Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Рефлексия и трансцендентальная рефлексия в теории познания И. Канта 18
1 Первые подходы к определению понятия «рефлексия» 18
2 Опыт интерпретации термина «рефлексия» в «Критике чистого разума» 24
3 Рефлексия как основа трансцендентального единства самосознания 28
4 Трансцендентальная рефлексия 30
5 Схематическое описание системы рефлексивных процессов в теории познания И. Канта 41
Глава 2. Трансцендентальная рефлексия как условие реализации функций сознания 44
1 Рефлексивные процессы и идеал чистого разума 44
2 Трансцендентальная рефлексия и теоретическая функция сознания 54
3 Трансцендентальная рефлексия и эстетическая функция сознания 66
4 Трансцендентальная рефлексия и практическая функция сознания 73
Глава 3. Роль рефлексивных процессов в гносеологических концепциях Вл.С. Соловьёва и А.А. Богданова 81
1 Рефлексия в концепции цельного знания Вл.С. Соловьёва 82
2 Рефлексия в концепции эмпириомонизма А.А. Богданова 104
Заключение Г29
Список литературы 1
- Опыт интерпретации термина «рефлексия» в «Критике чистого разума»
- Трансцендентальная рефлексия
- Трансцендентальная рефлексия и теоретическая функция сознания
- Рефлексия в концепции эмпириомонизма А.А. Богданова
Введение к работе
Актуальность исследования
Из всего многообразия исследовательских работ, посвящённых системе И. Канта, в частности его теории познания, мало таких, что были бы исключительно или в своей значительной части посвящены проблеме трансцендентальной рефлексии – одному из ключевых понятий не только для «Критики чистого разума», но и для всей системы критической философии в целом.
Скорее всего, отсутствие пристального внимания исследователей к теме трансцендентальной рефлексии можно объяснить тем, что И. Кант в своих работах наделяет этот важный инструмент, прежде всего, метарефлексивной функцией, то есть пользуется им при построении системы как целого, непосредственно обращаясь к самому понятию лишь в кратких замечаниях в отдельных местах. Так, в «Критике чистого разума» наиболее полные сведения о трансцендентальной рефлексии и рефлексии вообще можно почерпнуть из приложения к «Трансцендентальной аналитике» «Об амфиболии рефлективных понятий…» и «Примечания к амфиболии рефлективных понятий» (в этих двух разделах природа и функции трансцендентальной рефлексии представлены наиболее полно). Помимо названных должны быть приняты во внимание и такие разделы как параграф «Что такое объективное единство самосознания», главы «Дисциплина чистого разума», «О дедукции чистых рассудочных понятий» и «Архитектоника чистого разума». При изучении трансцендентальной рефлексии также нельзя обойтись и без других «Критик» и текстов общесистемного характера, таких, как «Что значит ориентироваться в мышлении?», «Первое введение в «Критику способности суждения»», «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в 1791 году…» и др. В то же время, стоит отметить, что трансцендентальная рефлексия является не менее важным элементом гносеологии И. Канта, чем, например, априорные формы чувственности или система рассудочных категорий.
Следует отметить, что и в отечественной литературе, и зарубежной вопрос о сути, статусе и применении трансцендентальной рефлексии не рассматривался (за редким исключением) обстоятельно и всесторонне в качестве предмета отдельного исследования, а разбирался, по большей части, лишь попутно, вместе с изучением иных вопросов. Имея в виду такое положение дел, К. Вестфаль не без сожаления отмечает, что «Кант настаивал на том, что трансцендентальная рефлексия является долгом, от которого ни один человек не может уйти, если он желает что-либо судить о вещах априори. Но если трансцендентальная рефлексия является нашим кантианским долгом, то недостаток внимания к ней наводит на мысль, что мы упустили из виду что-то очень важное для понимания и оценки кантовского априорного анализа».
Что касается данного диссертационного исследования, то его актуальность как раз и обусловлена необходимостью восполнить пробел в изучении трансцендентальной рефлексии в отечественной истории философии, поскольку это позволит не только прояснить замысел критицизма в целом, но также более чётко представить структуру и назначение рефлексивных процессов, протекающих в сознании субъекта. Кроме того, понятие трансцендентальной рефлексии, если мы правильно его определяем, может служить средством анализа различных гносеологических концепций.
