Содержание к диссертации
Введение
1. Идейно-теоретические предпосылки и исторические условия возникновения философии диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина . 23-42
2. Категория диалога в философии М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина . 43-72
3. Гносеологическая проблематика в философских воззрениях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина . 73-97
4. Проблема человека в концепциях диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина . 98-126
5. Творчество М.М. Бахтина в контексте развития западной философии диалогизма и современной мировой философии. 127-137
Заключение. 138-155
Список использованной литературы. 156-171
- Идейно-теоретические предпосылки и исторические условия возникновения философии диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина
- Категория диалога в философии М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина
- Гносеологическая проблематика в философских воззрениях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина
- Проблема человека в концепциях диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина
Введение к работе
Проблема диалога в современном мире вызывает огромный интерес у философов и ученых, педагогов и культурологов, политиков и священнослужителей, у представителей разных направлений общественной мысли. Объясняется это тем, что в конце XX—начале XXI века в мире обозначился ряд актуальных проблем, решение которых возможно на основе диалога. Одна из них - взаимоотношение цивилизаций, различия в ценностных ориентациях которых сегодня настолько велики, что могут стать источником противостояния, способного привести к «концу истории». Другой не менее острой проблемой является экологический кризис. Его масштабы и воздействие на жизнь также содержат угрозу самому существованию человечества, что и обусловливает необходимость нового ценностно-нравственного кодекса отношения человека и природы на основе диалога.
Осознание предельности человеческого существования и связанное с этим стремление к безопасности и продлению социального бытия делает актуальным становление новой мировоззренческой и практической основы целостного человечества, онтология которого должна строиться на признании преимущества открытых систем и диалога.
Состояние современной цивилизации порождает множество проблем и для самого человека. Утрата доверия к социальным институтам индустриальной цивилизации, отчуждение от результатов и продуктов своей деятельности, дегуманизация стали определяющей чертой жизни человека. Изменение этой ситуации предполагает теоретическое осмысление сущности человека, его коммуникативной природы, условий развития личности. Вследствие этого особую значимость проблема диалога приобретает в антропологии и, в частности, для уяснения антропологической роли образования.
Анализ происходящих в мире процессов и поиск путей решения актуальных проблем осложнён тем, что способы мышления, сформировавпшеся в Новое время, в XX веке привели к кризису в общественном сознании.
Несостоятельность концепции противопоставления мира культуры и мира жизни, естественной науки и гуманитарного знания стала для философов очевидной, что и определило необходимость исследования проблем современной эпистемологии, таких как поиск новой рациональности на основе диалога естественнонаучного и гуманитарного знания, разработка методологии социально-гуманитарного знания, включение в процесс научного исследования ценностей культуры.
Исследованием названных проблем занялись представители нового философского направления, возникшего в 10-20 гг. XX века и получившего название философии диалогизма. Её основоположниками были: Мартин Бубер (1878 - 1965 г.г.), Ойген Розеншток-Хюсси (1888-1973 г.г.), Михаил Михайлович Бахтин (1895 - 1975 г.г.), Франц Розенцвейг (1886-1829 г.г.), Фердинанд Эбнер (1882-1931 г.г.).
Мартин (Мордехай) Бубер - еврейский философ - диалогист. Этот мыслитель соединял в себе множество разнородных интересов и устремлений. Он был оригинальным мудрецом-философом, исследователем хасидизма, выдающимся просветителем и проповедником, поэтом, литератором и переводчиком. В 1923 - 1933г.г. он - профессор философии и этики университета во Франкфурте, в 1938 - 1951 - профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. Непосредственная обращённость к слушателю, исключительно активная деятельность ритора, проповедника, религиозно-политического публициста придали творчеству М. Бубера «экзистенциально-педагогический характер».
Розеншток-Хюсси Ойген Мориц Фридрих - выдающийся немецко-американский христианский мыслитель, философ-диалогист, историк, культуролог, религиовед, теолог. Он вёл активную педагогическую деятельность в качестве приват-доцента Лейпцигского университета, профессора в университетах США в 1934-1957г.г. В 20-х годах О. Розеншток-Хюсси избирался вице-президентом Всемирной Ассоциации образования взрослых. Он был блестящим лектором, многие его философские идеи возникали в процессе импровизации на занятиях со студентами. Его идеи, остававшиеся при жизни философа мало востребованными, ныне становятся всё более популярными.
В становлении и развитии философии диалогизма весьма существенна роль русского философа и учёного Михаила Михайловича Бахтина (1895-1975). Многие годы он был профессором, заведующим кафедрой Саранского педагогического института (позже - Мордовского университета). М.М. Бахтин — наиболее значительный выразитель смены гуманитарно-философской парадигмы в XX веке на российской почве. Его философские труды, научные исследования в области лингвистики и филологии, эстетики и этики, риторики и педагогики содержат огромное богатство мыслей о диалоге. Диалогический подход пронизывает всё его творчество, являясь точкой отсчета в его методологии.
Розенцвейг Франц - немецкий историк философии и религиозный мыслитель, один из инициаторов «диалогического мышления». В своей книге «Звезда спасения» (авг. 1918 — февр. 1919), которую он начал писать в окопах первой мировой войны, Ф.Розенцвейг поставил задачу преобразования «старого мышления» в «новое мышление» - философию диалога.
Фердинанд Эбнер жил в Австро-Венгрии и большую часть своей непродолжительной жизни работал школьным учителем в пригородах Вены. Не имея университетского образования, в результате самообразования он стал, по определению Б. Каспера, «гениальным немецким Кьеркегором».1 Творческое наследие Ф. Эбнера - его записные книжки и дневники, составившие единственную изданную самим автором книгу - «Слово и духовные реальности». Она вышла одновременно со «Звездой спасения» Ф. Розенцвейга. После смерти Ф. Эбнера были опубликованы две книги его заметок и афоризмов: «Слово и любовь» и «Слово - это путь».
Само понятие диалогизм для всех этих мыслителей в общефилософском плане противостоит монологизму. М. Бубер характеризует «диалогичность» как свойство, присущее всем людям: «Диалогичность — не преимущество духовности, как диалектичность. Она возникает не на вершине человечества...Здесь нет одарённых и бездарных, а есть лишь готовые отдаться этому чувству и противодействующие ему».1
О. Розеншток-Хюсси рассматривает диалогический принцип в качестве фундаментального основания подлинного человеческого существования.
