Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Диалектика психологического и социального в индивидуальной свободе 19
1.1 Индивид и индивидуальность 25
1.2 Свобода как внутреннее состояние 38
1.3 Принцип формирования личности 49
1.4 Свобода и социальная необходимость 72
Глава II. Кризис западной философии: против психоанализа 81
2.1 Реконструкция концепции индивидуальной свободы Э. Фромма 81
2.2 Определение идеала свободы 96
Заключение 115
Библиографический список 120
- Свобода как внутреннее состояние
- Свобода и социальная необходимость
- Реконструкция концепции индивидуальной свободы Э. Фромма
- Определение идеала свободы
Свобода как внутреннее состояние
Интенция настоящего диссертационного исследования заключается не только в определении современного социально-психологического содержания понятия свободы, в контексте учения Фромма, но и в наличии возможности его усмотрения в любом этапе западноевропейской культуры.
Если не существует изначального истинного представления о сущности свободы на этапах развития культуры, то само понятие свободы сформулировано быть не может. Совершенно очевидно, что свобода человека, на определенных уровнях развития культуры и философии может пониматься как действительная свобода, хотя таковой, в смысле развертывания человеческой сущности в истории не будет.
Акт свободы, тем не менее, будет присутствовать на любом этапе развития человека и человечества. Его существование будет определяться на уровне неосознанного совпадения развития человека с всеобщим культурно-историческим развитием.
Иными словами, в период становления индивида свобода может проявляться только индивидуально. Это означает, что в эпоху Античности свободными могут считаться люди, которые выводят понятие индивида из монолита космоцентризма, т.е. философы. Они свободны не только в историко-культурной ретроспективе, но и в собственном смысле.
И натурфилософы, и философы сократического периода обладают свободой в том смысле, что формально они дети своей эпохи, но содержательно, неосознанно являются носителями универсального. Чтобы сформировать понятие индивида, необходимо им быть. Если интерпретировать эту мысль в известных принципах «иметь» и «быть», то можно сказать, что они - были свободными, хотя свободы и не имели, - в этом сущность проявления неосознанного. Такое понимание свободы постепенно приближалось к действительной ситуации, именно поэтому мы и можем говорить об их универсализме, безвременности их философских идей.
Человек в своем развитии непременно подтверждает указанную идею. В ребенке неуничтожимо чувство свободы, в смысле неосознанного. Оно иллюстрируется не только в феномене Маугли - человеке как универсальном звере, но и в жизни ребенка. Способность эмоционально противостоять тотальному контролю родителей, как и умение, обращать подчиненность в подчинение - тому доказательство.
Бессознательный, иррациональный статус этических категорий у Платона, свидетельствует о неосознанной свободе. Добродетели научить нельзя, равно как и научить, быть свободным, следовательно, уровень раскрытия сферы бессознательного в сознании - талант устанавливает соотнесенность человека, как индивида, к сущности свободы.
На первом этапе развития философии и культуры, можно сказать, что свобода носит антисоциальный характер. Человек, будучи свободен в рамках мифологического мировоззрения, разрушает структуру современного ему общества, формально - выделяя человека как особое из космоса, содержательно - самого себя из социума.
Не случайно, именно Платон попытается перенести собственное мироощущение в форму государственного устройства. Его практические неудачи в реализации идеи идеального государства, только подтверждают неравенство людей в способности реализовать свободу - все равны только в смысле потенции, свободны же только те, кто определяет эту потенцию в себе самом.
Жизненную драму Платона предрекал еще Гераклит, резюмируя отношение социума к философу, общество, давшее возможность взрасти свободному, необходимо уничтожить, дабы свободный обустроил новый мир среди невинных детей, еще не вкусивших общего социального ограничения.
Основной вывод, который следует из вышесказанного, состоит не только в психологической доминанте определения понятия свободы на заре культуры, но и в противоречивости ее для социального в человеке. Индивидуальная свобода преобладает над социальной зависимостью человека, но его социальная сущность требует изменения самого социума, согласно обретенной форме свободы.