Степень разработанности темы
Безусловно, современное научное сообщество не испытывает недостатка в литературе, посвящённой философии И. Канта. Мощнейшую базу сегодняшнего кантоведения подготовили такие западные и отечественные исследователи как В. Виндельбанд, Г. Коген, Э. Кассирер, М. Хайдеггер, К. Фишер, К. Хюбнер, К. Ясперс, Э. Гуссерль, О. Хёффе, Б. Тушлинг, У. Фогель, Б. Дёрфлингер, Ж. Делёз, В. Роден, А. Вуд, Г. Элиссон, С. Палмкист, Н. Кемп Смит, П. Стросон, А.И. Введенский, И.И. Лапшин, Н.Я. Грот, В.Ф. Асмус, Т.И. Ойзерман, И.С. Нарский, Т.Б. Длугач, В.А. Жучков, В.В. Васильев и др. Эти и другие умы прошлого и настоящего основательно проанализировали базовые концепты кантовой философии, что даёт их последователям возможность более тщательно заняться специальными проблемами, в частности, и изучением трансцендентальной рефлексии.
Среди иностранных авторов, занимавшихся проблемой кантовской трансцендентальной рефлексии, следует выделить М. Лидтке, произведшего исследование понятия «рефлексия» у И. Канта и его предшественников; К. Вестфаля, осуществившего основательную критику понимания кантовского трансцендентализма представителями аналитической философии, а также уделившего изрядное внимание вопросу о статусе и назначении трансцендентальной рефлексии; С. Хессбрюгген-Вальтера, проследившего связь между значением понятия «рефлексия», употребляемого в трансцендентальной топике, и разработанной И. Кантом в лекциях по логике теорией пресуппозиций (Vorurteil, prejudice); разработки Э. Брука и Дж. Макроберт, представивших на XX философском конгрессе в Бостоне (1998 г.) в секции «Теория познания» доклад, посвящённый амфиболии рефлективных понятий; К. Цайдлера, Й. Коппера и др.
Среди российских исследователей, непосредственно обращавшихся к трансцендентальной рефлексии, следует отметить Л.А. Калинникова, который, пожалуй, одним из первых в отечественной философской мысли обратился к изучению этого понятия, разумея под ним системообразующий для критического рационализма концепт. Он же первым уточнил это кантовское понятие и выделил функции трансцендентальной рефлексии в процессе познания. Также следует отметить И.С. Нарского, указавшего место рефлективных понятий в гносеологии И. Канта, а также В.Ф. Асмуса, который в своей монографии «Иммануил Кант» производит общий анализ амфиболии рефлективных понятий, предпринятый с целью сравнивания формальной и трансцендентальной логик. Он обращает внимание на то, что И. Кант возлагал на трансцендентальную рефлексию функцию содержательного (предметного) анализа и сравнивания понятий, тем самым подчёркивая назначение трансцендентальной (содержательной) логики, в которой В.Ф. Асмус усматривал переход к логике диалектической. В частности, рассматривая вслед за И. Кантом соотношение таких рефлективных понятий как «внутреннее» и «внешнее», он отмечал, что с точки зрения трансцендентальной логики, в которой в полной мере действует трансцендентальная рефлексия, противопоставление этих понятий имеет относительный, а не абсолютный характер. На основании этого заключения В.Ф. Асмус следующим образом резюмирует значение амфиболии рефлективных понятий: «В разделе «Критики», который называется «Амфиболией рефлективных понятий», Кант подаёт руку интуитивному гению диалектики – Гёте – и в то же время предваряет строгого мастера диалектического метода – Гегеля».
Также среди отечественных исследователей, занимавшихся изучением трансцендентальной рефлексии, можно выделить феноменолога В.И. Молчанова, предложившего своеобразную классификацию уровней реализации трансцендентальной рефлексии, и Ю.О. Орлову, которая в своих трудах неоднократно обращалась к теме рефлексии в философии И. Канта, а также посвятила проблеме соотношения интенциональности и рефлексии в системах И. Канта и Э. Гуссерля диссертационное исследование. Были, конечно, и другие попытки обращения к трансцендентальной рефлексии, но далеко не все они могут быть оценены, с нашей точки зрения, как удачные. Приходится констатировать, что среди разнообразия отечественной кантоведческой литературы практически отсутствуют сколь-нибудь весомые труды, где был бы специально, в качестве главного предмета, и систематически рассмотрен вопрос трансцендентальной рефлексии в философской системе И. Канта. Что же касается применения трансцендентальной рефлексии как средства оценки гносеологических концепций различных мыслителей, то ранее никто из российских исследователей не предпринимал подобных попыток.