М.М. Бахтин утверждает, что жизнь по природе диалогична, а принцип диалогизма свойствен не только философскому, но также научному и художественному мышлению.2
Современные философы в своих трактовках диалогизма ориентируются на высказанные М. Бубером, О. Розенштоком-Хюсси и М.М. Бахтиным определения. Д.В. Майборода, например, утверждает, что диалогизм в подлинном смысле - это обеспечение диалога, условие его происхождения. Существенным признаком диалогизма как аналитической категории, по его мнению, является «оппозиция диалогического и монологического».4 Канадский философ К. Томсон понятие диалогизм рассматривает как «главную ценность языковой и культурной практики, которая включает в себя в некотором глубинном смысле монологическое».5
Американский исследователь творчества М.М. Бахтина М. Холквист пишет 0 двух аспектах диалогизма: во-первых, «диалогизм — это теоретическая философия познания...»; во-вторых, «диалогизм - это принцип герменевтического анализа текста.6
Таким образом, понятия «диалогизм», «диалогичность» в философии имеют широкий диапазон смыслов, характеризующих онтологическую природу диалога, его гносеологическую функцию, методологическую роль в становлении философской антропологии и осмыслении сложнейших проблем современности. Но очевидным при этом стал факт, что проблема диалога недостаточно исследована как в плане его бытия в истории философии, так и его места и роли в сложной и противоречивой взаимосвязи различных философских учений, отношения культур, в частности, философских культур России и Запада. Практические потребности эпохи, развитие философии и науки требуют глубокого историко-философского исследования сущности диалога, его категориальной структуры, методологической и мировоззренческой функции.
Диалог становится центральной метафорой нашей цивилизации. Осознание того, что никакое социальное и политическое взаимодействие невозможно без диалога, в политике было принято называть «новым мышлением». Но в контексте данного исследования понятия «новое мышление» и «старое мышление» соотносятся с понятием «философия». Речь при этом идет о соотношении мышления, философии, науки и культуры Нового времени, и диалогической философии и культуры Новейшего времени. Характеристика их основывается на идеях философов, ученых, которые связывают их с необходимостью выработки новой парадигмы гуманитарного мышления для XX - XXI века.
Так, Ф. Розенцвейг поясняет, что в системе понятий философии как «Старого мышления» «мыслить» - это значит: мыслить «вообще», ни для кого, ни к кому не обращаясь...». Такое, «в себе и для себя мыслящее мышление», он называет логическим, а «Новое» - «грамматическим мышлением», «речевым мышлением». «С точки зрения Нового мышления, - продолжает философ, - я мыслю, следовательно, я говорю: «говорить» — это значит: говорить с кем-то другим и мыслить для кого-то другого...». Существенным признаком «нового мышления» он считает тот факт, что «другой» в «отличие от немого Всеобщего» — «всегда совершенно определенный другой». При этом он — «не только зритель, но и живой участник, способный ответить».1 Итогом размышлений Ф. Розенцвейга стали два вывода: первый - «новое мышление возникает из нужды в другом», второй - оно основывается на «принятии времени всерьез».1 Иначе говоря, мышление как процесс живого непосредственного речевого взаимодействия Я и Другого в отличие от мышления «вообще» происходит во времени.
О стремлении создать «новое учение» заявляет и О. Розеншток-Хюсси, называя его «метаномикой», «грамматикой общественного согласия», «грамматической философией человека». «Метаномика» (греч. «мета-» - «сверх», «над», «номос-» - «порядок», «закон», «установление») - собственный и весьма многозначный термин О. Розенштока-Хюсси. Он обозначает реальность, которая не может быть осмыслена ни «социологически» в традиционном смысле, ни с помощью терминов права или экономики. Метаномику философ рассматривает как учение о законах образования самих социальных законов, о мирном осуществлении социальных перемен и о выживании после социальных катастроф. Она позволяет овладеть «номосом людей, их отношениями друг с другом» и представить нас как «сообщество ближних». Метаномику как «новый метод» можно истолковать «как поиск вездесущности Бога в наиболее противоречивых областях человеческого общества». Согласно новому методу, мир следует рассматривать иначе, чем «как это происходит в объективации мира, превращающей его в простой предмет».4
Итак, «новое мышление» философы связывают с присутствием живого равноправного участника процесса говорения, наличием другого, способного принять участие в беседе и отвечать на обращенную к нему речь. Новое мышление означает, что процесс общения осуществляется во времени с учётом исторических моментов человеческого опыта. Осуществляя анализ действительности с точки зрения человеческих отношений, философия диалога поставила в центр не одинокую личность, а связанную с Другим, с Ты.
Проблема Другого, «другости» заняла центральное место в философско-методологических исследованиях М.М. Бахтина. Изучение особенностей его диалогизма, сравнение сложившихся на Западе и в России концепций диалога может стать доказательством того, что «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения».1 Признание этого факта имеет большое методологическое значение для определения роли русской философии в диалоге различных направлений мировой философии.
Степень разработанности темы диссертации.
Знакомство русских читателей с трудами родоначальников философии диалогизма на Западе началоь в 1922г. с публикации работы «Звезда искупления» Ф. Розенцвейга. В 1926г. С.Л. Франк написал о его философии аналитическую статью, в которой подчеркнул религиозный характер его диалогизма.3 После этого многие десятилетия труды Ф. Розенцвейга не издавались и не изучались, причём не только в России, но и на Западе. Так, М. Хайдеггер изучал проблему бытия и его связи с языком и временем примерно на 10 лет позже, чем это сделал Ф. Розенцвейг, Х.Г. Гадамер в книге «Истина и метод» (60-е г.г.) активно пользуется понятием «диалог», но ни один из них не упоминает имён основоположников философии диалогизма. Мало кому в России были известны и имена Мартина Бубера, Ойгена Розенштока-Хюсси, Фердинанда Эбнера.
Возрождение интереса к основателям философии диалогизма в России началось в 80-90 гг. XX века. В 90-х г.г. были опубликованы на русском языке работы О. Розенштока-Хюсси: «Речь и действительность», «Тебя и меня (учение или мода?)», в 2000г. - сборник его работ «Язык рода человеческого», произведения М. Бубера: «Я и Ты», «Диалог», «Два образа веры», «Проблема человека» и др.