Однако, как показывает история, такое существенное изменение в культуре возможно не в силе индивида, а в смене культурной парадигмы общества. Это происходит в Европейской культуре с появлением христианства, а в развитии человека - с осознанием родителей.
Социальный идеал Платона не может быть реализован в полисном типе социального устройства. Доминанта психологического в понятии свободы, как иллюстрации бессознательного, требует всемирности. Для Античного социума, объединение Греции - есть потеря индивидуальности культуры и деструкция в лице Римской империи. Мифологический характер Античности предполагает не социальное, а космическое единство человека. Социальное единство, тем более насильственное, подрывает суть мифологического мировоззрения, формально противопоставляя человека как часть общества, всему космосу.
Иными словами психологический смысл свободы первоначально противоречит социальному, и для изменения, развития человека необходим координально новый тип мировоззрения, утверждающий особенность человека от иных природных сущностей.
Такой новой парадигмой в истории культуры Европы явилось христианство.
Безусловное принятие человечества как индивида - отправная позиция Средневековой теологии. Исторически выраженная в Античности, эта идея воспринимается как откровение. В контексте данной работы, это означает бессознательное принятие неосознанного, т.е. самого себя, как необходимое условия человеческой жизни, и даже больше. Психологическая доминанта в характеристике человеческой сущности обретает статус «надприродного», всемирного, божественного.
Утверждаемая христианством, исключительность человека (человечества) позволяет определить новый этап в формировании содержания понятия свободы, как попытку снятия противоречия социального и психологического в человеке.
Описанный, в первой части, образ Средневекового мировоззрения, в контексте цели работы, и указанное значение, для человека, формирования понятия индивидуальности, позволяет делать целый ряд выводов о сущности понятия свободы, в общем, смысле для самой эпохи, и в смысле становления -для современного ее понятия.
Суть христианства, как мировой религии, заключается в необходимости сообщении всему человечеству его индивидуального состояния. В социальном смысле, это означает необходимость сращивания светской и церковной власти, что наглядно утверждается в становлении и стремлении католицизма.
Для нас интерес представляет объяснение этого феномена через становление социально-психологического содержания свободы.
Смысл «всемирное» христианства заключается в том, что каждый человек, ибо он человек, должен узнать о своей индивидуальности, связи с «внеприродным» через иллюстративный подвиг Христа.
Единство человечества предполагает единственность Бога и единственность пути спасения. Этот путь есть установление (восстановление!) непосредственной связи с Богом, которое в этом мире опосредуется церковью как социальным институтом. Таким образом, психологическая доминанта сущности человека уравнивается с его социальным статусом.
Социальное опосредует развитие индивидуального в индивиде. Социальная среда становится условием развития доминанты психологического в человеке. В отличие от прежнего определения отношений значения ролей социального и психологического в сущности человека, это можно определить как психологическую доминанту и асоциальную.
Индивидуальное спасение утверждается западной церковью, хотя оно и опосредуется Церковью в целом. В смысле существования свободы, это означает, что человек, изначально свободный, подлинную свободу обретает через иррациональное сообщение с Богом (несознаваемым), через веру.
Свобода и социальная необходимость
Определение понятия личности в истории западноевропейской культуры сложный и противоречивый процесс. Однако, оно необходимо в силу духовного, культурного развития общества. Понятие личности необходимо для усмотрения отличий сущности человека от природы. Только осознавая самого себя, как особое в природе, человек может быть свободным. Конечно, если бы человек по природе не был особым существом, он бы не смог им стать, но, как мы видели через анализ ранних этапов культуры, быть особым и сознавать себя таковым, - не одно и тоже.
Становление представлений о сущности личности - сложный и неоднозначный процесс. Момент осознания человеком себя как особого, сопровождается целым рядом преувеличений роли разума, ибо по его основанию только и возможно осознание. Кроме этого, понятие личности в период своего становления, определяется далеко не сразу как характеристика каждого человека.
В эпоху Средневековья статус личности приписывался Богу1, а следовательно, понятие личности в обществе, в эпоху Возрождения, появляется как особое достоинство, всем не доступное. Философы эпохи Возрождения понимали под личностью такого человека, который является способным определять горизонты собственного разума, а также может сформировать/изменить социальную среду.