Объект, предмет, цели и задачи исследования
Объектом исследования являются названные выше труды И. Канта, а также ряд работ Вл.С. Соловьёва и А.А. Богданова, посвящённых гносеологии и помещённых в библиографии к исследованию в раздел «Источники».
Предметом исследования является понятие трансцендентальной рефлексии в философии И. Канта и возможность его применения к анализу гносеологических концепций Вл.С. Соловьёва и А.А. Богданова.
Цель исследования – выяснить то значение, которое имеет трансцендентальная рефлексия для философской системы И. Канта, а также возможность применения этого понятия для анализа гносеологических концепций других авторов (на примере концепций Вл.С. Соловьёва и А.А. Богданова).
В соответствии с целью были поставлены следующие задачи:
- выяснить, какой смысл И. Кант вкладывает в термины «рефлексия» и «трансцендентальная рефлексия» в своих текстах, начиная с «Критики чистого разума»;
- показать, что рефлексия является необходимым условием трансцендентального единства самосознания субъекта;
- дать чёткое и полное определение понятия «трансцендентальная рефлексия», указать фундаментальные основания и выявить назначение этого универсального когнитивного инструмента;
- рассмотреть применение трансцендентальной рефлексии при реализации теоретической, эстетической и практической функций сознания в философской системе И. Канта;
- проанализировать гносеологические системы Вл.С. Соловьёва и А.А. Богданова и указать теоретические трудности, с которыми подобные гносеологии сталкиваются.
Теоретико-методологическая основа исследования
Для решения поставленных задач в диссертационном исследовании применялись различные методы. В первую очередь – герменевтический метод критической интерпретации первоисточников, результаты которой были обобщены в целостную картину. Кроме того, в ходе исследования применялся критический анализ литературы по теме диссертации, осмысление которой производилось в свете сформулированного концепта трансцендентальной рефлексии. Также при проведении исследования были использованы такие методы как интроспекция, компаративистский анализ, реконструкция положений системы И. Канта с учётом экспликации роли рефлексии, классификация и др.
Полученные результаты и их новизна
1. Доказано, что понятие «рефлексия» употребляется И. Кантом в «Критике чистого разума» в двух смыслах. Во-первых, рефлексия предстаёт как необходимое условие единства самосознания субъекта, во-вторых, – в качестве универсального инструмента анализа. Оба этих смысла составляют единое целое и вместе дают полное представление о рефлексии.
2. Установлено, что существует глубокая взаимосвязь между трансцендентальной рефлексией и идеалом чистого разума. Идеал чистого разума – это цель, в соответствие которой должно быть приведено содержание сознания, а трансцендентальная рефлексия – это средство, с помощью которого достигается нужный результат.
3. Показано, что смешение субъекта и объекта в рамках систем В.С. Соловьева и А.А. Богданова представляет собой закономерное следствие отказа от рефлексии как системообразующего принципа.
Положения, выносимые на защиту:
1. В текстах И. Канта понятие «рефлексия» употребляется в двух смыслах. В первом рефлексия предстаёт как структура души, являющаяся необходимым условием трансцендентального единства самосознания субъекта, без которого не может быть ни мышления, ни познания. Во втором случае рефлексия предстаёт как инструмент различения, анализа, сравнения элементов сознания, выявления структуры сознания и его функций, сортировки данных, содержащихся в сознании согласно их положению в структуре сознания (собственно, это и есть трансцендентальная рефлексия).
2. Применение трансцендентальной рефлексии в ходе формирования теоретических, эстетических и практических суждений всегда производится в связи с идеалом чистого разума, поэтому она всегда имеет своим назначением придание систематического целесообразного единства любому акту сознания.
3. Построение гносеологических концепций без учёта трансцендентальной рефлексии в кантовском смысле имело и имеет место в истории философии; однако это, в конечном итоге, приводит к смешению субъекта и объекта в процессе познания, к необходимости умножать число принципов и метафизических сущностей, затрудняет выделение гносеологии как специфического и необходимого элемента философской системы в целом.
