Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философское обоснование понятия «историзм» 22
1.1.Гносеология немецкого историзма против натурализма и историцизма 22
1.2. Структура и иерархия идеи индивидуализированного развития 49
1.3. «Исторический разум» Вильгельма Дильтея 57
Глава 2. Философское осмысление проблемы происхождения историзма 73
2.1. Источники происхождения немецкого историзма в культуре Нового времени 73
2.2. Трансцендентально-исторический разум в немецком историческом Просвещении 107
2.3. Репрезентации возникновения историзма у В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке 141
Заключение 165
Библиографический список 169
Использованной литературы 169
- Структура и иерархия идеи индивидуализированного развития
- «Исторический разум» Вильгельма Дильтея
- Трансцендентально-исторический разум в немецком историческом Просвещении
- Репрезентации возникновения историзма у В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проводимое в диссертации сравнение немецкого «критического» историзма с немецким «романтическим» историзмом как исторических форм немецкого идеалистического историзма (Historismus) дает углубленное понимание двух долгосрочных моментов. Это прояснение фундаментальной проблемы «отношения истории и современности» и понимания динамики развития немецкой исторической культуры XIX-XX вв.
В аналитическом плане проблематика диссертационного исследования исходит из четырех основополагающих идей, обнаруженных автором в работах классиков немецкого идеалистического историзма в качестве категориальной структуры исторического разума Нового времени. Прежде всего, автор диссертации обратился к сочинениям В. Дильтея, Э. Гуссерля, Э. Трельча и Ф. Мейнеке, в которых анализируется опыт немецкой исторической мысли XVIII-XIX вв., а также к трудам В. Виндельбанда, Г. Риккерта и Э. Кассирера. Затем он изучил труды, ставшие объектом исследования вышеуказанных авторов. Среди них им выделены сочинения И. Канта, А. В. Шлецера, И. В. Гете, Ф. Шиллера, Ф. А. Вольфа, И. Г. Фихте, В. Гумбольдта, Ф. Шлейермахера, Ф. Шлегеля, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и Л. Ранке. При анализе этих трудов автором обнаружено, что понятийный каркас немецкого историзма в его полноформатном «романтическом» исполнении включает логическую идею индивидуальности, гносеологическую идею развития, онтологическую идею всевременности и регулятивную метафизическую идею необходимой структуры исторического универсума. Но утвердившийся в начале XX в. «критический» историзм вытеснил на задний план общественного сознания метафизическую и онтологическую идеи немецкого историзма. Тогда и родился принцип индивидуализированного развития, ставший в центр критического самопонимания немецкой философии истории на рубеже XIX и XX вв.
Восстановление метафизического измерения позволило автору охватить единым взглядом ранее высказанные точки зрения на сущность и происхождение немецкого историзма. В метафизической плоскости он исходит из того, что макроструктура исторического универсума может быть понята только исходя из связи его наиболее крупных членов – исторических эпох «большой длительности». Эти структуры и их доктрины приоткрываются в религиозно-мифологических представлениях и воззрениях. Но раскрываются вполне они только в историческом знании о всеобщей истории «Адамова рода». Таким образом, актуальное значение представленного здесь исследования немецкого историзма заключается, прежде всего, в возможности вновь, теперь под метафизическим углом зрения, рассмотреть проблематику отношения «истории и современности» через призму конкретизируемого автором отношения «всеобщей истории и истории Нового времени».
Степень разработанности проблемы. Первыми, кто концептуализировал понятие «историзм», были Ф. Ницше, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Гуссерль, Э. Трельч, Ф. Мейнеке. С Ницше в немецкой культуре разворачивается философская дискуссия об «исторической школе». Дильтей является основателем «критического» историзма в его содержательной полноте и эвристической проницательности. Риккерт и Виндельбанд обосновали методы «индивидуализации» и «отнесения к ценности». Гуссерль прояснил негативизм и безосновность современного исторического сознания, обобщив их в понятии историцизм. Трельч и Мейнеке завершили формирование понятия, обосновав его принцип и прояснив историческую форму.
В начале XX века всплеск идей неоромантизма привел к оживлению традиции философско-исторической мысли, направленной на воссоздание ее метафизико-онтологического измерения. Правда, оживление продолжалось недолго, угаснув уже в тридцатых годах XX века. Неоромантическая тенденция проявилась не только в Германии, но и во Франции, Англии, Испании, России. В Германии наиболее заметными фигурами в этом смысле следует вновь назвать В. Дильтея, историография и философия истории которого представляет собой синтез «неоромантического» и «критического» направлений исторической мысли, а также М. Хайдеггера. Из Франции пришла концепция «творческой эволюции» А. Бергсона. Из Англии, а затем США, распространялись идеи «философии процесса» А. Н. Уайтхеда. В Испании Х. Ортега-и-Гассет развивал онтологизирующие концепции «рациовитализма» и «рациоисторизма». В России метафизические проблемы исторического развития находились в самом центре философии всеединства (в начале XX века это системы Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, идеи П. Флоренского).
В оценке немецкой исторической школы автор ориентировался на значимые произведения русской мысли рубежа XIX и XX вв., например, на биографический очерк исторической школы права, написанный П. И. Новгородцевым. Глубокое исследование, проведенное Г. Г. Шпетом, существенно дополнило выводы Э. Трельча обнаружением преемственности немецкого историзма с недооцененной тем вольфовской школой.