Внимание российских исследователей к философии диалога усилилось в 90-е годы XX века. Об этом свидетельствует выход ряда сборников научных статей.1 Значимым в них является сам факт использования диалога в качестве методологического принципа анализа конкретных явлений очень широкого спектра: языка, науки, взаимоотношения культур, направлений социально-политического, экологического и культурного диалога России с другими странами. Однако в этих статьях не содержиться историко-философское исследование категории диалога и концепций диалогизма.
В это же время российские философы начали исследование творчества самих диалогистов. Впервые общую характеристику диалогического принципа в западной и русской философии осуществил В.Л. Махлин. Обратившись к оригинальным источникам, собственным переводам фрагментов некоторых работ западных диалогистов, он раскрыл существенные черты диалогизма, показал роль М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера в становлении философии диалогизма.
Наибольшее внимание российские философы уделяют исследованию разных аспектов диалогической концепции М.М. Бахтина. Так, процесс формирования философии М.М. Бахтина анализируют В.Л. Махлин и Н.К. Бонецкая4. В отличие от В.Л. Махлина, считающего, что М.М. Бахтин с самого начала был диалогическим мыслителем, Н.К. Бонецкая выделяет три этапа развития философии диалога М.М. Бахтина: пред-диалогический, «высокий диалог» и «карнавализованный диалог».
Методологический аспект диалогизма М.М. Бахтина применительно к философии культуры рассматривают В.Л. Махлин и B.C. Библер . Последний обращает внимание на необходимость организации современного образования как диалога культур. Диалогизм как принцип философской антропологии М.М. Бахтина анализирует П.С. Гуревич3. Диалог как методология истории философии представлен в монографии А.К. Васильева,4 в статьях А.И. Новикова5 и B.C. Никоненко6. Значение диалогизма М.М. Бахтина для современной эпистемологии и философии познания исследует Л.А. Микешина. О трактовке М.М. Бахтиным о диалогизма сознания, языка и текста пишет А.Н. Портнов.
Особенности понимания диалога М.М. Бахтиным ряд авторов выясняет на основе сравнения его концепции с диалогикой российских мыслителей. Н.К. Антропова сопоставляет взгляды М.М. Бахтина с диалогической философией С.Л. Франка.9 К. Гарднер рассматривает диалогизм М.М. Бахтина как развитие идей русского философа И.В. Киреевского о постижении истины на основе живого и цельного знания, как следствие укоренённости русской философии в слове10.
Вызывает интерес сравнительный анализ диалогизма М.М. Бахтина и представителей западного диалогизма. К. Гарднер обнаруживает схожесть позиций М.М. Бахтина и О. Розеншктока-Хюсси по проблеме языка. Общность и различие в понимании М.М. Бахтина и М. Бубера принципа диалогизма, категорий Я и Другой исследуют Н. Перлина1 и П.С Гуревич2. Сопоставление подходов М.М. Бахтина к проблемам экзистенциальной онтологии со взглядами Б. Паскаля и С. Киркегора проводит Т.В. Щитцова. Н.К. Бонецкая, сравнивая трактовку М.М. Бахтина, М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера проблемы языка и его отношения к бытию, обнаруживает «необычайную близость» диалогизма М.М. Бахтина западным философам-диалогистам, разрушающую, по её мнению, измышление об уникальности концепции русского философа. Это обстоятельство она считает достоинством его диалогизма, надежно обеспечивающим ему место в европейской философии4.
Большой интерес современные исследователи проявляют к творчеству М. Бубера. Так, Т. Лифинцева в философии М. Бубера главной считает идею диалога как структуры бытия.5 С. Вайман рассматривает важнейшие категории философии М. Бубера: отношение, обращенность, диалог и диспут, собеседник, молчание, «Я - Ты».6 Антропологические взгляды М. Бубера анализируют В.Д. Губин и Е.Н. Некрасова.7
В меньшей степени изучено творчество О. Розенштока-Хюсси. Некоторые аспекты его диалогической концепции исследуются в статьях Н.К. Бонецкой, опирающейся преимущественно на работу «Речь и действительность», что не дает возможности полно представить взгляды О. Розенштока-Хюсси. Культурологический аспект творчества О. Розенштока-Хюсси анализирует А.И. Пигалев - переводчик и составитель его книги «Язык рода человеческого»8.
О характере восприятия М.М. Бахтина на Западе можно судить по многим источникам, ныне доступным и российским учёным. Одним из первых значительных исследований, дающим западному читателю целостное представление о жизненном пути и философском творчестве русского философа, явилась монография К. Кларк и М. Холквиста1. О понимании западными гуманитариями философско-антропологических и культурологических идей М.М. Бахтина пишет в своих статьях канадский учёный К. Эмерсон2. Значение диалогизма М.М. Бахтина для нравственного сближения людей, развития личности и повышения её роли в жизни свободного общества раскрывают Г.С. Морсон3 и К. Фридрих4. Возможности применения диалогических идей М.М. Бахтина в области педагогики исследует польский учёный Б. Жилко5.
Выход в свет антологии «М.М. Бахтин: pro et contra», в которой впервые представлена обширная библиография иностранной литературы о М.М. Бахтине, включающая 1160 названий, позволяет более широко показать значение идей русского мыслителя для мирового гуманитарного сознания.
Что касается отечественных учёных, то основные интерпретации процесса освоения и использования бахтинского наследия на Западе представлены в обзоре В.Л. Махлина. В статье О.Е. Осовского дан краткий анализ материалов V о международной бахтинской конференции 1991 года в Манчестере. В истории современной мировой философии заметным событием в 90-х гг. XX века стал выход журнала компаративистской философии "Philosophy East and West" (1989-1995г.г.). Его целью было исследование возможностей диалога европейской и восточной культур, соизмеримость их философских парадигм, выработка критериев отбора персоналий для сравнения.