Научно-практическое значение исследования
Научно-практическое значение результатов данного диссертационного исследования обусловлено, во-первых, тем, что ясное представление о трансцендентальной рефлексии может быть использовано в эвристических целях при изучении различных гносеологий на предмет их отнесения к классу дискурсивистских или интуитивистских теорий, критических или догматических концепций и т.д. Тем самым выработанное понятие позволит глубже понять достоинства и недостатки различных видов гносеологий, а также осуществить их классификацию. Во-вторых, результаты исследования позволяют лучше понять сущность процесса познания и выработать методы обращения с таким сложным инструментом как рефлексия, работой которого субъект зачастую пренебрегает, ввиду слабого осознания природы собственных когнитивных механизмов. В-третьих, представленные здесь результаты приближают теоретическую философию к выработке методики овладения содержательной трансцендентальной логикой, направленной не только на форму, но и на сам предмет познания, что позволяет более точно оценить когнитивные возможности субъекта и меру познаваемости объекта, а также выработать правила эвристики, указывающие новые пути познания. Таким образом, данное исследование может быть использовано при разработке курсов по нетрадиционной логике, истории философии, гносеологии, когнитологии и др.
Апробация диссертации
Основные положения исследования изложены в 9 публикациях, приведённых в автореферате. Результаты исследования были представлены на VII международном симпозиуме «Рефлексивные процессы и управление» (Москва, 2009 г.); международных конференциях: X Кантовские чтения «Классический разум и вызовы современной цивилизации» (Калининград, 2009 г.); «Модели в современной науке: единство и многообразие» (Калининград, 2009 г.); «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2010 г.); международном молодёжном форуме «Ломоносов – 2010» (Москва, 2010 г.).
Отдельные положения диссертации были апробированы в рамках реализации проекта «Концепция роста рациональности мышления и деятельности в современном российском обществе на основе достижений западноевропейской и российской науки» (проект №14.740.11.0226 программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России на 2009-2013 годы»).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии исторического факультета БФУ им. И. Канта и рекомендована к защите (Протокол № 1 от 29 августа 2011 г.).
Структура диссертации
Диссертационное исследование изложено на 148 страницах и состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии. Библиография к исследованию включает в себя 47 источников по теме исследования и 113 работ критической литературы (из них 51 текст на иностранном языке).
Опыт интерпретации термина «рефлексия» в «Критике чистого разума»
Исследование сложного явления, названного И. Кантом трансцендентальной рефлексией, следует предварить конспективным рассмотрением понятия «рефлексия», которое за долгие годы употребления в рамках философского (и не только) дискурса приобрело множество значений. Если обратиться к словарям, то в них составители под рефлексией понимают: «принцип человеческого мышления, направляющий его на осмысление и осознание собственных форм и предпосылок» , фундаментальную основу философствования , «способность человеческого мышления к критическому самоанализу» . Некоторые исследователи определяют рефлексию простой, но слишком общей, формулировкой: «мышление о мышлении».
Вообще, над тем, чтобы ответить на вопросы о природе и сущности рефлексии, её необходимости и способах применения в познании, работали умы разных эпох, начиная с античности. Особой статус изучение этого состояния, процесса, инструмента приобрело, когда были выделены, сопоставлены и противопоставлены два принципиально разных способа познания - дискурсивный (при котором без рефлексии невозможно обойтись) и интуитивный (при наличии некоторых постулатов позволяющий вообще не обращаться к рефлексии). Как пишет Ц.Г. Арзаканян, «стремление различать два вида, или метода, познания - одна из основополагающих установок западноевропейского рационалистического философского мышления, и восходит оно к античности. ... Это стремление нашло более ясное выражение в философии эпикурейцев, закрепившей когитативный феномен непосредственного познания или постижения в слове єлфоА,. Терминологически более чётко указанные два вида познания сформулированы у Филона Александрийского и особенно у Плотина, различавшего єлфоА, и біє обікбс; Хбуоа - соответственно непосредственное, мгновенное постижение (узрение, озарение) и последовательное, дискурсивное познание, с помощью логических умозаключении» . Одно из самых первых в истории философии чётко сформулированных определений понятию «рефлексия» дал Д. Локк. В «Опыте о человеческом разуме» он следующим образом говорит о двух источниках познания: «Называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя... Под рефлексией ... я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности. Эти два источника, повторяю я, т.е. внешние материальные вещи как объекты ощущения и внутренняя деятельность нашего собственного ума как объект рефлексии, по-моему, представляют собой единственное, откуда берут начало все наши идеи» .