Новое освещение уже в наше время аспекты универсального историзма и его национальные особенности нашли, в частности, в работах Ф.Р.Анкерсмита, Ж.-Ф. Лиотара, Х. Уайта, К. Хюбнера. Уайт рассматривает научную практику историзма через категориальную схему текстовых структур, близких категориальным схемам И. Г. Дройзена. Анкерсмит, отталкиваясь от лингвистического анализа Х. Уайта и преодолевая инициированный тем «лингвистический поворот», создает то, что он сам называет «постмодернистской теорией исторического опыта». Лиотар вскрыл наиболее серьезную проблему современного исторического самосознания – проблему кризиса «великих» нарративов. По-своему ту же проблему вскрыл и Хюбнер. Он обосновал несовместимость сознания мифологического и общенаучного, и предложил «реабилитировать» идеи немецкого романтизма.
На всех этапах исследования были востребованы идеи Л. П. Карсавина и А. Ф. Лосева. Карсавин в «Философии истории» последовательно провел основополагающую для его работы идею всевременности исторического бытия человечества. Лосев предпринял и поныне производящую впечатление философского откровения феноменологическую редукцию сакрального мифа, позволяющую понять мифологические истоки исторического самосознания.
В методологическом плане автор ориентировался, прежде всего, на историко-структурные модели Ф. Броделя, Т. Куна и Дж. Арриги
Начиная с шестидесятых годов XX в., советские, а затем российские исследователи раскрыли важные моменты истории немецкого и общеевропейского исторического сознания и самосознания. Среди авторов, внесших значительный вклад в решение этого круга проблем, отмечены работы Н. Я. Берковского, А. Л. Доброхотова, В. М. Найдыша, Н. С. Плотникова, Э. Ю. Соловьева. Берковский создал цельный и тонко нюансированный образ индивидуальности немецкого романтизма. Доброхотов, в порядке введения в проблематику морфологии культуры, дал образцовый анализ универсальных протоморфем европейской культуры. Найдыш оценил вклад немецких романтиков в становлении науки о мифе, ключевой для понимания метафизических аспектов истории. В статье Плотникова исследование получило компас, ведущий по пути прояснения выдающейся роли Дильтея в конституциировании проблематики исторического разума Нового времени. Соловьев помог автору диссертации «распознать наши собственные вопросы в чужеродных способах рассуждения» и увидеть в мыслителях XVII-XIX вв. «живых собеседников».
Историко-философский анализ дополняют исследования, в которых историческое рассмотрение опирается на глубокий анализ логико-гносеологической специфики исторического познания. К значимым для диссертации исследованиям такого плана отнесены работы В. Н. Белова, В. Н. Гасилина, Н. Е. Копосова, Н. В. Мотрошиловой, Н. И. Смоленского. Белов проводит значимое для автора исследования фундаментальное различение между «аскетической» и «гуманистической» культурой. Именно это различение дает автору возможность выделить идею гуманности в качестве основополагающей идеи Модерна и провести последовательное различение этой идеи с идеалами гуманности и гуманизма. Гасилин рассмотрел отношение философских принципов, оснований, идей, категорий в четырехмерной категориальной структуре философского знания, включающего онтологические, гносеологические, аксиологические и праксеологические его аспекты. Исходя из этого отношения, в диссертации разработана собственная категориальная структура исторического разума. Копосов охватил, во всей ее сложности и неоднозначности, современную проблематику исторического разума. Мотрошилова помогла автору преодолеть гиперкритическое отношение к учению Гегеля. В то же время благодаря ее работам автор укрепился в своем критическом отношении к ограничительному характеру кантовских категорий времени и пространства, к метафизическим упрощениям гегелевского логицизма. Четкость представленного Смоленским понимания основных категорий исторической логики позволила автору поставить вопросы, нацеленные как на развитие, так и на опровержение его подходов и выводов.
Объектом исследования является традиция немецкого идеалистического историзма.
Предметом исследования становится осмысление идей немецкого идеалистического историзма в его генезисе, осуществленное, в порядке самоосмысления, немецкой философией истории конца XIX – начала XX вв.
Цель и задачи исследования. Цель – прояснить возможности и ограничения, имманентно присущие самому принципу историзма, сформулированному в немецкой философии истории рубежа XIX и XX вв.
Достижение цели предполагает решение шести главных задач:
– определить концептуализацию понятия «историзм» в учениях В. Дильтея, Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Э. Трельча и Ф. Мейнеке;
– раскрыть метафизическую основу исходной для немецкого историзма идеи индивидуализированного развития;
– исследовать дильтеевские проекты «истории западной метафизики» и «описательной психологии» как попытку радикальной критики картезианской «философии сознания»;
– провести исследование метафизической предпосылки возникновения немецкого историзма и зарождения идеи исторического универсума;
– проанализировать становление «романтического» историзма в философии истории А. Л. Шлецера, Ф. Шлегеля и И. Г. Фихте;
– провести сравнительный анализ основных линий развития идей немецкого историзма как это показано в трудах В. Дильтея, Э. Трельча и Ф. Мейнеке.
Методологические основы исследования. Основные методы исследования: трансцендентально-критический и структурно-исторический.