В те же 90-е годы в Польше издавался журнал «Dialogue and Humanism», участие в котором принимали философы разных стран, в том числе и России. Одной из задач журнала было исследование диалога как метода развития философии и социальных трансформаций. Другая задача предполагала выявление роли диалога для утверждения идей гуманизма в условиях процесса «перехода от человечества «в себе» как собрания наций и государств к человечеству «для себя» как свободному и самообразующемуся глобальному обществу».1
Обзор источников даёт представление о том, сколь значителен и многосторонен интерес к проблеме диалога в философии, науке и обществе, и, следовательно, насколько важно изучение генезиса взглядов основоположников философии диалогизма. При этом необходимо отметить, что в имеющейся литературе не осуществлён историко-философский анализ концепции каждого философа-диалогиста, включающий весь комплекс философских проблем: онтологических, гносеологических, антропологических, методологических и мировоззренческих. Кроме того, в рассмотренных работах не проводится сравнение концепций западных диалогистов и М.М. Бахтина как целостных и относительно завершённых.
Объектом диссертационного исследования являются философские взгляды основоположников философии диалогизма XX века.
Предмет исследования: концепции диалога в творчестве М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина.
Цель исследования - историко-философский анализ концепций диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина.
Цель исследования определила конкретные задачи работы:
• охарактеризовать идейно-теоретические предпосылки и исторические условия возникновения философии диалогизма XX века.
• выявить эволюцию взглядов М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина, раскрывающих онтологическую сущность диалога.
• показать генезис идей диалогизма в гносеологии М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина как методологического принципа, отличного от монологизма;
® проанализировать антропологический аспект в рассматриваемых концепциях и раскрыть методологическую значимость принципа диалогизма в философии XX века, а также в осмыслении антропологической функции образования;
• рассмотреть влияние М.М. Бахтина на современную западную философию и выявить возможные направления диалога представителей разных философских культур;
Методологическая и теоретическая основа исследования.
Решение основных задач диссертационного исследования предполагает историко-философскую реконструкцию взглядов М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина на проблему диалога, для чего необходимо было обратиться к философским и общенаучным принципам и методам. Так, исторический метод позволил проанализировать историко-культурные и философские процессы, определившие генезис философии диалогизма в XX веке, исследовать историю возникновения и развития диалогической формы коммуникации в виде устной речевой композиции и литературно-философского письменного жанра.
Использование логического и исторического метода дало возможность раскрыть онтологическую природу диалога и его категориальную структуру, установить относительную противоположность диалогизма и монологизма, показать методологическое значение принципа диалога в истории философской мысли XX века.
Герменевтический подход к текстам О. Розенштока-Хюсси, М. Бубера, М.М. Бахтина и сравнительно-исторический анализ их взглядов на проблему диалога, его онтологическую сущность, мировоззренческую, методологическую и общественно-политическую значимость позволили выявить общее и особенное в понимании ими этих аспектов диалогизма, охарактеризовать концепцию каждого философа.
Источниковой базой диссертации являются философские и филологические работы М.М. Бахтина, труды О. Розенштока-Хюсси и М. Бубера. Исследование проблемы диалога потребовало ознакомления с главными идеями Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера. Существенную роль в осмыслении темы сыграли также произведения классиков зарубежной и отечественной философии: Сократа, Платона, Аристотеля, А. Августина, Г.В. Лейбница, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Г. Гадамера, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева. Положения и выводы современных авторов (В.Л. Махлин, B.C. Библер, Н.К. Бонецкая, Л.А. Микешина, Т.В. Щитцова, П.С. Гуревич), имеющие отношение к проблематике диссертации, оказали влияние на выбор темы исследования, определение методологических и теоретических подходе к его анализу.
Ряд источников или фрагментов из них, использованных в данной работе, переведён с английского языка диссертантом.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
выявлена обусловленность возникновения философии диалогизма XX века, и, в частности, концепций М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина, комплексом факторов: философских, научных, социально-исторических; показано, что диалогизм XX века является логическим следствием развития в истории философии проблемы диалога;
- в рассматриваемых концепциях диалогизма в результате историко-философского исследования соотношения категорий диалога с категориями «Я» и «Ты», («Я» и «Другой»), «встреча», «обращенность», «взаимность», «между» раскрыта онтологическая сущность диалога и диалогическая природа бытия;
- анализ работ М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина позволил представить эволюцию их воззрений на методологическую роль принципа диалогизма в познании, в соответствии с которым познание рассматривается как отношение «человек с человеком»;
- исследовано становление антропологического аспекта диалогизма в концепциях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина, в котором диалог представлен как определяющий принцип бытия целостного меняющегося человека; показано значение диалогизма в сфере образования;
- проанализировано влияние диалогизма М.М. Бахтина на развитие западной философии и культуры, определены некоторые направления диалога западной и отечественной философии по проблемам антропологии, свободы личности и нравственности, диалога культур, значения диалога как универсальной философии в условиях глобализации;
- в научный оборот включён ряд новых источников, перевод которых с английского языка осуществлён диссертантом.
Научная и практическая значимость исследования.
Проведенное исследование дало возможность получить более глубокое представление о философии диалогизма XX века в целом, о концепциях, разработанных наиболее крупными представителями этого направления на Западе и в России. Сравнение взглядов М.М. Бахтина, О. Розенштока-Хюсси и М. Бубера показало оригинальность и самостоятельность вклада русского философа в разработку философии диалога.
Историко-философский анализ взглядов М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина позволяет раскрыть содержание диалога как фундаментальной онтологической категории, что существенно отличает их понимание диалога от его трактовок другими философами.
Философия диалога означает становление парадигмы, преодолевающей недостатки «мира теоретизма», «старого мышления» как монологического, и возникновение «нового мышления», строящегося на принципах «речевого мышления», «участного мышления», «обращённости», ответственности и открытости. Эти принципы могут стать основой для диалога двух традиций: рассудочно-рациональной и экзистенциально-антропологической, формирования современной эпистемологии и новой парадигмы гуманитарного знания.
Диалогическое мышление, получившее название «нового мышления», может стать мировоззрением современного общества, фундаментом выстраивания отношений в нём, что и будет обеспечивать выживание человечества.
Содержание диссертации может способствовать дальнейшим теоретическим исследованиям проблемы диалога, возникновению у специалистов интереса к изучению других аспектов творчества философов-диалогистов.
Материалы диссертации можно использовать в преподавании дисциплин социально-гуманитарного цикла: «Философии», «Истории философии», «Истории и теории отечественной культуры», «Антропологии», «Философии образования», изучаемых в высших учебных заведениях России, в учреждениях дополнительного образования, повышения квалификации и переподготовки педагогических кадров.