Здесь важно подчеркнуть, что после Д. Локка, пожалуй, мало кто из представителей эмпиризма так высоко оценивал значение рефлексии. Причину равнодушия к одному из важнейших способов познания со стороны сосредоточенного на опыте мировосприятия можно усмотреть в ограниченности эмпиристскои методологии, которая основную ставку делает на чувственное созерцание и индукцию, а не на дедукцию и интеллектуальное конструирование. Этого не избежал и Д. Локк, чьё неприятие дедуктивизма Аристотеля охарактеризовал следующим образом Г. Лейбниц в записках, не предназначенных для публикации44: «Локк из тех людей, которые презирают то, чего не разумеют» (Lockius aliique qui spernunt non intelligent"). Поэтому неудивительно, что последователи эмпиризма (а также позитивизма и материализма) легко отбрасывают учение И. Канта о трансцендентальной рефлексии, ограничиваясь рефлексией эмпирической.
Если сравнить концепции эмпиризма и рационализма на предмет необходимости наличия в них механизмов, подобных именно трансцендентальной рефлексии, понимаемой как главнейшее условие и средство для различения сознания и реальности, то окажется, что рационалисты будут гораздо дальше отстоять от И. Канта, чем эмпиристы, поскольку первые строят свои теории на отождествлении бытия и мышления, в то время как вторые, породившие концепцию относительности знания, отталкивались от идеи невозможности полного соответствия наших представлений вещам, как они есть сами по себе.
Однако рефлексия и рефлексивные процессы зачастую не находили должного отражения ни у представителей эмпиризма, ни рационализма. Это вызвано тем, что и те и другие делали ставку на интуитивное, а не дискурсивное познание. Поступить так и тем, и другим позволяла предпосылка, согласно которой не субъект связывает элементы опыта, или производит синтез многообразного, на чём настаивал И. Кант , а все связи, свойства и отношения даны в самом объекте, и их нужно только усмотреть в акте чувственного (у эмпиристов) или чувственного и интеллектуального созерцания (у рационалистов).
Трансцендентальная рефлексия
Как посредством рефлексии изучаются и описываются функции сознания, его структура, способности души, т.е. выявляется форма сознания, мы узнаём из «Критик»93, являющихся обобщением проделанной И. Кантом исследовательской работы. Результатом этой работы также стало выяснение принципов, которыми руководствуется субъект, реализуя аксиологическую, гносеологическую и праксиологическую функции. Кроме того, из «Критик» мы узнаём и о том, как, имея ясное представление об устройстве нашего сознания, мы должны анализировать его содержание посредством трансцендентальной рефлексии, которая ранее помогла нам открыть его форму.
При анализе содержания сознания мы имеем дело с тем, что либо уже является знанием, либо, поскольку не были применены рефлексивные процедуры, им ещё не стало. Но что такое знание? Знание, согласно И. Канту, это то, что может быть представлено не иначе как в форме систематического единства связанного сознанием субъекта многообразного, в противном случае мы будем иметь дело с агрегатом разрозненных данных. Системность и единство знания обеспечивается идеалом чистого разума, который накладывает свой уникальный отпечаток на то, каким образом субъект реализует гносеологическую, праксиологическую или эстетическую функции сознания. По сути все три «Критики» И. Канта преследуют единую цель - показать, как именно идеал чистого разума реализуется и должен реализовываться в случае, когда субъект имеет дело с миром природы, в чём состоит задача теоретической философии, с миром свободы, постижение которого выпадает на долю практической философии, и с особыми конструктами человеческого интеллекта, которым посвящается кантовское учение о вкусе.
О фундаментальном значении идеала чистого разума для работы сознания в рамках всех его функций мы узнаём из «Критики чистого разума», точнее - из приложения к трансцендентальной диалектике. Суть рассуждений И. Канта сводится к тому, что а) рассудок связывает данные чувственности, разум связывает содержания рассудка, а значит, все пути любого познания, так или иначе, ведут к разуму; б) главная цель разума -придавать знанию системность и единообразие, т.е. он априори задаёт цели нашему познанию; в) главная цель, которую даёт разум - это идея формы знания как целого, которая выражается в форме полного единства всех возможных понятий об объекте, и которая распадается на три задачи -формирование систематического представления о субъекте, чему соответствует идея трансцендентальной психологии, формирование систематического представления о природе, чему соответствует идея трансцендентальной космологии, формирование систематического представления о бытии как целом, чему соответствует идея трансцендентальной теологии. Таким образом, разум хоть и имеет лишь регулятивное применение в области теоретической философии, тем не менее, задаваемое им высшее систематическое и, следовательно, целесообразное единство есть для нас «законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательствующий разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить всё систематическое единство природы как предмета нашего разума» (курсив мой, - В.Б.).
