представляют работы С.С.Хоружего, в творчестве которого православный энергетизм является не только объектом изучения, но и исходной позицией в построении философии си-нергизма .
Таким образом, в современной историко-философской литературе проблемы философской идентификации исихазма и места исихазма в отечественном религиозно-философском наследии только начинают рассматриваться. Нейсследованность этих вопросов, а также их значимость для определения статуса русской религиозной философии обусловливают актуальность темы исихастских истоков в философии России первой половины XX века.
Актуальность изучения проблемы влияний исихазма на русскую религиозную философию определяется также необходимостью рассмотрения ее в истории философии как целостного явления. Изучение этой проблемы позволяет выявить объединяющие русскую религиозную философию основания, придающие характер целостности, идейного единства творчеству столь своеобразных, не похожих друг на
I.Мальцев СБ. Византийская мистика и ее влияние на философию русского религиозного Ренессанса. Автореферат дисс. на соиск. уч.степени канд.философских наук. М.,1993.
2.Хоружий.С.С. Диптих безмолвия. М.,1991; Исихазм и история.// Человек.1991.$ 5; Исихазм, Богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе.//Начала. 1992.$ 2.
- 10 -друга философов как В.Эрн и С.Франк, П.Флоренский и Н.Бердяев, С.Булгаков и Л.Карсавин, А.Лосев и Н.Лосский. Обращение к идейным истокам позволяет обнаружить во внешне дискретном развитии русской религиозной философии целостность, определяемую ежиным православным стержнем.
Актуальность рассматриваемой в диссертации проблемы исихаст-ских традиций в русской религиозной философии первой половины XX века обусловлена еще и тем, что она позволяет более глубоко и основательно выявить характер связей, взаимовлияний европейской и отечественной религиозной философии. Русская религиозная философия в значительной степени испытала воздействие философских идей Запада, но она, органично соединив их с собственными религиозно-философскими основаниями, не только смогла сохранить свое своеобразие, но и оказала определенное влияние на развитие западноевропейской философии XX века, например, на экзистенциализм, французский персонализм. В ней были заложены идеи, получившие развитие в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в "диалогическом методе" М.Бубера, О.Розенштока-Хюсси. Русская религиозная философия, стремившаяся к органичности и синтетичности в философствовании, проявилась как самобытное явление в мировом философском процессе, внося в него проблематику, восходящую к средневековому православию.
Наконец, актуальность представленной проблемы объясняется еще и тем, что ее изучение может способствовать расширению и корректировке представлений о предмете историко-философских исследований. Вопрос "философия ли русская религиозная философия?" порожден мнением, что критериями философского знания являются научность, рационализм, системность, логическая завершенность.
- II -
В таком случае, действительно, русская религиозная философия выпадает из истории философии, как не обладающая в полной мере этими признаками и тяготеющая к философствованию и теологизиро-ванию. Обращение к идейным истокам русской религиозной философии позволяет понять причина ее отхода от последовательного рационализма и строгой системности, ее интереса к религиозной проблематике и терминологии. Продолжая традиции платонизма, воспринятого в значительной степени через средневековую православную мысль, усвоив наследие немецкой философии, русская религиозная философия прочувствовала присущую им мысль, что объект философии и объект религии один и тот же.
Актуальность проблемы изучения отечественного религиозно-философского наследия подтверждается и устойчивостью интереса к нему в обществе.
Обращение к исихастским истокам русской религиозной философии первой половины XX века является не попыткой ее реанимации, а стремлением к определению перспектив развития отечественной философии. Поэтому связанные с данной проблемой интересы исследователя обращены не столько в прошлое, сколько в будущее философской мысли в России.
Цель и задачи исследования. Общая цель работы состоит в выявлении характера и степени влияния идей исихазма на русскую религиозную философию первой половины XX века. Цель исследования определила основные конкретные задачи работы:
проанализировать особенности влияния исихазма на центральные направления отечественной религиозно-философской мысли -всеединство, софиологию, антропологию;
определить статус русской религиозной философии как само-
- 12 -бытного направления в европейской философской мысли, опирающегося на собственные православные основания;
выявить религиозно-философские источники, обусловившие целостность русской религиозной философии, ее идейное единство и единство типа философствования;
исследовать проблему соотношения влияний исихазма и платонизма в русской религиозной философии первой половины XX века;
изучить влияние исихастских идей на наиболее характерные черты русской религиозной философии - онтологизм и персонализм;
показать, что своеобразие русской религиозной философии первой половины XX века обусловлено органичным соединением в ней западноевропейских; и восточнохристианских, прежде всего исихастских философских и богословских идей.