Идея диалога в образовании может быть применена как в организации обучения и воспитания, так и при подготовке учебников и учебно-методических пособий по предметам гуманитарного цикла всех типов учебных заведений.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Возникновение диалогизма как особого направления в философии XX века обусловлено наличием причин философского, научного, историко-культурного характера. Философия диалогизма опирается на длительную, начиная с античности, историко-философскую традицию развития диалога. Обращение к диалогу в 10-х - 20-х г.г. М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина вызвано осознанием ими необходимости преодоления разрыва «мира культуры» и «мира жизни», противостояния естественнонаучного и гуманитарного знания, кризиса методологии классической философии, основанной на парадигме естественнонаучной рациональности.
2. Важнейшей особенностью концепций диалогизма М.М. Бахтина, М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси является развитие в них идей диалога как бытия, образованного связью человека и мира, человека и человека, человека и Абсолюта в качестве равноправных партнёров. Содержание диалога представлено ими как отношение Я и Ты, Я и Другой, раскрывающееся во взаимосвязи категорий «встреча», «обращенность», «участность», «взаимность», «между». Диалогизм М. Бубера и О. Розенштока-Хюсси можно определить как религиозную онтологию. Диалогическая концепция М.М. Бахтина является безрелигиозной.
3. В концепциях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина диалогизм как принцип гносеологии противопоставляется монологизму, что вытекает из признания ими Я и Ты равноправными субъектами, каждый из которых является личностью, целостным «человеком познающим». Отношение человека с человеком в познании определяет диалогическую природу знания, истины, значимость индивидуальных особенностей субъекта в ее постижении. В гносеологии диалогизма рассматривается возможность диалога естественнонаучного и гуманитарного знания, соотношение веры и знания.
4. Антропологический аспект диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина характеризует диалог как методологический принцип, опираясь на который можно раскрыть целостность человека и в то же время показать его незавершенную, постоянно изменяющуюся природу, определить имманентные возможности развития личности. Основной чертой антропологии диалогизма является признание существования человека в диалоге, установление особой роли языка как средства организации совместной жизни людей, обоснование необходимости диалогических отношений в сфере образования.
5. Развитие диалогизма на Западе и в России можно рассматривать как встречу двух культур: религиозного диалогизма западных философов и диалогизма М.М. Бахтина. Оригинальная диалогическая концепция М.М. Бахтина, сочетающая философский и литературоведческий анализ проблемы, возникла одновременно, но независимо от диалогизма М. Бубера и О. Розенштока-Хюсси, что и определяет к ней интерес современных западных гуманитариев и философов. Фундаментальные основания диалогизма М.М. Бахтина: признание ценности Другого, антропологизм, понимание свободы как диалога Я и Другого, - являются универсальными и обусловливают возможность диалога разных культур и философских направлений.
Апробация. Материалы исследования были представлены в сообщениях на ежегодных научно-практических конференциях аспирантов и соискателей АПК и ШТРО (Москва, 2001-2008 годы). Основное содержание работы отражено в семи научных публикациях. Положения и выводы диссертации активно использовались на курсах повышения квалификации педагогических кадров, на занятиях аспирантов и соискателей АПК и ППРО, в преподавании иностранного языка в общеобразовательной школе. Значение диалога как методологической основы выстраивания отношений в обществе было проверено в ходе социального проекта «Молодёжь территории: программы и инициативы» Западного округа г. Москвы.
Диссертация была обсуждена на кафедре истории и философии образования и науки АПК и ППРО и рекомендована к защите.
Структура и основное содержание диссертации.
Работа состоит из введения, пяти разделов, заключения, списка использованной литературы, включающего 198 названий. Общий объём диссертации составляет 171 страница машинописного текста.
Во Введении обоснованы актуальность и выбор темы исследования, раскрыта степень её разработанности в философской литературе XX века, охарактеризованы основные источники и методологические основы, определены объект, предмет, цель и задачи исследования, показана научная новизна и практическая значимость работы, сформулированы основные положения, . выносимые на защиту.
Первый раздел «Идейно-теоретические предпосылки и исторические условия возникновения философии диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина» содержит анализ истории диалога как способа коммуникации, риторического и литературно-философского жанра, явившегося основой становления философии диалогизма XX века. Возрождение интереса к проблеме диалога было связано также с изменением умонастроения европейского общества в результате первой мировой войны и сложившейся социально-политической ситуации в Европе.
Второй раздел «Категория диалога в философии М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и в творчестве М.М. Бахтина» посвящен изучению процесса становления философских концепций, рассматривающих диалог как онтологическую категорию, способ бытия человека. Диалог в них интерпретируется как «встреча» «Я» и «Ты», («Я» и «Другой»), как отношение равноправных партнёров, которые своими поступками на основе «взаимности», «обращённости», «участности» создают бытие-событие, общее время и пространство. Сравнительно-исторический анализ концепций позволяет выделить два направления диалогизма: религиозное, сторонниками которого являются М. Бубер и О. Розеншток-Хюсси, и безрелигиозный диалогизм, который представлен в концепции М.М. Бахтина.
В третьем разделе «Гносеологическая проблематика в философских воззрениях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина» анализируется процесс становления гносеологической проблематики в концепциях диалогизма. Показав, что естественнонаучная рациональность Нового времени, опирающаяся на «стерильный логицизм» и монологизм, всё более обнаруживает свою ограниченность, М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси и М.М. Бахтин в качестве методологической основы познания предложили диалогический принцип, в соответствии с которым познание предстаёт как отношение человека с человеком, человека с Богом.
Четвёртый раздел «Проблема человека в философии диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина». Исследование антропологической проблематики в концепциях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина позволяет обнаружить у них новые подходы к пониманию проблемы человека в сравнении со взглядами других философов. Они рассматривают человека как существо, бытие которого раскрывается в диалогических отношениях с другими людьми, обществом и Абсолютом. Философы-диалогисты раскрыли антропологическую роль сферы образования и доказали необходимость дивлогических отношений учителя и ученика.