Обеспечить реализацию идеала чистого разума призвано триединство особых принципов организации всего знания. Это принципы однородности, непрерывности форм и спецификации. Все они трансцендентальны и априорны. Через указание объективного значения идей чистого разума и его принципов И. Кант разрешает антиномии, антитетику и парадоксы чистого разума. Действительно, все противоречия снимаются, если в результате рефлексии мы приходим к пониманию того, что идеи и принципы чистого разума - это лишь некие максимы, выражающие стремление субъекта познать и организовать в систему все свои представления, касающиеся различных объектов, таких как сам субъект, космос и мир как целое, которые, как совокупность всего возможного опыта прошлого, настоящего и будущего человечества суть вещи сами по себе в их внутренней целокупности. Эту мысль неоднократно пытается донести до читателя И. Кант, писавший, в частности, что «принимать регулятивный принцип систематического единства природы за конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее полагается в основу согласованного применения разума, - значит только запутывать разум» .
Опять возвращаясь к пониманию критической философии как последовательному разворачиванию учения об идеале чистого разума и его реализации в мире природы и свободы, отметим, что разум имеет целью единое знание, т.е. некую конечную объединяющую все наши представления идею, которая одновременно является и основоположением любого возможного знания, поскольку вне идеала чистого разума мы не можем ничего мыслить системно и едино, и его конечной целью. Так рождается фундаментальный принцип целесообразности разума, реализация которого состоит в отыскании целесообразности в мире, что составляет необходимое условие сведения всего эмпирического, особенного, случайного, действительного, конкретного и многообразного к единому и необходимому, поскольку сама по себе целесообразность априорно необходима, будучи непреложным условием человеческого разумения. Например, И. Кант пишет, что мы мыслим, правда, только в идее, а не в реальности, необходимую высшую сущность, как «неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы»96 (выделено мной, - В.Б.), из чего следует, что без идеи бога как регулятива даже природный мир непознаваем. Здесь необходимо сделать небольшое отступление и обратить внимание на одну особенность, касающуюся описания фундаментальных характеристик, присущих высшей причине мира. Так переводчики «Критики способности суждения» делают важное примечание, касающееся кантовского понятия о божественном рассудке. Они подчёркивают, «что у Канта - в связи с обсуждением вопроса о высшей причине мира, - употребляется то понятие «рассудка (Verstand)», который приписывается этой высшей причине, то понятие «разума (Vernunft)». «Рассудок» - как ни парадоксально, - используется в отношении высшей причины мира, т.е. Бога (правда, лишь поскольку он мыслится в теологии), -разум же есть «наш разум», т.е. относится к человеку»97. Видимо, здесь никакого парадокса, по большому счёту, не получается, поскольку богу, как мы можем исключительно в регулятивных целях мыслить его идею в применении к теоретическому разуму, нет нужды иметь ни чувственность (ведь рассудок такого существа интуитивен), ни разум (так как разум человека - суть сосредоточение регулятивных идей, в то время как все понятия и идеи бога как высшего существа, высшей причины мира, совершенно конститутивны и не нуждаются ни в каких ограничениях, будучи непосредственным источником реальности как таковой). В данном случае, вероятнее всего, мы сталкиваемся с тем, что И. Кант мыслит высший рассудок по аналогии с рассудком человеческим. Смысл аналогии в том, что только принципы и понятия человеческого рассудка в отношении объективного мира конститутивны, следовательно, в отношении реальности как она есть, или, скорее, как она должна быть, конститутивными могут быть только принципы рассудка более высокого порядка, т.е. такого, который принадлежит лишь высшему существу.
Трансцендентальная рефлексия и теоретическая функция сознания
Важно подчеркнуть, что эволюция представлений Вл.С. Соловьёва об опыте стала одной из причин появления «Теоретической философии», о чём, несмотря на разницу во взглядах, говорили и В.Ф. Эрн, и Э.Л. Радлов, и А.И. Введенский. Раньше других эту идею сформулировал А.И. Введенский. Он писал, что существенное отличие новой гносеологии состоит в «определении значения, какое следует придавать опыту. Вл.С. Соловьёв отказался от Декартовой точки зрения, которой он раньше держался, состоящей в том, что во внутреннем опыте мы имеем дело с самой реальностью, а не с явлением»" . Правда выводы из того, что Вл.С. Соловьёв иначе стал понимать внутренний опыт, А.И. Введенский, В.Ф. Эрн и Э.Л. Радлов сделали разные.