Методологические основы и теоретические источники исследования. Методологическую основу работы составили принципы сравнительного философского анализа, конкретности и историко-логиче-ский принцип.
Принцип сравнительно-философского анализа позволяет сопоставить произведения, концепции, идеи - богословские и философские, относящиеся к разным историческим эпохам и способам мышления. Сравнительный анализ проблем, их постановки и решения в исихаст-ской и русской религиозно-философской литературе делает возможным аргументированное, обстоятельное обоснование присутствия традиций исихазма в отечественной религиозной философии первой половины XX века.
Принцип конкретности и историко-логический принцип определили выбор философских, богословских, исторических источников. Прежде всего этот выбор зависел от значения произведения как
- ІЗ -для определенной концепции, так и для творчества отдельных философов, входящих в круг интересов исследователя.
Предмет изучения потребовал значительного исторического пространства, ограниченного, с одной стороны, трудами античных мыслителей Платона, Аристотеля, неоплатоников, творениями отцов и учителей церкви ІУ-ХІУ веков, а с другой,- произведениями русских религиозных философов первой половины нынешнего века.
Наибольшую сложность в изучении представили труды крупнейшего исихастского богослова Гр.Паламы, из которых лишь незначительная часть была переведена на русский язык. Так, один из трактатов главного произведения Гр.Паламы "Триад в защиту священно-безмолвствующих" был напечатан в "Добротолюбии" в переводе епископа Феофана Говорова /Затворника/. Полностью были опубликованы "Беседы" Гр.Паламы, представляющие собрание проповедей.
Опосредованное знакомство с исихастской литературой происходило в исследованиях русских зарубежных авторов, рассматривающих исихазм с православных позиций. Эти исследования, посвященные богословскому наследию Гр.Паламы, содержат значительное чис-
ло извлечений из трудов византийского мистика .
Поскольку паламизм опирался на обширный корпус святоотеческих работ, среди которых наибольшее влияние на исихазм оказали сочинения Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Максима Исповедника, а также псевдо-Дионисия Ареопагита и Симеона Нового Богослова, то их использование в диссертации было
I.Василий /Кривошеий/. Аскетическое и богословское учение св.
Григория ПалаМЫ. Ътспагсхъ Коле/а Ко Jiaourn f Ръауц ,1936; КИПрИ-
ан /Керн/. Антропология Григория Паламы. Париж, 1950; Лосский В.Н. Паламитский синтез.//Богословские труды.1972.Сб.8; Иоанн МеЙендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк,1981.
- 14 -необходимо для более глубокого исследования. Таким образом, труды отцов и учителей церкви, а также собственно паламитская литература, составили первую группу источников исследования.
Стержнем изучения проблемы стала русская религиозная философия первой половины XX века, представленная П.А.Флоренским, С.Н.Булгаковым, Н.А.Бердяевым, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, Л.П.Карсавиным, В.Ф.Эрном, А.Ф.Лосевым. В историко-философской литературе эти имена относят зачастую к более узкому временному периоду -началу XX века и связывают с отечественным культурным "ренессансом". Однако, значительная часть работ этих философов увидела свет в более позднее время - в 30-е - 50-е годы. В этих работах развивались идеи, впервые прозвучавшие в русской религиозно-философской мысли именно в начале века, они явились продолжением раскрытия той проблематики, реализации тех целей и задач, которые определились еще в дореволюционный период. Расширение исторических рамок до середины XX века указывает также на длительность влияния изучаемой традиции, завершившегося "неопаламитским синтезом" Г.В.Флоровского и В.Н.Лосского.
К исследованию были привлечены дореволюционные и советские исторические, литературоведческие, искусствоведческие работы Ф.Успенского, П.А.Сырку, Г.М.Прохорова, Н.К.Голейзовского и других авторов, обратившихся к вопросам исихастского влияния на русскую культуру и историю, начиная с ХІУ века.
Значительную помощь в построении концепции оказали работы известных историков русской философии Б.В.Емельянова, Л.Е.Шапошникова, Н.С.Семеншша, А.А.Ермичева, Е.В.Барабанова.