В пятом разделе «Творчество М.М. Бахтина в контексте развития западной философии диалогизма» рассмотрено отношение представителей современной западной философии к диалогизму М.М. Бахтина, обозначены направления диалога русской и западной философских культур.
В Заключении подведены итоги диссертационного исследования, сформулированы выводы, раскрьшающие общее и особенное во взглядах разных представителей философии диалогизма на проблему диалога, сформулирован ряд других выводов теоретического и практического характера.
Идейно-теоретические предпосылки и исторические условия возникновения философии диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина
Идеи диалогизма, возникшие в 10-20 годах XX века, были вызваны проблемами и обстоятельствами глобального значения. Первая мировая война, классовое противостояние в ходе революций в России и ряде стран Европы определили умонастроения эпохи, выдвинув на первый план вопросы о ценности жизни и ответственности каждого человека, о смысле и сущности его существования, а также общих перспективах развития человечества.
Особое значение для некоторых основоположников философии диалогизма имело их непосредственное участие в первой мировой войне. Она заставила их мыслить по-новому, учитывая состояние человека и его отношение к собственной жизни и смерти в пограничной ситуации. Опыт войны привел Ф. Розенцвейга к выводу о том, что «всякое познание вселенной (das All) имеет своим источником смерть, страх смерти». Но существующая философия, считает Ф. Розенцвейг, не способна понять смятение человека и «на все это отвечает своей отсутствующей улыбкой». Унтер-офицер Ф. Розенцвейг, ученик П. Риккерта, на случайных листках бумаги в окопах Македонского фронта начал излагать иную философию в своей главной книге «Звезда спасения». По сложности, новизне и радикальности она напоминает, считает В.Л. Махлин, «Бытие и время» Хайдеггера и ранний философский трактат М.М. Бахтина «К философии поступка».
Другой сторонник диалогической философии - друг Ф.Розенцвейга, О. Розеншток-Хюсси, тоже испытавший в окопах все ужасы первой мировой войны, осознал необходимость в этих условиях заниматься мировоззренческими проблемами: «Мы, мыслители в ситуации-после-Великой войны, озабочены не столько вопросами о теоретически мыслимой сущности Бога или столь же отвлеченно понятыми законами природы, сколько вопросами сохранения и обновления подлинно человеческого общества, способного обеспечить выживание человека и человечности в будущем».
Сформулированная О. Розенштоком-Хюсси задача не потеряла актуальности и через полвека, так как проблемы, возникшие в начале XX века, в конце его лишь усложнились. В 1988 году на XVIII Всемирном философском конгрессе швейцарский философ Э. Агацци высказал похожую мысль: «Было время, когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство бытия Бога; видимо, уже трудно сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека».
Итак, масштабные исторические события ведут к глубоким изменениям восприятия действительности. М. Бубер вспоминал, что только первая мировая война, «обнаружившая смертельную опасность, которая грозит человеку, заставила его радикально изменить стиль мысли и письма, добиться строгого служения слову». Ещё больше в этом стремлении убедила философа вторая мировая война. Он понял, что политическая практика, последствия двух мировых и иных войн показали, что человек «находится во власти иррациональных сил», обрекающих все живое на уничтожение.
В этих условиях назрела необходимость новых философских подходов к осмыслению основных жизненных проблем. Их и предложило новое направление в философии, получившее название «диалогическое мышление», «диалогизм», «философия диалога», «философия встречи». Для представителей этого направления характерна особая близость проблематики, подходов, терминологических характеристик, самого текста их работ. Этот факт поражал прежде всего самих философов. М. Бубер, прочитав «Фрагменты» Эбнера, обнаружил, что у них «местами близость мыслей была какой-то даже жутковатой».
Объяснить данный факт можно не только тем, что они были современниками, переживали одни и те же события, но и ходом самого процесса познания: когда подступают эвристические сроки — час научного открытия — вероятность сходных решений одной и той же проблемы резко возрастает.
Исторический контекст бытия мыслителя и процесс познания следует учитывать, рассматривая становление диалогизма М.М. Бахтина и степень оригинальности его подходов по сравнению с западными диалогистами. «Почти полное...фактическое незнакомство Бахтина с работами западных «диалогистов», по мнению В.Л. Махлина, «только подчеркивает некоторое общее направление развития интересов».3
Однако, сведения о знакомстве с сочинениями М. Бубера в кругу М.М. Бахтина существуют. В письме Л.В. Пумпянского М.И. Кагану есть фраза: «М. Buber - талантлив». В трудах самого М.М. Бахтина найдена лишь одна ссылка на сочинения М. Бубера, причём в ней содержится как критическое замечание в адрес М.Бубера, так и указание на то, что было интересно М.М. Бахтину. Рассматривая понимание «встречи» в диалоге, он пишет: «В некоторых направлениях философии, не имеющих строго научного характера, мотив встречи также приобретает известное значение (например, у Шеллинга, у Макса Шелера, особенно у Мартина Бубера)». Ссылок у М.М. Бахтина на произведения других западных диалогистов обнаружено не было.
Категория диалога в философии М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина
Анализ категории диалога осуществляется этими философами на основе выявления её соотношения с категориями «Я-Ты», «Я-Другой», «Я-Оно», встреча», «поступок», «между», «отношение», «взаимность», «обращенность» и некоторых других.
Общепризнанно, «Я»— фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида, содержание конкретного человеческого Я.
В истории философии существуют принципиально различные трактовки «Я». Сторонники экзистенциально-персоналистского направления, начиная от древнеиндийского Атмана (санскр. «я-сам») до неклассических трактовок Я в неофрейдизме, экзистенциализме, персонализме, внимание сосредоточили на духовном мире индивида. Здесь Я предстаёт как самодостаточное и монологизирующее, трансцендентное по отношению к другим Я.1
Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента интерактивного взаимодействия в структурах социальной системы. Выполняя определённые функции и социальные роли, Я при этом действует вне своей глубинной, индивидуально-духовной сущности.
К исследованию загадки «человеческого Я» в истории философии обращались Р. Декарт и Д. Юм, И. Фихте и С. Кьеркегор, Л. Фейербах, философы-экзистенциалисты и представители феноменологии.