Трансцендентально-критическая методология сравнения, согласно В. Виндельбанду, выделяет логическую (идеал истины), эстетическую (идеал красоты) и этическую (идеал блага) области абсолютной нормативной значимости. Эти нормы, считает он, не могут быть доказаны. Критический трансцендентализм Виндельбанда побуждает в рамках данного исследования к постановке вопроса «об идее и идеале» истории, конкретно – к рассмотрению процесса метафизического синтеза идеи гуманности («форма») с идеалом гуманности («норма»). Это рассмотрение обнаружило, что во второй половине XIX века «народный» идеал гуманности трансформировался в «интеллигентский» идеал гуманизма с его нормами истины, красоты и добра, ценными, прежде всего, с точки зрения индивида как философствующего «трансцендентального субъекта». В нем полностью был устранен уже подорванный предыдущей рационализацией исходный для любой нормативности «народный дух», «дух общины». Из религиозной веры выделилась, как одна из ее фракций, «философская вера» автономного субъекта. Поэтому трансцендентальным масштабом в проводимом автором диссертации сравнительном исследовании служат не рафинированные «истина», «красота» и «добро», признаваемые здесь лишь субъективными коррелятами идей, укорененных в народной традиции, а идея гуманности. Сама идея гуманности масштабирована в еще более универсальном формате, который отсылает к структурам и кодам мифов творения. Трансцендентально-критическое рассмотрение показало две четко отличные одна от другой исторические формы немецкого идеалистического историзма. Первая, концептуально еще не оформленная, была ориентирована на романтический идеал исторического универсума, структурированного идеями творения и всевременности. В научной литературе к ней постепенно привилось название «немецкой исторической школы». В настоящем исследовании ее сущностная основа определена как «романтический» историзм. Вторая, получившая концептуальное оформление в конце XIX – начале XX вв. в понятии «историзм», была ориентирована на идеал гуманизма, то есть «свободно» осмысляющей себя современности, структурное оформление которой потеряло метафизические контуры и стало зависимым от «индивидуальной точки зрения», а потому принципиально многовариантным. Отсюда – абсолютный релятивизм, к которому в конечном итоге приводит данная установка. В настоящем исследовании сущностная основа этой формы немецкого историзма определена как «критический» историзм.
Структурно-историческое исследование, к которому были привлечены теоретические положения философии науки Томаса Куна, дало автору возможность прояснить и конкретику основных фаз развития «романтической» и «критической» форм. В развитии «романтического» историзма были выделены четыре фазы. Первая – фаза формирования метафизически ориентированного романтического мировоззрения в 1750-1790 гг. Вторая – фаза возникновения «немецкой исторической школы» в 1790 -1820 гг. Третья – фаза наиболее продуктивного функционирования «нормальной науки» в 1820 -1850 гг. Четвертая – фаза кризисного развития «школы», приобретшей характер «аномальной науки», в 1850-1880 гг. В развитии второго этапа также просматривается четырехфазность развития. В первой фазе (1880-1920) происходило формирование нового мировоззрения историзма, «критически» устранившего метафизический вопрос о структуре исторического процесса всеобщей истории человечества. Во второй фазе (1920-1950) возникла «нормальная наука» на основе неокантианской критической и неогегельянской герменевтической методологии. Для третьей фазы (1950-1980) характерно наиболее эффективное функционирование кантианской «нормальной науки». В четвертой (1970-2010) кантианская наука переходит в «аномальное» состояние.
Научная новизна исследования:
1. По-новому рассмотрены идеи историзма в учениях В. Дильтея, Г. Риккерта, Э. Гуссерля, Э. Трельча и Ф. Мейнеке через призму сравнения двух циклов (и фаз) истории немецкого историзма, «романтического» (с его идеалом гуманности) и «критического» (с его идеалом гуманизма). Выделена оттесненная на «задний план» метафизическая идея исторического универсума.
2. Авторское раскрытие структуры, состоящей примерно из тридцати куновских «показательных примеров», «прецедентно» формирующих гносеологический принцип немецкого историзма, проясняет три основных аспекта идеи развития: «прогрессивное», «регрессивное», «органическое».
3. Оригинальным авторским вкладом стало философское сравнение учений В. Дильтея и В. Гумбольдта как наиболее ярких представителей концепций «критического» и «романтического» историзма.
4. Сравнительное исследование идеи исторического универсума в немецком «романтическом» историзме и в исторической метафизике Ф.Бэкона, как одной из основных предпосылок немецкого историзма, указывает на не отмеченный до сих пор переход от шестичленной структуры исторического универсума к пятичленной усеченной структуре.
5. Анализ философии истории И. Канта привел автора к выводу о необходимости дополнить ее рассмотрением пространственно-временного априори, что и сделали немецкие романтики, в частности, Ф. Шлегель, к этому близко подошли А. Л. Шлецер и И. Г. Фихте.
6. В результате проведенного сравнительного анализа развития идей немецкого историзма в трудах Дильтея, Трельча и Мейнеке прояснилась ограниченность предложенного ими понятийного определения немецкого историзма как «критического» историзма. Их оценки были искажены непониманием основной цели «романтического» историзма – понять последовательность «мировых эпох» в историческом универсуме.
Положения диссертации, выносимые на защиту:
1. Автор диссертации утверждает, что «критический» историзм Дильтея, Гуссерля, Трельча и Мейнеке имеет детерминацию сужения и свертывания метафизической и онтологической установок исторического самосознания. Из концепции «критического» историзма вытесняются идея о существовании исторического универсума и идея о способности человека быть приобщенным ко всевременной полноте исторического универсума. Одновременно в «критическом» историзме совершенствуются гносеологическая и логическая установки исторического сознания. Но, вырываясь из монадической полноты исторического разума, критическая философия истории замыкается в самосознании эпохи Модерна, приобретающем герметичность в идее гуманизма.
2. Автор признает, что в трех основных гносеологических моментах, проясненных Ф. Мейнеке («зародыш», «среда» творческое приспособление человеческого рода к «среде»), действительно выступает гносеологический потенциал идеи индивидуализированного развития немецкого историзма. При этом он обосновывает, что в полноте «прогрессивного», «регрессивного», «органического» развития родового «зародыша» этот потенциал раскрывается через метафизическую идею исторического универсума. Исторический универсум представляет собой фрактальную структуру, состоящую из ряда больших эпох, в свою очередь включающих в себя ряд меньших эпох подобно тому, как сутки включают в себя часы, часы – минуты, минуты – секунды. Сам универсум дает ряд прогрессивного развития. Составляющие универсум эпохи и фазы внутри этих эпох в полном охвате каждой из них дают циклические («органические») формы развития, а в своих фрагментах они показывают либо нисходящий тренд («регресс»), либо восходящий тренд («прогресс»).