Научная новизна работы. Исследование является одной из первых в отечественной историко-философской литературе работ, изучаю-
- 15 -щих религиозно-мистические мотивы в русской философской мысли, и первой специальной работой, анализирующей особенности исихаст-ского влияния на религиозную философию в России первой половины XX века. Уже сама постановка проблемы изучения традиций исихазма в русской религиозной философии заключает в себе научную новизну, реализация которой определяется следующими положениями, рассматриваемыми в исследовании:
на значительном историко-философском материале показано, каким образом русская религиозная философия, благодаря органичному восприятию исихастского наследия, утверждалась как самобытное и целостное направление в европейской философии;
выявлено, что самобытность русской религиозной философии первой половины XX века обусловлена синтезом в ней европейской и восточнохристианской, прежде всего исихастской, философских традиций;
обосновано, что русская религиозная философия первой половины XX века является целостным направлением в истории философской мысли, целостность которого определяется прежде всего православными духовными основаниями, наряду со святоотеческой традицией, наиболее полно представленными в исихазме;
проанализированы имеющие фундаментальное значение для русской религиозной философии первой половины XX века категории -онтологическая гносеология, энергетизм, синергизм, христоцент-ризм и определены истоки их происхождения и место в истории отечественной религиозно-философской мысли;
исследованы с позиций определения исихастского влияния метафизические концепции русских религиозных философов первой половины XX века - всеединство, софиология, онтология света;
показано, что в них: были синтезированы разные типы онтологии -субстанциальный /сущностный/ и энергийный, и в этой противоречивости проявилось своеобразие отечественной религиозно-философской мысли;
определены идейные источники, обусловливающие преобладание в русской религиозной философии первой половины XX века проблем онтологии над вопросами гносеологии; раскрыта укорененность этих источников в исихастской духовной традиции;
выявлены и исследованы исихастекие истоки антропологических концепций русских религиозных философов первой половины XX века - "философии сердца", учения о динамической реализации личности, телесности.
Новизну дополняет привлечение источников, ранее не являвшихся предметом исследования в отечественной истории философии. К ним относятся философские и богословские тексты ХІУ и XX веков, позволяющие по-новому взглянуть на становление и развитие русской религиозно-философской мысли, на утверждение ее статуса целостного, самобытного направления в европейской философии.
Основные положения, выносимые на защиту:
- на русскую религиозную философию первой половины XX века
значительное влияние оказала исихастская философская и богослов
ская традиция. Исихастское влияние имело глубинный характер и
проявилось в выборе проблем /характер связей Бога и мира, энер-
гийность божественного присутствия в мире, назначение человека
к соединению с Богом, "целостность" человека и его ответственность за судьбу мироздания, онтологические основы познания, мистическая кардиогносия/, в терминологии, внешне приближающейся скорее к богословской, чем к философской /энергетизм, христоцентризм, фавор-
- 17 -ский свет, преображение/, в особенностях типа философствования и философских методов /мистическая интуиция, личное религиозное переживание, собственный опыт в познании/, в определении места и роли философских идей в жизни человека;
русская религиозная философия первой половины XX века ут- ^_ верждалась в статусе самобытного направления в европейской философии благодаря своим православным основаниям и своеобразному синтезу и развитию в ней как идей западноевропейской философии, так и традиций исихазма. Ее оригинальность и самобытность были обусловлены органичностью этого синтеза, специфичностью методов осмысления философской и богословской проблематики, выработкой собственных концепций, в которых обращенность к традициям была одним из определяющих признаков;
в русской религиозной философии первой половины XX века произошло синтезирование двух типов онтологии - сущностного /субстанциального/, идущего от традиции платонизма, и энергийного, теоретически оформленного в исихазме. Синтезирование разных онтологических типов обусловило внутреннюю противоречивость метафизических исканий в русской религиозной философии, ее своеобразие и способность к творческому осмыслению различных идей;
на метафизические концепции русских религиозных философов первой половины XX века - всеединство, софиологию, онтологию света оказали влияние идеи православного энергетизма, сформулированные в учении Гр. Палаш о различении сущности и энергий в Боге. В концепции всеединства православный энергетизм прослеживается во взглядах на энергетическое единство мира, в энергетической интерпретации происхождения мира. В софиологии были сделаны попытки энергетического толкования Софии. Онтология света в русской рели-
- 18 -гиозной философии раскрывалась как онтология энергии;
исихастское влияние наиболее полно проявилось в антропологических концепциях русских религиозных философов первой половины XX века. Представления о "целостности" человека, о его творческом назначении и свободе формировались в отечественной религиозно-философской мысли под влиянием идей исихазма о значении телесного начала человека в преобразовательной деятельности, об энергийном происховдении творчества и свободы;
паламитское влияние в русской религиозной философии первой половины XX века проявилось при решении вопросов гносеологии - в энергетическом истолковании процессов познания, в определении энергии-любви как центрального познавательного принципа, в идее синергии, в стремлении к соединению онтологии и гносеологии.