Исследуя философию Р. Декарта, Л.А. Микешина обращает внимание на то, что в его текстах сосуществуют и взаимодействуют различные «Я»: авторское «Я», «Я» как эмпирический индивид, «Я» как «мыслящая вещь», «Я» как ego в cogito ergo sum, «Я» как субъект. Многозначность декартовского Я, по мнению В. Хесле, скрывает гипертрофированную субъективность, которой «удалось абсолютизировать самое себя до невиданной в мировой истории степени»... и обесценить «три другие сферы бытия: Бога, природу и интерсубъективный мир».1
Исходным моментом философии И.Г. Фихте является творческое действие свободной личности, способной с помощью разумной деятельности преобразовать реальный мир. «Философия, - писал Фихте, - учит нас всё отыскивать в Я. Впервые через Я входит порядок и гармония в мёртвую и бесформенную массу».
Родоначальник философии экзистенциализма С. Киркегор считает «Я» индивидуума в одно и то же время и его «действительным и его идеальным «Я»: это «Я» находится и вне его, как образ, который он стремится воплотить в себе, и в то же время в нем самом, так как это «Я» - он сам».3
Итак, в интерпретации философов Нового времени другое «Я» вытеснено. В их концепциях, как и у Декарта, «Другой не имеет...ни методического, ни онтологического значения», - утверждает В.Хесле.4
Следует подчеркнуть, что концепцию «монологического Я» диалогист Ф. Эбнер рассматривает как ложную, которая «разрушила и должна была разрушить всю философию». Он утверждает, что Я существует в диалоге, для которого необходим Другой.5
В XX веке выработаны иные подходы к этой проблеме. Основатель трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерль рассматривает «собственное «Я» философствующего производителем «всех смысловых значений», по отношению к которым сам философствующий «становится чисто теоретическим наблюдателем». Но философ подчёркивает, что Я - «не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире, Я - это личность, а личности существуют «не «вне» друг друга, и не «возле», но пронизаны друг-для друга и друг-в-друге-бытием».1 Э. Гуссерль обращает внимание на тот факт, что «Я как этот человек», «как объективный феномен» является обладателем «живого тела». «Бытие телесное» позволяет Я и Другому выявить «собственную сущность», отличную от внешнего мира.
Анализу категории «Я» уделяли большое внимание представители философской герменевтики. Так, П. Рикер считает, что не всякая личность может быть определена как «Я». По его мнению, «маршрут от личности к Я» - это обретение личностью конкретных характеристик. Оно происходит в экономике, политике и культуре во взаимодействии Я и Другого: «Мое «Я»...есть результат мнения «Другого», - утверждает философ.
Новые реальности в мире привели к возникновению иных, чем это было в философской классике, трактовок «Я». Развитие компьютерных технологий, по мнению Б.И. Дружинина, ведет к становлению «Я» виртуального и болезненному конфликту его с реальным «Я».5 Неограниченное увеличение количества каналов информации развеивает иллюзию автономности и суверенности «Я». «Казавшееся субстанциальным Я обнаруживает свою функциональною природу», - утверждает В.Н. Порус.6 Это и есть подчеркнутая идеей «децентрации» Ж. Деррида «смерть субъекта».
Гносеологическая проблематика в философских воззрениях М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси, М.М. Бахтина
Идею построения научного знания независимо от видения его самим человеком, от его ценностей и культурно-исторического воздействия, как и М.М. Бахтин, считает несостоятельной В.И. Вернадский, так как «в научно выраженной истине всегда есть отражение духовной личности человека..., его разума».
Рассматривая соотношение сознания и единой истины, М.М. Бахтин считает допустимым предположение о том, что «единая истина требует множественности сознаний».4 Своё утверждение он обосновывает установлением связи сознания человека с его поступками: «Каждая мысль моя с её содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок...».5 Поскольку в обществе действует множество людей, становится ясно, что единая истина «принципиально не вместима в пределы одного сознания», «она... по природе социальна и событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний».6 Фактически здесь М.М. Бахтин утверждает диалогическую природу истины и сознания.
Анализ результата и способов познания на основе принципов естественнонаучной рациональности позволил философу придти к очень важному для понимания проблем и современной философии познания выводу: «Монологическая форма восприятия познания и истины - лишь одна из возможных форм». Ограниченность этой формы, по его мнению, состоит в том, что «монологизм в пределе отрицает наличие вне себя другого равноправного и ответно-равноправного сознания, другого равноправного «Я» («Ты»)», и тем самым исключает «существенное взаимодействие сознаний» и «существенный диалог».2 Монологизм, считает М. Бахтин, означает и «отрицание равноправности сознаний в отношении к истине (понятой отвлечённо и системно)». «Вера в самодостаточность одного сознания» как «глубокая структурная особенность идеологического творчества нового времени» определяла все его внешние и внутренние формы», - полагает М.М. Бахтин.
Анализируя ситуацию в философии в целом, М.М. Бахтин отмечает, что уже «начинается принципиальная критика монологизма, как специфически кантианской формы идеализма», к примеру, в работах М. Шелера.4
Когда именно М.М. Бахтин обратил внимание на философские труды М. Шелера, неизвестно. В конце 1928 года на вопрос следователя о своей деятельности «с 1924-го до 1927-го года» он отвечал, что в то время им «(...) были прочитаны два реферата о Максе Шелере».5 В них и своём конспекте работы М. Шелера «Сущность и формы симпатии» М.М. Бахтин выделил тему Другого, «раскрытие себя перед другим» как наиболее важную для становления диалогического миропонимания.
Итак, установив монологическую природу естественнонаучной рациональности, М.М. Бахтин приходит к выводу о необходимости перехода к диалогическим принципам познания, где основным является взаимодействие участников процесса познания: «Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность)».
Опираясь на эту методологию, М.М. Бахтин рассматривает основные гносеологические проблемы. В познании бытия, с его точки зрения, необходимо различать познание вещи и познание личности. В парадигме естественнонаучной рациональности «вещь» — предмет, объект познания, личность — субъект, который активно познаёт и действует. Отношения субъекта и объекта носят здесь однонаправленный характер: «Вещь не проникает в другого, она мертва в отношении к другому. Но этот другой может раскрыть ее всю «сплошь и до конца односторонним актом познания». Лишенная «собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра», вещь «может быть только предметом практической заинтересованности».1 Поскольку пределом познания вещи является её «внешность», она не имеет сущности, с ней, считает М.М. Бахтин, диалог не возможен, даже если речь идёт о человеке как объекте познания. М.М. Бахтин проводит принципиальную границу между «я» и «вещью» («предметом»).