3. Вопреки стремлению В. Дильтея обнаружить идею исторического развития в структуре фазисов душевной жизни и в нелинейном «повышении сознательности» на материале истории философии, автор настаивает на том, что необходим выход за пределы картезианской философии сознания и, соответственно, истории философии, - в историю религиозной догматики. Идея индивидуальности здесь выходит за пределы имманентной индивидуальному сознанию сферы и вновь обретает трансцендентность теогонического мифа. В. Гумбольдт как раз и обнаруживает первостепенную значимость не гносеологического, а онтологического основания исторического мышления, произрастающего на почве теологической идеи спасения. Последняя есть позитивная идея восстановления утраченного человеком подобия Богу. Это не призыв к очищению образа, на который сориентирована идея гуманности, а призыв к восстановлению подобия, т.е. инвариантности истории-судьбы человечества к истории-творению Бога. Именно на этом основании мыслящий человек способен выйти за рамки «философии сознания».
4. В диссертации обнаружено, что уже в учении Ф. Бэкона дан основной импульс к развитию исторического самосознания Нового времени и, в частности, немецкого историзма, исходящий из герменевтики священного мифа высшего порядка – мифа о шестодневном творении. Бэконовское «Разделение наук» обнаруживает внутреннюю структуру, которая является результатом интерпретации мифа о шестодневе. Каждому дню творения соответствует определенный этап развития разума и свой тип духовности. На этой основе и стало возможным создать подлинную историю генезиса духа, который открывает историческое место основных его типов. Но последующее развитие философско-исторической мысли на пути картезианства и английского эмпиризма привело к забвению метафизического учения Бэкона.
5. В работе показано, что определенное в картезианской философии понятие трансцендентального разума (как разума «вообще»), которое основывалось на разделении априорных созерцаний пространства и времени, явно умаляет значение пространственно-временного как первичного a priori трансцендентального разума. Показано также, что Ф. Шиллер, И. Г. Фихте и йенские романтики понятие трансцендентального разума переосмыслили в понятии «исторического разума» как «естественного разума», выражающего самосознание конкретно-исторической действительности той или иной из эпох в качестве пространственно-временных целостностей, а в трансцендентальном пределе – всей совокупности эпох во всеобщей истории.
6. Анализ репрезентации возникновения историзма у Дильтея показал, что он точно восстановил все основные линии развития ориентированной на историографическую эмпирику немецкой исторической школы, но уже не столь точен в оценке развития ориентированной на метафизику йенской романтической школы. И потому он не смог по достоинству оценить философских заслуг Шеллинга, одновременно переоценив философские заслуги Гегеля. Мейнеке вновь обнаружил подлинное онтологическое измерение историзма в идее «реально-духовного», но, придав ей лишь иррациональную значимость мировоззрения Гердера, Гете и Ранке, он остался в инверсии значимости метафизического и онтологического уровней, в которой пребывал и Дильтей. Онтология «реально-духовного» рассматривалась тем и другим автономно, вне субординации к метафизической «хребтовой» идее о существовании ряда «всемирных эпох». Поэтому понятийная ретроспекция в немецкой философии истории на рубеже XIX и XX вв. оказалась слепой к метафизической идее немецкого историзма. В силу этого исходящие из нее оценки были искажены непониманием основной цели «романтического» историзма – понять последовательность «мировых эпох» во всеобщей истории.
Научно-практическая значимость исследования. Сформулированные выводы о характере двух этапов и двух форм немецкого историзма могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности в рамках спецкурсов, посвященных истории немецкой исторической мысли и проблематике европейской философии истории.
Апробация полученных результатов. Ряд основных положений, разрабатываемых в диссертационном исследовании, апробирован в выступлении и научном докладе:
1. IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005г.).
2. Международная научная конференция «Мир человека: нормативное измерение-2» (Саратов, 2010г.).
Полученные в диссертации научные результаты представлены в 8 авторских публикациях общим объемом 82,8 а.л.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологи Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского.
Структура диссертации. Работа состоит из оглавления, введения, двух глав, заключения, списка литературы. Каждая глава разбита на три параграфа.
Структура и иерархия идеи индивидуализированного развития
Перечислим наиболее значимые куновские «подтвержденные примеры», «прецедентно» раскрывающие в понятии «историзм» идею индивидуализированного развития. Говоря о «подтвержденных примерах», мы имеем в виду, прежде всего, некие повествовательные структуры более или менее обобщенного характера. Эти повествовательные структуры непосредственно демонстрируют, в максимальной полноте, возможности (точнее, потенции), прежде всего эстетические, развития и вообще бытования конкретной идеи. Они имеют, как правило, свое «укоренение» в одном из авторитетных трудов или в целом учении того или иного авторитетного мыслителя, как, например, «идея последовательности стилей» убедительно продемонстрирована Винкельманом в его знаменитом труде. Поэтому каждый из «подтвержденных примеров» представляет собой своего рода разветвленное древо примеров, конечно же выходящих за пределы «укоренения» в конкретном произведении или учении конкретного мыслителя, но наиболее полная демонстрация самой, заключенной в этих примерах «стволовой» идеи, для последующей ее рецепции, может быть обнаружена в именно в месте его «укоренения».
Таким образом, идею индивидуализированного развития следует отделять от идей, теорий, установок и схем: 1)прагматизма ; 1) идеи совершенства у Лейбница ; 2) ограничивающей идеи развертывания у Вико ; 3) идей перестановки и приспособления у Монтескье ; 4) идеи очищения разума у Юма ; 5) теории круговорота у Юма ; 6) нормативной идеи развития у Лессинга ; 7) идеи последовательности стилей в искусстве у Винкельмана ; 8) теории возрастов у Винкельмана, Гиббона и Монтескье ; 10)секуляризированных и телеологических рядов всеобщей истории у Боссюэ, Лессинга, Шиллера, Канта, Фихте и Гегеля, которые по замечанию Гете, были похожи на «искусственное регулирование рек» ; 11)«чистых» идей прогресса и эволюции ; 12)«чистой» идеи становления ; 13)ограничивающего применения понятия развития для согласования всемирной этико-религиозной цели с материалом исторической науки, что позже действительно привело к подчинению этого понятия идее гуманности (естественного разума), к признанию ограниченности идеи гуманности и к кризису историзма .