Научно-практическое значение исследования. Поставленные и разработанные в диссертации проблемы раскрывают характер и особенности влияния исихастских идей на русскую религиозную философию первой половины XX века.
По своему содержанию и полученным результатам'исследование способствует решению фундаментальных вопросов истории отечественной философии:
русская религиозная философия первой половины XX века определена в своем статусе самобытного направления в европейской философии;
расширены представления о предмете историко-философского знания, в который включены персоналии и проблемы, ранее относившиеся только к области религиозной мистики или богословия;
определена значимость религиозных традиций для становления и развития философского знания.
Теоретические положения и выводы, сформулированные в исследовании, могут быть использованы при дальнейшей разработке проблем истории отечественной философии, при чтении спецкурсов по истории философии и истории религии на факультетах повышения квалификации, студентам и аспирантам философских и исторических факультетов, при составлении учебных пособий и подготовке курсов лекций по истории философии. Материалы работы могут быть использованы в популяризации отечественного философского наследия.
Результаты исследования получили практическое применение при чтении лекций по истории религии и спецкурсов на историческом и филологическом факультетах МЛУ, в тематике студенческих научных докладов и рефератов, в выступлениях и научных сообщениях.
Апробация основных положений диссертации. Основные положения и выводы исследования излагались в докладах, научных сообщениях на конференциях и семинарах, в том числе на XI Кантовских чтениях, посвященных 200-летию труда И.Канта "Религия в пределах только разума" /Светлогорск, 1993 г./, на республиканском симпозиуме "Возрождение России - общее дело" /Чита, 1992 г./, на республиканской научно-теоретической конференции "Русская философия и духовная культура современности" /Иркутск, 1991 г./, на межвузовской научной конференции "Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах: отечественной философии" /Челябинск, 1993 г./, на конференции "Возрождение России и русская общественная мысль" /Нижний Новгород, 1993 г./ и других. Материалы исследования докладывались и обсуждались на методологических семинарах кафедры философии МПГУ и кафедры философии МПУ. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на соискание ученой степени доктора философских наук на кафедре философии МШУ.
Основные положения, результаты и выводы диссертации опубликованы в монографии, статьях и тезисах докладов общим объемом 22 п.л.
Структура исследования. Структура диссертации и последовательность изложения материала обусловлены поставленной целью и задачами. Диссертация включает введение,три главы, заключение и список использованных источников.
Во введении обосновывается актуальность темы, раскрывается степень ее разработанности в литературе, формулируются цели и задачи исследования, характеризуется методологическая основа, источники и научная новизна диссертации, ее практическая значимость.
В первой главе "Традиции православного энергетизма в русской религиозной философии первой половины XX века" анализируются метафизические концепции русских религиозных философов первой половины XX века - всеединство, еофиология, онтология света и выявляются особенности влияния на них исихастской традиции, прослеживающиеся в энергетическом обосновании единства мира, в энергетических трактовках категорий "София" и "свет", в попытках синтезирования двух типов онтологии - сущностного и энергийного.
Во второй главе "Антропологический аспект влияния паламизма в русской религиозной философии первой половины XX века" рассматриваются концепции динамической реализации личности, телесности, "философия сердца", исследуется их непосредственная связь с иси-хастским учением о "целостности" человека, об энергийном происхождении творчества и свободы, о телесности как условии осуществления творческого назначения человека в мире.
В третьей главе "Проблемы русской религиозной гносеологии в их соотнесенности с традицией паламизма" анализируется энергетическое обоснование русскими религиозными философами процессов
- 21 -познания - энергия любви, синергия, выявляются идейные истоки концепции "онтологической гносеологии"в
Б заключении сформулированы основные теоретические выводы о характере и особенностях влияния исихазма на русскую религиозную философию первой половины XX века и дано краткое обоснование основных положений, выносимых на защиту.
Идеи энергетического единства мира в метафизических исканиях русских философов
Проблемы онтологии стали фундаментальными, основополагающими для русской религиозной философии, от их решения зависело рассмотрение вопросов антропологии, теории познания, историософии.
Тип онтологии, характерный для русской религиозно-философской мысли, нередко сравнивают с платоническим, черты которого прослеживаются в концепциях всеединства, софиологии и онтологии света. Однако, однозначное отождествление этих онтологических типов вряд ли может быть оправдано, так как за рамками этого отождествления остается непроясненным значительный круг вопросов. Каким образом в русской религиозной философии соотносятся платонические основы и православные ценностные ориентации? Можно ли в единой философской конструкции считать онтологию платонической /субстанциальной/, а антропологию,- выстроенной на ином онтологическом фундаменте?