С точки зрения Э.Л. Радлова, «это изменение ... не повлекло за собой видоизменения в понимании мистического знания и его отношения к опыту и разуму»206. В то же время для А.И. Введенского новое понимание Вл.С. Соловьёвым внутреннего опыта послужило поводом, чтобы, говоря языком В.Ф. Эрна, «неокантизировать» систему цельного знания. И действительно, теория познания Вл.С. Соловьёва стала несколько ближе к критическому рационализму И. Канта, чем ранее. Конечно, о кардинальности последствий такого сближения можно судить, только имея на руках всю «Теоретическую философию». Но, даже работая с опубликованными главами новой гносеологии, можно заметить, что иное отношение к внутреннему опыту значительно повлияло на архитектуру теории познания Вл.С. Соловьёва, поскольку вынудило философа более основательно заложить её фундамент, к которому в первую очередь относится учение о достоверности знания. Невзирая на это, В.Ф. Эрн отрицает факт влияния иного, более близкого к критическому рационализму И. Канта, понимания Вл.С. Соловьёвым внутреннего опыта на его гносеологию.
Более того, желая совсем изгнать И. Канта из философии Вл.С. Соловьёва, В.Ф. Эрн пишет, что «отрицание воспринимаемости душой своей субстанции вовсе не есть специфическая Кантовская мысль. Кант собственно много на ней не останавливается, а просто её предполагает»207. Во-первых, И. Кант не только предполагает это положение, как об этом говорит В.Ф. Эрн, а в явном виде формулирует его и разбирает во втором разделе «Дедукции чистых рассудочных понятий», который, по сути, посвящен последовательному объяснению того, как субъект может сам себя сознавать и познавать. Учитывая разработанность в «Критике чистого разума» проблемы самопознания, достоверности внутреннего опыта, предположение о том, что поздний Вл.С. Соловьёв обратил внимание на идеи И. Канта, знатоком философии которого он был, всё же имеет основания. А, во-вторых, если судить по приведённой выше цитате, В.Ф. Эрн до конца не понимал всей сложности ни кантовских, ни соловьёвских представлений о внутреннем опыте. В частности, И. Кант говорит не о том, что душа вообще не может воспринимать свою субстанцию, а о том, что «внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы сами по себе»20 . И если мы обратимся к «Теоретической философии», то сможем заметить некоторое сходство этих размышлений И. Канта с принципом разделения субъективной и объективной достоверности знания у Вл.С. Соловьёва.
Возвращаясь к вопросу необходимости опытной проверки и оправдания логическим мышлением, скажем, что, конечно, эти две процедуры, согласно Вл.С. Соловьёву, будут проигрывать вере в гносеологической основательности2 , и особенно это касается этики. Тем не менее, Вл.С. Соловьёв подчёркивает, что, к слову, философская проверка (посредством мышления) даже в отношении нравственных норм и максим всякой деятельности является вполне законным требованием. В то же время опытная проверка у Вл.С. Соловьёва применима даже в случае познания Абсолютного: «Содержание же божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем» .
Следующая фундаментальная проблема, в решении которой Вл.С. Соловьёву могла бы помочь рефлексия, но к которой за этим он, по крайней мере, сознательно не обращается, это вопрос о достоверности знания, хорошо освещенный в «Философских началах цельного знания», «Чтениях о богочеловечестве» и «Теоретической философии». В первых двух трудах вопрос достоверности знания и вообще возможности объективного познания, и об этом уже говорилось выше, решался Вл.С. Соловьёвым сравнительно просто введением акта веры и допущением интеллектуальной интуиции. Однако в поздний период творчества, к которому принадлежит «Теоретическая философия», мыслитель пересматривает свои прежние взгляды. Конечно, сложно судить, стал ли этот труд продуктом более полного усвоения учения И. Канта, как о том пишет А.И. Введенский . Но с точностью можно сказать, что в этой работе Вл.С. Соловьёв уже более серьёзно, тщательно и последовательно подходит к вопросу обоснования достоверности знания, и делает он это не столько интуитивно, сколько дискурсивно.
Рефлексия в концепции эмпириомонизма А.А. Богданова
Несмотря на путаность понятия, А.А. Богданов возлагает очень большие надежды на подстановку, точнее на наиболее совершенный её вид: «Всеобщая подстановка впервые позволяет выработать стройную, непрерывно целостную картину мира, свободную от познавательных скачков и противоречий» .