В десятом пункте Ф.Мейнеке противопоставляет великой традиции построения «секуляризированных и телеологических рядов развития», идущей от Боссюэ через Канта и Шиллера к Фихте и Гегелю, «всего лишь» гетевское эстетически свободное и не обосновываемое тем отношение к истории. Но, как отмечает сам Мейнеке, великий поэт, сам в юности сформировавший теософскую теорию всеобщей истории, не признавал идею индивидуальности исторического универсума и, к тому же, был непоследовательным в своих воззрениях на идею всеобщей истории . Теперь обратимся к «примерам», составляющим позитивное наполнение идеи индивидуализированного развития. Это утверждения: 1) об углублении идеей возрождения идеи развертывания, подчеркивая при этом ценность каждой эпохи, - в учении Дж.Вико ; 2) о необходимости сплавления друг с другом внутренних изменений и внешних влияний вместо того, чтобы отделять их одно от другого, как это сделал И.Винкельман ; 3) о необходимости рассматривать внутри больших периодов периоды меньшие, как это делал Ю.Мезер ; 4) о предпочтительности рассмотрения идеи развития в гердеровском смысле: метафору вегетативно-биологического развития следует применять к истории так, чтобы в ней высказывался не биологический, а витальный смысл ; 5) о необходимости соединить вегетативную и витальную идею развития с идеей «развития к худшему» и с идеей спасающего божественного вмешательства как внутреннего преображения (через откровение) человечества, уже готового упасть в пропасть ; 6) в гетевской идее о человечестве как макроантропосе и возрастах его жизни начиная от детства до старости, противопоставленной как идее простого развертывания, так и «фатализму и квиетизму» предзаданного плана истории ; 7) о необходимости признать двойственность понятия развития: в постигаемой изнутри индивидуальности неких предельных для внутреннего постижения эпох, подобных Новому времени и постигаемой извне в рядах универсального развития. Но для второго уже необходима «метафизическая вера» ; 8) о необходимости понятия универсальной истории, к которому неизбежно ведет понятие развития. Это и составляет основной вопрос философии истории: как из истории частных единств (эпох) проникнуть в универсальную историю рода ; 9) о необходимости «иерархического подхода» Шеллинга к историческому развитию: расслоения рядов развития на развитие права и государства, религии и философии, искусства и эстетического сознания; при этом помнить, что соединение этих потоков развития произойдет только в самом конце всеобщей истории ; 10) в идее связи понятий развития и структуры, которая у Виндельбанда и Риккерта определяется иерархией высших ценностей, а у Зиммеля идеей «зародыша» и заключенных в нем тенденций развития, постигаемых историком в качестве сверхзначимых образов, через которые осуществляется «прорыв в бессознательное» ; 11) о проблемности и эвристичности понятия развития и возможности его преобразования в логическое понятие лишь после соединения понятий исторического и биологического развития, то есть поглощения онтогенеза филогенезом ; 12) о необходимости применения идеи развития в контексте современной западной культуры на основе признания четырех ее формирующих сил и их взаимодействия между собой. Это Библия, Греция и Гомер, римский империализм, западное средневековье ; 13) об источнике идеи развития в телеологической структуре нашей душевной жизни . Несмотря на расхождения между трактовками Э.Трельча и Ф.Мейнеке, можно отметить их негативную близость, в частности, в том, что та и другая позиции явно недооценивают проблематику рядообразования.
Обобщая большую часть этих «подтвержденных примеров», Ф.Мейнеке подытожил, что в немецкой философии истории рубежа XVIII и XIX вв. понятие индивидуализированного развития соединяло в себе три основные идеи. Это идеи: 1) развертывания «зародышей», 2) духовного приспособления человека к окружающей среде; 3)творческого отношения человеческого рода как к влиянию среды, так и к направляющему (детерминирующему) действию «зародышей», которое основано на его абсолютной духовной свободе, вплоть до свободного выбора бесповоротно «свои пути извратить» и «сгинуть навек». В концентрации этих основных металогических моментов действительно выступает гносеологический потенциал идеи развития, его, так сказать, экзотерическая парадигма. Но, с нашей точки зрения, вся совокупность названных выше «подтвержденных примеров» составляет тонкую систему его эзотерической парадигмы, которая, при внимательном ее рассмотрении, с необходимостью предусматривает фрактальную иерархию, подобную, но не тожественную принятому членению суток: двадцать четыре часа - шестьдесят минут - шестьдесят секунд. Таким образом, высокая гносеология, или металогика, предполагает существование конкретно-метафизической структуры всеобщей истории как её «хребта» (формы форм). Это есть находящееся в основании любой культуры метафизическое воззрение: субстанциальное и благое должно иметь форму древесного ствола или спинного хребта. Данное воззрение не было утрачено и в немецком позитивизме эпохи Дильтея и Ницше. Как говорит П.Флоренский, оно привело даже «честного позитивиста» Э.Маха «к исходной точке немецкой психологии – к чудесным повествованиям Цезария Гейстербахского», в которых основание личности обнаруживается в спинном хребте .
Но как конкретно сочленяются три металогических момента, определяющих, согласно Ф.Мейнеке, гносеологический потенциал идеи развития, с метафизическими детерминациями «прогрессивного», «регрессивного» и «циклического» развития? Каков механизм связи гносеологического комплекса, включающего идеи развертывания «зародышей», духовного приспособления человека к окружающей среде, творческого отношения человечества как к влиянию среды, так и к детерминирующему действию «зародышей» с метафизическим комплексом идей, включающим идеи «прогресса», «регресса» и «кругового движения»?