Как отмечает Л.А. Гоготишвили, терминологическая пара «вещь» и «личность» широко использовались и в русской и европейской философии.2 Иногда она выносилась в названия работ, например, у С.Л. Франка. Вариации этой терминологической пары у А.А. Мейера предстают как противопоставление «нечто» и «некто», «я» и «вещь».4 Г.Г. Шлет, напротив, эту пару понятий, максимально сближает («Я есть предмет», «я есть социальная вещь»).5
По-видимому, различие в трактовке отношений «я» и «вещь» связано у названных философов с принципиально различным отношением к дильтеевскому разделению наук о духе и о природе. «Центр тяжести наук о духе, - пишет В. Дильтей, - передвигается из познания всеобщего... в сложную проблему индивидуации», что требует «любовного понимания личностного начала, сопереживания неисчерпаемых целостностей», какими являются уникальные субъекты. Это была формулировка новой парадигмы гуманитарного знания, суть которой состоит в том, что индивидуальное как высшая ценность для обыденного сознания превратилось в предмет познания для науки.
Г.Г. Шлет квалифицировал это дильтеевское разделение наук как «гипноз, под которым пребывает еще немало философов и людей науки».1 М.М. Бахтин, по мнению Л.А. Гоготишвили, напротив, считал эту мысль В. Дильтея исторически своевременной и использовал противопоставление вещи и личности для описания специфики гуманитарных наук в отличие от наук естественных.
Действительно, в рассуждениях М.М. Бахтина о специфике объекта и результата познания в разных областях знания можно обнаружить влияние концепции В. Дильтея. «В науке, - пишет М.М. Бахтин, - ищут то, что остается неизменным при всех изменениях (вещи или функции)», тогда как «сфера жизни общества и души (их познание) уникальны и не всегда доказуемы».
Проблема человека в концепциях диалогизма М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси и М.М. Бахтина
Какова природа человека, в чем смысл его бытия, какое место в определении его как целостного существа занимает биологическое и социальное, телесные, душевные и духовные основания, каковы характеристики человека как сознательного и творческого существа, - эти и другие вопросы, свидетельствующие о многомерности феномена человека, всегда оставались предметом философского исследования. Многолетнее и основательное изучение проблемы привело, по мнению Макса Шелера, к тому, что «человек стал совершенно и, безусловно, «проблематичным», когда он больше не знает, что он собой представляет, но зато одновременно знает о том, что он этого не знает».1
«Человек — это незнакомец..., - пишет Пьер Тейяр де Шарден. - До сих пор из предрассудка или из-за боязни наука постоянно ходила вокруг человека — предмета познания, не осмеливаясь подступиться к нему».
Аналогичным образом в работе «Проблема человека» характеризует ситуацию М. Бубер: «С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить». Причина этого, по мнению философа, заключается в том, что человек сталкивается с множеством трудно разрешимых проблем, и тогда он либо отступает перед ними, либо расчленяет в научном исследовании самого себя на составные части и в результате полностью пренебрегает «всеобщим» в человеке.
Среди всех философов-диалогистов М. Бубер с наибольшей тщательностью прослеживает исторический путь осмысления этой проблемы, начиная с античности и заканчивая философами XX века, выделяя полученные ими основные антропологические выводы.
Так, у Аристотеля человек - «вещь» среди мира вещей Вселенной, вид, объективно познаваемый наряду с другими видами. Он всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя как «некий случай» и предстает своему самосознанию как «он», а не «я».
Принципиально иначе через семь с лишним столетий главный антропологический вопрос поставил Бл. Августин своим обращением к Богу: «Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?»1 Обращение человека от первого лица к Богу означает осознание им себя личностью, способной сказать «Я», и выражает желание самому разгадать «великую тайну» человека в диалоге с Богом. Именно этим, по мнению М. Бубера, интерпретация Августином основной антропологической проблемы существенно отличается и от кантовской постановки её. У И. Канта вопрос «Что такое человек?» представлен в виде объективированной проблемы. Четырьмя вопросами: «Что я могу знать?», «Что мне надлежит делать?», «На что я смею надеяться?», «Что такое человек?» -философ сделал только заявку на построение антропологической науки. В своих работах и пространных лекциях о человеке он предложил множество ценных идей, способствующих познанию отдельных черт и сторон жизни человека: об искренности и лжи, о фантазии и эгоизме, о мечтательности и ясновидении, о душевных болезнях и шутке, однако, «человеческой целостности» в этой антропологии нет. Вопрос «Что такое человек?» при этом вообще не ставится, а главное, не затрагиваются и скрытые за ним проблемы, такие как место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, отношение к миру вещей, представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной.
Исследуя гегелевское стремление проникнуть в антропологическую проблему, М. Бубер отмечает, что молодой Г. Гегель в наброске «Дух христианства и его судьба» говорит не о родовом понятии «человек», а о каждом человеке, личности, из которой настоящая философская антропология и должна исходить. Но поздний Г. Гегель-систематик в интересах мирового разума производит «низложение конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности».1
На смену гегелевскому мировому разуму, на основе гегелевской диалектики, продолжает М. Бубер, возникло историческое учение К. Маркса. Маркс предложил человеку своей эпохи новую модель общества и новую модель пути, на котором человеческое общество может достигнуть совершенства. М. Бубер согласен с К. Марксом в том, что общественное бытие и изменение производственных отношений действительно порождают силы, способные обновить общество. Однако, считает он, К. Маркс не видит главного свойства человеческой жизни: значение силы решения и свободы человеческого выбора как причины события, в том числе общественного события и судьбы общества.
Обращаясь к Л. Фейербаху, М. Бубер отмечает его стремление создать новую философию, основным принципом которой является «не абсолютный, т.е. абстрактный, дух, ... не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека».2 Самой ценной идеей Л. Фейербаха М. Бубер считает понимание им сущности человека «только в общности, в единстве человека с человеком», в единстве, которое опирается «на реальность различия между Я и Ты». Это утверждение Л. Фейербаха, по мнению М. Бубера, положило начало тому «открытию «Ты», которое называют «коперниканским свершением» современной мысли...».