Возможно, более продуктивным оказывается анализ влияний различных онтологических традиций на русскую философию и определение соотносимости, философской совместимости этих традиций - платонической и православной.
Наиболее существенной чертой православной онтологической традиции является энергетизм, рассматривающий энергийные формы божественного присутствия в мире. Фундаментом православного энергетизма стало энергетическое богословие крупнейшего теоретика исихазма
Основным принципом паламизма было различение сущности Бога и его энергий, что определило выделение метафизики абсолюта /сущностной непостижимости Бога/ и метафизики бытия как такового /энер-гийных проявлений Бога/. В паламизме идея энергетизма была не столько пояснением к метафизике абсолюта, сколько обращением к сложнейшей проблеме характера и форм проявления божественного присутствия в мире или, в более общем выражении, к проблеме отношения Бога к миру.
Энергетизм терминологически восходит к античности - у Аристотеля энергия как актуальность противополагалась потенции как возможности/различал потенциально сущее и энергично сущее Плотин. Используя философскую терминологию, отцы церкви пытались "очистить" ее от эллинизма, вложить в нее новый смысл, что было своего рода преодолением античности ее же средствами1. Так, понятие "энергия" у них было значительно приближено к понятию "потенция" и соотносилось с категорией "сущности". У псевдо-Дионисия Ареопа-гита причина бытия оказывалась запредельной какому бы то ни было существованию, а причастность причины существующему проявлялась через энергии, именуемые, в отличие от неименуемой причиньг. И для каппадокийцев энергии не приближали мир к сущности Бога, но являли его через именования, в которых Бог открывал себя во вне, но не в своей сущности.
Однако, догматического признания энергетизма в восточном христианстве не было вплоть до ХІУ века. Отсутствие догматического различения понятий сущности и энергии в значительной мере обусловило остроту исихастских споров Х1У-го века, в которых основной оппонент священно-безмолвствующих монах василианского ордена Варлаам Калабрийский актуализировал проблему терминологии энергетизма своими утверждениями о божественной сущности и ее тварных энергийных следствиях. Варлаам исключал возможность каких-либо нетварных божественных проявлений, и это был пункт наибольших разногласий между ним и Гр.Паламой, считавшим природу божественных энергий нетварной. Постановлением Константинопольского собора 1341 года, а затем соборами 1347 и 1351 годов учение Гр.Палаш о нетварности энергий Бога было утверждено как общецерковное с формулировкой "Бог означает Того, Кто действует, Божественность /в качестве энергий/ означает Его дeйcтвoвaния,.,
Столь позднее догматическое признание учения о сущности и энергиях Бога в восточном христианстве, а также эллинское происхождение его основных категорий и бытовавшая до ХІУ века терминологическая нечеткость в использовании основных понятий, определили длительный и сложный процесс закрепления этого учения в православном сознании. Даже в XIX веке паламизм нередко вызывал сомнения в своей ортодоксальности и мог даже определяться как ересь многобожия из-за различения в Боге сущностного и энергийного модусов. Церковь торжественно праздновала память святого Григория Па-ламы во вторую неделю Великого поста, прославляла его в особой службе первой недели поста, но сама служба в славянских Триодях русского издания не печаталась "по практическим соображениям" . В духовных школах афонская мистика не только не изучалась, но даже имела репутацию опасной ереси. Издатель журнала "Маяк" С.Бура-чек писал о.Макарию в Оптину пустынь:"Святых отцов - подвижников в академиях и семинариях обращают в "лже-мистиков". И "умная" сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба. В семинариях и академиях не только ей не учат, но еще сызмала предос-терегают и отвращают от нее" . Игумен Модест, автор первого исследования по исихазму в середине XIX века, пытаясь защитить учение Гр.Паламы от обвинений в отступлении от православия и правил подвижничества, с удивлением отмечал полное незнание трудов исихастов в современной нму литературе:"Даже в некоторых общеупотребительных сочинениях нашего отечества св.Григорий Палама и его сообщники называются сектой, под именем Паламитов и Исихастов, получив-шей начало свое будто еще в XI веке" .
Энергетический аспект софиологии
Термин "софиология" в русской религиозной философии наделен значительным смысловым многообразием. В.Зеньковский считал, что это понятие больше мешает, чем помогает в понимании явления и видел в нем синтез разных тем, переходящих одна в другую. Действительно, софиологическая проблематика охватывает предельно широкий круг вопросов - от становления мира, потенциального бытия и идеальной стороны мира до историософии. И все эти вопросы объединены единым образом премудрости Божией - Софии, истоки которого в христианстве уходят в ветхозаветные тексты, а богословское толкование -в ареопагитическую традицию, согласно которой, премудрость есть одно из бесчисленных имен Бога, обозначающих исходящие от него энергии. Эти "похождения единого Бога" псевдо-Дионисий Ареопагит иногда называл "причинами или божествами.