«Исторический разум» Вильгельма Дильтея
Ю.М.Лотман, двигавшийся в русле расширения неоромантических, в том числе дильтеевских, идей, доказывает взаимную непереводимость мифологического и научного мышления . Но гетерогенный характер нашего мышления и нашего языка дает нам возможность, опираясь на внутренний опыт, осуществлять, пусть приблизительный, перевод с одного естественного языка на другой. Переводческая деятельность в стремлении к непосредственному пониманию мифологем в некотором смысле «равносильна припоминанию» . В ходе игрового взаимодействия Самости и субъекта противостоящий субъекту объективный мир теряет четкие контуры собственно мира, основанного на пространственном представлении, но взамен приобретает новую целость и структуру значимости. Эта структура есть история смены эпох господства основополагающих «расположений духа» (миф). А внутри этих эпох возникает новая структура значимых членений предметного мира.
В эпоху Модерна эта «переводческая деятельность» постепенно была оттеснена на задний план, а взамен уже в конце XVII в. восторжествовал монизм технического и производного от него прагматического мышления. Это открыло возможность создания «антитрадиционной» технической цивилизации, в настоящее время востребовавшей для своего выживания восстановление тонкого равновесия в деятельности двух полушарий духовной культуры и подлинную герменевтику их взаимного перевода. Понятие духа охватывает собой понятие культуры, как энергейя - эргон . Главная опасность культуры - в ее вертикальной «срединности» между божественной природой духа и земной природой общества. Отсюда риск ее распыления в «множественность», что, как подчеркивает современный российский философ В.Н.Белов, «провоцирует состояние перманентного кризиса» .
Исходя из анализа концепции А.Бергсона и применяя ее к теории исторического познания, Э.Трельч также пришел к выводу, что «для истории никогда не может быть создана логика, которая была бы полностью аналогичной логике естественных наук». Историческая логика необходимо востребует метафизику, выходящую за тесные границы метафизики естествознания . Стремясь же решить вопрос о позитивном наполнении этой исторической метафизики, немецкий философ не видит иной альтернативы, кроме иррационалистического самоистолкования жизни и самосозерцания ее развития. Это и заставило его искать пристанища на островке специфически ограниченного мировоззрения Нового времени. В этой связи следует еще раз отметить существенное утверждение о «срединности» культуры, приняв во внимание выводы, которые сделаны В.Н.Беловым о двух основных опасностях этого ее положения .
Уже в предисловии к «Введению в науки о духе» (1887) В.Дильтей указывает на отправной момент всех своих размышлений о природе рациональности Нового времени. Он говорит, что если не принимать во внимание несовершенных попыток Гердера, Гумбольдта и их последователей, то вся «предшествующая теория познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и познание исходя из фактов, принадлежащих к области чистого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности». Но человек – «это воляще – чувствующе - представляющее существо», поэтому любое исследование способностей человека должно брать за основу его духовную целостность «даже при объяснении познания и его понятий (таких как ”внешний мир”, ”время”, ”субстанция”, ”причина”)» . Дильтей противопоставляет категорию жизни категории представления. Жизнь для него - это внутреннее соотношение психики в связности личности. Жизненный опыт становится здесь в основание познавательной деятельности человека и, как следствие, адекватной теории познания в науке о духе. Понятие жизненного опыта определяется как растущее уразумение и рефлексия о жизни .
Но данное определение понятия «жизнь» требует прояснения понятий психики и личности. Первую мы обычно понимаем как совокупность всех феноменов душевной жизни, а вторую - как воление и мыслящее единство, объявляющее о своем существовании именно в психических феноменах как их общее и единственное. «Внутреннее» жизни и, соответственно, исторического опыта не тождественно «субъективному». Познание его глубин невозможно на пути интроспекции и углубления субъекта в себя самого. Оно должно встать на путь исследования порождаемых жизненными энергиями, исходящими из этого внутреннего, систем общественно-политической действительности, права и культуры, включая системы нравов и нравственности .
Тотальность и единство души являются исходным условием формирования исторического мира, а в нем и систем общества, государства, права, культуры. Но познание сокрытой в глубинах души человеческой природы возможно не в непосредственной обращенности к ней, а через созидаемый им исторический мир. Логическая первичность души дополняется гносеологической первичностью культуры. И вот тут, для устранения противоречивых притязаний на первенство между гносеологией и логикой, вновь востребована общая метафизика. Дильтей не случайно подчеркивает, что несостоятельность метафизики как системы абсолютного знания о мире и человеке не означает несостоятельности метафизического настроения, «которое лежит в основе всякого доказательства и переживет все доказательства, вместе взятые» . Метафизика, утверждает он, исходит не из умозаключений теоретического разума, а из глубины личного опыта и средоточия воли: «Ибо метафизическая наука есть исторически ограниченный феномен, метафизическое же сознание личности - вечно».
Решение метафизической проблемы предложено им на следующем пути. От непосредственно обнаруживаемой в душе связности жизненного единства человека необходимо двигаться к исследованию типически возвращающегося в функционировании систем культуры, форм права, в целом исторического мира своего поколения. Затем следует прояснить систематику других поколений и следующим шагом от типического, повторяющегося, возвращающегося перейти к прояснению жизненных фазисов, определить в них места поколений и более крупных эпох, выстроив возможно более продолжительный ряд развития. Но сам ряд развития необходимо рассматривать также в «связности жизненного единства» , т.е. в некой внутренней форме. И так как в истории человечества «меняется сама душевная жизнь, а не только то или иное представление», то мы как будто теряем из виду всякое основание. И, все же, повинуясь своего рода инстинкту, мы стремимся обнаружить в рядах развития основание более глубокое, чем те пределы познания, которые обнаружил Кант, для которого «метафизическое сознание не имело истории» .