Особый интерес для исследования представляет богдановская концепция истины. Разделяя мнение К. Маркса, А.А. Богданов утверждает, что «объективность имеет не абсолютное, а социально-практическое значение»" \ поэтому «объективность физического опыта есть его социальная организованность»21 . С этой точки зрения статус существования могут приобретать даже невообразимые мифические образы, поскольку они есть наиболее удачная для своего времени форма организации общественного опыта. А.А. Богданов поясняет своё утверждение на примере лешего, который «был формой для богатого и реального жизненного содержания, формой общественно-необходимой и общественно-пригодной, т. е. объективной. Существовал ли он? - вопрос наивный, если требовать на него абсолютного ответа - да или нет. Он существовал как живая сумма природных условий леса и неразрывных с ними человеческих настроений; существовал как неустранимый из народного сознания образ политеистического, «многобожного» мировоззрения. Он существовал социально-практически, как все существует для нас, - лишь относительно, а не абсолютно»" .
В таком понимании опыта есть своей смысл. Действительно, сначала человечество оформляло доступные его пониманию закономерности в возникновении природных явлений в виде мифологических образов богов. Затем эти представления в ходе дальнейшего осмысления приобрели вид непреложных законов механики, которые по-прежнему не были лишены метафизических образов, таких как «сила», «материя», «масса» и пр., сходных с мифологическими и теологическими. По мере уточнения и обработки опыта каждое новое поколение вырабатывает всё более точные и точные формы для упорядочивания и выражения знания, которое по мере накопления и систематизации становится объективнее. Исходя из идеи социально-практического понимания опыта, А.А. Богданов развивает lift концепцию исторического развития гносеологии , где, в частности, показывает, что характер общественных отношений и характер познания связаны. Стоит отметить, что социально-историческое воззрение на развитие знания, а значит и науки, в некоторой степени сближает философию А.А. Богданова с методологией Т. Куна. Немного обрисовав, что же всё-таки представляется из себя эмпириомонизм А.А. Богданова, ответим на вопрос, есть ли место рефлексии или подобным ей процессам в этой концепции.
Итак, эмпириокритики в своих разработках опирались на исследования английских сенсуалистов. Но если тот же Д.Локк одним из первых внятно сформулировал термин «рефлексия», а затем активно его использовал, то у эмпириокритиков это понятие практически не встречается. Правда, изредка в трудах отечественных позитивистов можно наткнуться на это забытое сторонниками естественнонаучного метода в познании понятие. А.А. Богданов употребляет термин «рефлексия» в значении размышления, беседы человека самого с собой: «Жажда мести сталкивается с жаждой гармонии — в этом смысл всей трагедии; колебания Гамлета, его непрерывная рефлексия — это долгие бесплодные переговоры между одной его личностью, которая хочет борьбы, и другой, которая хочет любви и счастья» . Другой отечественный позитивист - П.С. Юшкевич - придаёт этому понятию значение способности к мышлению как таковому и простейшему различению реальности и содержания сознания: «Я говорю для «развитого сознания», ибо для нетронутого еще рефлексией ума слово неотделимо от выражаемой им вещи, составляет одно целое с ним» . Нетрудно заметить, что в приведённых цитатах слово «рефлексия» даже не является термином, а употребляется в обыденно-культурном смысле. Ввиду названых причин, с формальной точки зрения можно утверждать, что эмпириокритики в своём учении вообще никак не обращаются к механизму рефлексии.
Тем не менее, как уже отмечалось ранее, перед махистами, как и представителями любой другой философской школы, стояла проблема выстраивания в опыте адекватных реальности связей между элементами. Чтобы ответить на этот вопрос, некоторые позитивисты обращались к концепции наивного реализма или определённым формам интуитивизма, в которых постулируется наличие всех необходимых связей между элементами опыта, поскольку мир «входит» в сознание «как есть» без искажений. Также идея Р. Авенариуса о принципиальной координации психического и физического рядов призвана избавить исследователей от опасений насчёт возможности неверного истолкования чувственных данных. Подобные простые объяснения устраивали многих последователей эмпириокритицизма. Впрочем, если невнимательно подойти к изучению трудов А.А. Богданова, его тоже можно отнести к «наивным» эмпириокритиком, которым, правда, отечественный философ не являлся.
Похожие диссертации на Понятие трансцендентальной рефлексии в философии И. Канта и его применение к анализу гносеологических концепций Вл. С. Соловьёва и А.А. Богданова