Отцы церкви различали в Боге единую природу /сущность/, трактуемую с позиций апофатизма, и божественные энергии, то есть то, чем Бог обращен к миру, и что именует множество имен, и в том числе, премудрость, красота, благодать, сила, художество. Премудрость оказывалась одним из многочисленных имен, обладающих энергетической основой, но не выделялась как некое "имя имен" и, тем более, не персонифицировалась. Поэтому софиологическая тема не выделялась в православном энергетизме как самостоятельная. Более того, подобное выделение можно было бы рассматривать как прямое обращение к плотиновскому учению о мировой душе, лишь прикрытого образом Софии.
Мировая душа в неоплатонизме была узлом связи мысленного, идеального мира и мира материального. Эта идея, по сути, отвечала на один из основных вопросов религиозной онтологии - как взаимодействуют Бог и мир.
Восточное христианство нашло ответ на этот вопрос в учении об энергиях Бога, в числе которых есть и премудрость /София/. Поскольку в русском академическом богословии Х1Х-начала XX веков энергетизм не только не нашел своего развития, но был предан забвению, а при воспоминании нередко ассоциировался с отклонением от догматики /достаточно вспомнить отождествление исихазма с ересью в церковной среде/, то вопрос о взаимоотношениях Бога и мира как бы оставался не прикрытым теологическими формулировками.
Русская религиозная философия интуитивно почувствовала эту незаполненность, уязвимость в православном богословии, приведшую его в конце прошлого века к глубокому кризису, и учением о Софии попыталась заполнить образовавшийся пробел. Справедливо замечает историк русской философии Н.С.Семенкин, что софиология рождается не случайно, а вырастает из внутренней логики христианской мысли, из факта ее кризиса, поскольку понимание недостаточности связи между Богом и миром означало признание несостоятельности существующей церкви, ее тупика .
Идеи православного энергетизма оказались невостребованными русскими богословами, но интуитивно они были подхвачены и своеобразно преломлялись в софиологических построениях русских философов, в том числе применительно к идее всеединства. Во многом софиологию можно определить как своего рода интерпретацию идеи всеединства.
Начиная с Вл.Соловьева, софиологическая тема проявилась в творчестве почти всех русских религиозных философов "серебряного века". Не случайно исследователи считают ее определяющей для русской религиозно-философской мысли, что и обусловило большую степень ее изученности в истории философий . Софиологическая тема развивалась столь своеобразно русскими философами, что вполне можно говорить о софиологии персоналий - Вл.Соловьева, П.Флоренского, С.Булгакова - как об оригинальных и самостоятельных ее версиях.
Истоки русских софиологических идей исследователи обнаруживали у стоиков, Плотина, Беме, Шеллинга, в свою очередь испытавшего влияние неоплатонизма. С.СХоружий, характеризуя истоки софиологии, считал, что они не принадлежат какому-то определенному философскому руслу, даже если это русло платонизма, а настоящим истоком ее является особое "софийное чувство" /"дар непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком недоказуемой ценности, таинственно заключенной в вещах мира1 /. Это определение рождено как бы изнутри софиологии П.Флоренского или С.Булгакова, настолько оно точно передает их основную интуицию.
Но надо отметить, что софиологические взгляды Вл.Соловьева, явно спиритуалистические, существенно отличны от софиологии П.Флоренского, стремившегося, как и С.Булгаков, оправдать вещественный мир, обнаружить в нем знаки божественного присутствия. Общность некоторых исходных позиций не означала здесь общности софиологических выводов. Например, объяснение присутствия идеального в материальном бытии у С.Франка не стало, как у софиологов, персонализацией этой идеальной стороны. Подобное наделение личностными признаками идеального бытия не было присуще традиции православного энергетизма, да и в целом святоотеческой литературе. Однако, и в православном энергетизме обнаруживается немало таких моментов, которые в русской софиологии были развернуты в полной мере и получили свое логическое завершение.
К ним можно отнести паламитские представления об идеях-прообразах, образующих идейную сторону мира; различение между идеями в Боге /премудростью Божьей/ и идеями в мире /отпечатками созданной премудрости/, встречающееся, например,и в трудах Афанасия Великого; употребление Гр.Паламой, как, впрочем, и другими церковными авторитетами, сомнительных с точки зрения догматики понятий, таких как "четвертая ипостась", "вышележащее божество и нижележащее божество", "умные сущности".