Трансцендентально-исторический разум в немецком историческом Просвещении
«Долгий век» Просвещения закономерно вырастал из того, что можно назвать «долгим веком» Барокко . Середина XVIII столетия определяет рубеж. Переходя этот рубеж, обманчиво холодный, но в прикосновении обжигающий, свет картезианского (и латуровского) воззрения на мир становится светом Просвещения. Он становится преображающим человека мягким внутренним светом нового миросозерцания, наделяющим его дух новым органом чувства. Внутреннее преображение сопровождается внешним развитием – возникает удивительный процесс будто бы согласованных интеллектуальных и социально-культурных изменений в экономике, обществе, государстве, науке, религии.
Этот «новый орган духа» есть вкус, исходящий из «интуиции унитарной целостной гомогенной природы, не нуждающейся в трансцендентности». «К середине XVIII века этот относительно гомогенный мир переживает определенную мутацию» антропоморфизма. В центре культурного универсума на место человека-героя заступает человек естественный. Его «достоинство и благородство связано не с исключительностью его миссии, не с его подвижничеством, но с отведенным ему природой (но и только ему) местом, которое можно обустроить и очеловечить, развернув свои задатки» .
Как следствие, «вкус, до известной степени, стал выполнять ту роль, которую в XVII веке выполняла внеположная точка трансцендентного смысла. Философский смысл этого поворота будет разъяснен в третьей критике Канта, но уже Дидро и некоторые его современники чувствуют, что “эскизность” Шардена – не просто манера или авторская находка; это – скорее эпифания нового мира» . Но это лишь один полюс произошедшей духовной мутации. Другой полюс – новое понимание трансцендентности, как имманентной течению истории, но трансцендентной «естественному разуму» любой из эпох. Противостояние немецкого «исторического просвещения» и французского «просвещения вкуса» - это полярное понимание имманентности и трансцендентности.
Исходя из предположенной нами ключевой роли рецепции учения Ф.Бэкона в немецком идеализме, представим картину интеллектуального развития Нового времени. Вспомним, что Бэкон выделяет три основные способности души. Способность «рассудка» в его системе формирует духовную сферу «философии». Способность «воображения» формирует духовную сферу «поэзии». Способность «памяти» формирует духовную сферу «истории». Все эти духовные сферы объединяются в охватывающей их великой сфере «науки о человеке». Эта великая сфера напряженно взаимодействует с великой сферой религиозного знания («науки о Боге»), в которой также проступает эта трехчленная градация, формирующая сферы рациональной теологии, религиозной догматики и священной истории. Существует и третья великая сфера – «наук о природе». В «науке о человеке» ведущей познавательной способностью является «рассудок». В «науке о Боге» господствует «память». В «науке о природе» ведущим становится «воображение». Но Бэкон считает важным для своей эпохи полностью раскрыть потенциал «рассудка» в «науке о природе» как и в «науке о человеке». Он предвидит развитие этой тенденции и всячески способствует ее формированию. Поэтому, когда в середине XVIII в. представление об автономии «естественного», то есть ориентированного на познание природных (включая и относящиеся к «внутренней природе» самого человека) закономерностей «разума», стало господствующим в самых широких кругах образованного общества, «рассудок» обрел достоинство «чистого разума», «поэзия» же открыла разумность «эстетического чувства». Это чувство нашло «точки схождения» в идеалах возвышенного и прекрасного. Соединение двух мировоззренческих преобразований привело к радикальному изменению духовной культуры. Философия заключила своего рода пакт с поэзией, направленный против теологии, что уже явно выходило за пределы необходимого равновесия разума, столь ценимого Бэконом.
Говоря о социальной отсталости раздробленной Германии накануне и в период Французской революции, забывают о двух принципиально важных моментах. Во-первых, о позитивной стороне этой «отсталости», а, вернее сказать, укорененности в университетской традиции. Во-вторых, о позитивной стороне этой «раздробленности», обусловленной преобладанием «тонких» структур политической саморегуляции над «толстыми» структурами административного принуждения. Эти два фактора и создали эффективный социальный институт, в течение 1750-1850 гг. определявший динамику развития немецкой культуры - систему исследовательских университетов.
Но в этой «раздробленности» содержались и семена гибели «тонкой системы» социально-политического режима старой германской империи, так как общеимперская суперсистема уже была неспособна противостоять прямому давлению централизованной Франции и охватывающему, удушающему морскому могуществу Великобритании. Наконец, следует сказать и о том, что после Тридцатилетней войны и установления в 1648 г. Вестфальского мира, принцип имперской гармонии, опирающейся на древнюю политическую традицию германского обычного права, впрочем, фатально ослабленной в то время рецепцией римского права, уже не соответствовал повсеместно торжествующему жесткому рациональному принципу равновесия суверенных бюрократических государств. Установление «европейского равновесия» неизбежно вело к искажению всей имперской системы, внутри которой властители крупных германских государств уже не считали себя в религиозном и моральном отношении связанными с древней традицией.
Автономия разума в контексте идеи немецкого исследовательского университета - это и самостоятельность четвертого (низшего) философского факультета, но с опорой на первый (и высший) теологический факультет. В этом союзе немецкая философия, потребовав автономии в научном исследовании, признала теологию своим наиболее близким другом и собеседником. И это было решением не в духе современной британской конвенции и компромисса, а в духе старой и «доброй» средневековой традиции глубокой духовной гармонии. «Естественный разум», еще только нащупывая структуру «трансцендентального», пытался определить свои границы как исторический разум, при этом он нащупывал общие инвариантные структуры эмпирического сознания индивида со сверхъестественным разумом или Умом.