Концепции динамической реализации личности
Обращенность русской религиозной философии к проблемам человека, соотношения в нем природного и социального, потенциального и актуального во многом являлась продолжением традиции постановки и рассмотрения этих вопросов в восточнохристианской мысли. Христианство с его идеями личного спасения, личной ответственности, греха принесло в философию новый взгляд на человека, на его место и роль в мироздании. Внутренний мир человека, тончайшие движения его духовной жизни, способность в равной мере и к глубокому нравственному падению и к высочайшим проявлениям души, мучительность выбора,- все это впервые стало важнейшим элементом религиозно-философского понимания. И вершиной этих представлений было святоотеческое учение об обожений /fled j/, радикальном изменении /преображении/ человека в результате его совместных с Богом усилий.
Теозис для отцов церкви был не отвлеченной идеей или метафорой, аллегорией, а реальным фактом их внутренней жизни, духовным состоянием, пережитым в собственном религиозном опыте. Онтология этого учения была обоснована в христологйческих определениях вселенских соборов 451 и 680 годов, в которых утверждалось единство божественного и человеческого в личности /ипостаси/ Иисуса Христа при различении их в природе Христа, его действиях, энергиях. Идея обожения человека, не встречающаяся более ни в одной из религий, опиралась на эти соборные постановления: в личности Христа человеческая природа в результате ее соединения с божест венной была "обожена", приобретала атрибуты божественности при сохранении атрибутов человечности. Две природы не смешивались, но, сохранив свою сущность, приобретали новые качества.
Человеку, согласно этому учению, полностью преобразиться в земной жизни невозможно, поскольку его природа, в отличие от человеческой природы Христа, искажена грехом. Но остается путь преодоления этого искажения, исправления болезненного состояния природы, чтобы затем пройти путь преображения, завершающегося лишь вместе с конечными судьбами мира. Этот путь в святоотеческой литературе определялся как "жизнь во Христе", то есть участие в "божественной жизни" без потери своей личности, опираясь на личную свободу, ответственность, религиозный опыт, аскетический молитвенный труд.
Принципиальное значение для понимания акта обожения имело обоснование тех онтологических условий, которые позволяли ему совершиться. Каким образом происходит соединение несоединимого, радикально различающегося по природе? И если такое соединение возможно, то почему человеческая природа сохраняется, а не растворяется полностью в божественной? На эти вопросы отвечал православный энергетизм, учение Гр.Паламы о сущности и ее энергиях: в обожений соединение человека с Богом имеет не сущностный характер, а энергийный. Подобное энергетическое объяснение теозиса позволяло, утверждая реальность самого акта, избежать пантеистического слияния Бога и человека,- Бог, энергийно соединяясь с человеком, остается трансцендентным ему по существу.
Гр.Палама посвятил онтологическому обоснованию теозиса многие страницы своего основного труда "Триады в защиту священнобезмояв-ствующих". Вопрос о реальности теозиса дал импульс богословским спорам ХІУ века в Византии, и одна из "Семи кннх против Акиндина"
Паламы была полемически озаглавлена "Поелику мы имеем общение с Богом, то в существе ли Его участвуем, или в Его действиях?".
Идея "обожения" человека, глубоко личного акта, не являющегося родовым действием, при котором божественные свойства сообщаются персоналистически, усилила интерес к личности в восточном христианстве. Персоналистически! момент этой идеи можно сформулировать следующим образом: преображение /теозис/ есть результат личного выбора, личных усилий, человек отвечает за то, как он распорядится своей жизнью, каков выбранный им путь, он несет личную ответственность за исполнение или не исполнение своего христианского назначения в мире. В то же время преображение лишь одного человека вовсе не означает мизерности его усилий в мире, поскольку преображение одного ведет к преображению всех, всего мироздания. Человек оказывался ответственным не только за свою судьбу, но и за судьбы всего мира.
Обе стороны персоналистического аспекта учения о теозисе в православии - личная ответственность за себя и за весь мир - стали одними из наиболее характерных тем в философских исканиях русских религиозных мыслителей.
Одним из первых среди русских философов начала века к этим темам обратился П.Флоренский. По его мнению, идея соединения в Христе божественного и человеческого впервые создала основания для признания самостоятельности человека, а значит, и его нравственной ответственности перед Богом и миром. Персонализм отцов церкви был глубоко близок философу, заметившему, что лишь тогда стало возможным отношение к человеку как к "самостоятельному, самозаконному и еамоответственному творению Божию", когда в человеческой природе увидели не "скорлупу демонов", не какую-нибудь эмана цию Божества и не его призрачное явление, а личность, свободную в своем определении"1.
В реальности теозиса, по П.Флоренскому, нет детерминистской связки, нельзя выделить его причину и его следствие, так как они составляют лишь разные стороны одного и того же факта вхождения человека в божественную жизнь, совершаемого непрерывными усилиями человека по обретению таких свойств этой жизни как любовь, свет, красота, благодать. Обретая же их, делал вывод философ, человек становится тем, чем Бог является по своей природе.
Свойства божественной жизни, определяемые П.Флоренским, в па-ламитской терминологии обозначаются понятием "энергия". Поэтому представления П.Флоренскою о реальности преображения человека в соединении с Богом можно определить как энергетические, ведь их онтологическое подтверждение философ искал в православном энергетизме, учении о сущности и энергиях Бога.
Любовь как познавательный принцип в русской религиозной философии первой половины XX века
Если для русской религиозной философии одним из важнейших моментов в антропологии было решение вопроса о назначении человека, его восстановленной целостности, обусловленной ею способности к концентрации усилий и выходе на иной онтологический уровень, то в области гносеологии актуальнейшее значение приобрела проблема определения, что же лежит в основе внутреннего стремления человека к преодолению своей природной ограниченности, какая сила движет им, его сердцем, умом на пути к глобальному онтологическому преображению.
Эту силу или, согласно паламитской терминологии, энергию, русские религиозные философы называли любовью, и она стала одной из центральных онтологических и гносеологических категорий в творчестве многих из них.
Христианство имело библейскую метафизику любви, выраженную в ветхозаветном "эротизме" "Песни Песней" и в новозаветном понимании того, что "Бог есть любовь". Но на ее последующее развитие существенное влияние оказывал эллинский "эротизм". Так, Г.Флоровский, крупнейший русский знаток патристики в нынешнем веке, отмечал платонические и неоплатонические мотивы в христианской аскетике, особенно отчетливые в позднейшие периоды ее определения - это представления о связи любви и красоты, об их космическом значении -, развиваемые прежде всего в Ареопагитиках.
В свою очередь псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник оказали сильное влияние на паламитское учение об энергетизме любви. В учении Г.Паламы понятие любви было весьма многогранным. Во-первых, любовь определялась как энергия Бога, и, пожалуй, это определение было основополагающим для всего учения. Во-вторых, человек рассматривался как образ божественной любви, наделенный в силу этого способностью любить. Наконец, пронизанное духом платонизма утверждение о том, что эрос человеческого творчества является отблеском божественного Эроса, было пропущено в паламизме через практику молитвы, экстатические состояния, рождающие, согласно этому учению, знание.
Как уже было отмечено, антропологический и гносеологический аспекты паламитского понимания любви определялись православным энергетизмом, метафизикой сущности и энергии. Поэшому и формула "познание совершается любовью" имела не поэтический или аллегорический смысл, а понималась в паламизме буквально как онтологическая реальность.
Именно эта сторона паламитского представления о любви была воспринята и развита в русской религиозной гносеологии. "В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины" ,- так определял П.Флоренский свою основную гносеологическую идею. Ему была близка платоническая мысль, встречающаяся в святоотеческой литературе, в ареопагитической традиции, в паламизме, о метафизическом единстве и диалектике любви и красоты.
В паламизме это единство раскрывалось через принцип энергетизма, поскольку любовь, красота, добро, благодать были разными проявлениями единой божественной энергии. П.Флоренский развивал эту мысль, вводя в связку "любовь-красота" еще и категории /или имена Бога, согласно Ареопагиту/ истины и добра, образующие некое онтологическое единство. "Истина" в этом четырехграннике должна была подчеркивать познавательную грань, раскрывающуюся только посредством любви. "Явленная истина есть любовь,- писал философ,- осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование - начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т.е. любви существенной, ибо безусловная ис т тинность Бога именно в любви раскрывает себя".
В его философской конструкции не было детерминистской зависимости, подчиненности одной грани другой, но, как любовь обнаруживала истину, так и истина обнаруживала себя любовью. Процесс предста -вал единым, но не односторонним - божественная любовь входит в человека, и человек входит любовью в Бога как в истину. Так, для П. Флоренского "знает" и "любит" представлялись тождественными действиями в отношении человека к Богу и Бога к человеку. Различие заключалось только в том, что божественная любовь определялась как действенная, активная, сообщающая человеку энергетизм любви, а любовь человека имела признак относительной пассивности, поскольку была присуща ему изначально в потенции. Активность же у человека была направлена на максимально полное осуществление этой потенции.