В Германии уже к концу XVIII в. исчезла и практика живой коммеморации (memoria), т.е. включения естественно-ритуализированного общения с предками в повседневность родственных отношений. Эта практика была заменена суррогатом бидермейера. К этому времени также было предельно выхолощено и родственное этой практике таинство евхаристии . С тридцатых годов этого века в Париже и Лангедоке многократно снизились церковные пожертвования молящимся за упокой души . В пятидесятых годах начинается письменная история «десакрализации французской монархии» .
Репрезентации возникновения историзма у В.Дильтея, Э.Трельча и Ф.Мейнеке
В основу рассмотрения здесь взят очерк из третьего тома собрания сочинений В.Дильтея, который озаглавлен «Построение исторического мира в науках о духе». Начиная свое «построение исторического мира» в аспекте развития исторического самосознания и знания, увенчавшегося возникновением историзма, Дильтей указывает, что для самоопределения наук о природе основополагающее значение имеет период первой половины XVII в. Науки о духе же конституированы лишь спустя полтора столетия. Корни их спрятаны в «одном незначительном периоде», который отмечен «деятельностью Вольфа (Ф.А. – Ф.В.), Гумбольдта, Нибура, Эйхгорна, Савиньи, Гегеля, Шлейермахера, Боппа и Якоба Гримма» .
Этот прорыв был подготовлен в течение всего XVIII столетия, когда из естественных наук в науки о духе была привнесена научно обоснованная взаимосвязь. Историк указывает на «солидарность наций, обнаруживающуюся в разгар борьбы за власть, их общий прогресс, имеющий свою основу в универсальности научных истин, постоянно увеличивающихся в числе и как бы наслаивающихся друг на друга, наконец растущее господство человеческого духа над земным миром, осуществляемое посредством этого познания» .
Так сформировалась традиция рационально-эмпирической философии и метаистории, позже присвоившей себе имя философии Просвещения, для которой каждая часть культуры представлялась «определенной некоей целью и подчиненной правилам». Наконец, пришли к необходимости «видеть в минувших эпохах осуществление своих правил». Иначе говоря, внеисторическое обоснование разума было дополнено историческим - к «естественному разуму» вечной и неизменной природы добавили разум конкретных эпох и культур, но видели в нем лишь некое практическое приложение якобы уже открытых, начиная с эпохи Возрождения и Реформации, законов и правил вечного разума. Поэтому именно Гердер «как раз явился тем, кто совершил революцию в историографии, подчиненной рассудочному понятию цели, признав самостоятельную ценность за каждой отдельной нацией и каждой эпохой» .
Решающим В.Дильтей называет момент, когда универсальный разум просветительской философии был дополнен разумами культур и эпох, имеющими как рассудочное, так и чувственное основание. Для Дильтея совершенно очевидна преемственность новой историографии по отношению к философии, историографии и наукам о духе в рационалистической и просветительской философии. Она определена общностью «универсально-исторического понимания» истории как процесса культуры, в свою очередь определенного из фактичности прогрессивного развития экономики, техники, науки, искусства и из идеальности связи «растущего господства человеческого духа над земным миром» .
Но только появление йенской романтики дало возможность позитивно преодолеть насильственное и абстрактное понятие разума рационалистов-эмпириков, развернув его в «исторический разум». Немецкое историческое Просвещение и имело своим назначением позитивное решение этой проблемы. «Именно романтика, - утверждает Дильтей, - с которой столь тесно была связана наука о духе, а в первую очередь братья Шлегели и Новалис, вместе с новой свободой жизни сформировали свободу проникновения во все самые чуждые сферы. Шлегели расширили горизонт понимания всего многообразия творений в языке и литературе и наслаждения им. Они выработали новый взгляд на литературные произведения, опирающиеся на исследование их внутренней формы». На основе идеи «внутренней формы» Шлейермахер исследовал взаимосвязь платоновских произведений, а затем постиг внутреннюю форму посланий ап. Павла, разработав в строгом рассмотрении формы «вспомогательное средство исторической критики» и одно из основных средств герменевтики, позже доработанное Августом Беком . Оценка им немецкого романтизма как своего рода инициации немецкого историзма близка к оценке, даваемой его последователем Э.Трельчем. Ядром раннего романтизма оба автора называют содружество Ф.Шлегеля и Новалиса. От них и через них, считают Дильтей и Трельч, следует вести основную линию развития историзма.
«Романтики, - независимо от них поддерживает то же мнение Н.Я.Берковский, - призванные, убежденные историки, историки в общем смысле и в смысле специальном, историки культуры, историки искусств, историки литературы. В их миросозерцании историзм – существенная сила, они-то по преимуществу его и узаконили ...» . У романтиков, говорит В.М.Жирмунский, «этика расширяется в мистическую метафизику развития и философию истории, которая в идее Царства Божия находит исполнение всем отдельным чаяниям и хотениям» . Поэтому, по нашему убеждению, противопоставление историзма и философии Просвещения связано с подменой понятий. Здесь эмпирически-рационалистская философская традиция, идущая от Декарта, Гоббса и Локка, необоснованно наделяется репрезентативным достоинством выступать не только основной тенденцией эпохи Модерна (что верно), но и ее истиной, абсолютным критерием ценности (что уже явная ложь). Для биографа Новалиса Г.Шульца сущность романтизма «Диалогов» и «Анекдотов» - это «качественное потенциирование. Низшее “я” идентифицирует себя в этой операции с лучшим ”я”». Противоположность романтическому методу – «операция над возвышенным, неизвестным, мистическим, бесконечным – происходит их логарифмирование с помощью связывания – и возвышенное получает привычное выражение» . Другой великий поэт йенской романтики Ф.Гельдерлин был метко охарактеризован М.Хайдеггером как открывший «время отлетевших богов и грядущего Бога» .