Свобода, понятая как безграничные возможности разума - вот суть эпохи Возрождения. Титаны этой эпохи явились не только основателями современного понимания личности и свободы, но и обладателями свободы как таковой.
В истории культуры и философии, на всех этапах их развития, усматривается единство трёх уровней свободы. С одной стороны, философы создают идеал культуры, определяют идеал свободы; с другой, - являются носителями определённой части сущности свободы, в смысле развития ценностей мировой культуры. И, наконец, через указанные два основания, действительно являются свободными.
Та свобода, которой обладают носители и творцы культуры, есть не только их интуиция всеобщего процесса, но и глубокое внутреннее чувство, результат огромного внутреннего труда, борьбы с самим собой. В этом смысле титаны Возрождения выступают как экзальтированные личности, опьянённые (неодионисийство) силой и свободой своего разума. Пребывание в полёте, есть состояние, и оно требует осмысления его сущности. Так возникает новый виток культуры - эпоха Реформации и Просвещения.
Религиозные и светские деятели этой эпохи так же восхищаются способностями человеческого существа, однако, полагают необходимость такого состояния для всех людей.
Совершенно понятно, что сообщение возможности такого состояния находится в социальных условиях развития человеческой личности. Мыслители этого времени полагают, что если обустроить социальную систему, направить её на развитие способностей человека, то, благодаря изначальной этической определённости, каждый человек станет личностью, то есть творцом своей судьбы.
Философы того времени видят возможность личности (гения) в каждом человеке, перенося на социум общепросветительские функции, понимая его буквально не как организм, а именно как социальную среду. Свобода в этом смысле есть способность человека владеть своим разумом, её можно сообщить человеку, ей можно научить.
Однако, чтобы это стало возможно, необходимо преобразовать социум как форму несвободной воли в социальную среду. Поэтому перед деятелями этой эпохи стоят исключительно социальные задачи и понятие свободы для них социально по существу.
Можно сказать, что надпись на храме дельфийского оракула, "открытая" Сократом: "Познай самого себя", - универсализируется в истории культуры и философии, сообщая достаточно различный смысл каждому слову этой фразы в отдельности. Тем не менее, следуя её указанию, на каждом этапе развития, человек обретает свободу.
Философы анализируемой эпохи, также являются носителями свободы. Они свободны для самих себя и для общества. Их значение для философии и культуры позволяет идентифицировать индивидуальную свободу в их жизни. Эта свобода есть нечто иное, как награда за глубокую внутреннюю и внешнюю перемену, которую они совершили через себя и в себе, не только противопоставляя себя обществу и миру, но и принимая их.
Говоря о наличии свободы, "свободы-для" у философов Нового Времени, мы прежде всего, имеем в виду наличие внутренней свободы, свободы личности философа. На протяжении всего периода формирования культуры, включая эпоху Нового Времени, достоинство свободы не могло стать всеобщим, подлинная свобода в истории культуры есть нечто сродни реализованному таланту, таланту саморазвития.
Совпадение развития культуры и роли таланта неслучайно, но всё-таки талант никогда не идентифицировал себя с существующей культурой, он изменял её содержание, развивал. Только в момент появления в философии Нового Времени личности Гегеля, мы можем говорить о возможности интеграции таланта личности в современную ему культуру. Именно Гегель идентифицировал свою личность с всеобщим процессом развития культуры, тем самым, полагая свободу в равной мере как внутреннюю, так и внешнюю.
В глубокой философии Гегеля человек, наконец, осознаёт себя как личность в полной мере. Человек не есть только личность как особое, исключительное в обществе; он не только преобразуемое обществом, но и сила, преобразующая общество. Человек есть прежде всего, личность, "нераздельное и неслиянное" с обществом.
Однако сам Гегель полагал единичность такого феномена в самом себе. Всеобщее развитие мировой культуры постоянно проходит через такие идентификации. Основное в философии Гегеля - способность личности осознать свою собственную свободу как необходимость единства единичного и всеобщего.
Социальная определённость понятия свободы находит в философии Гегеля своё логическое завершение: свобода есть суть личности как социального феномена.
Итак, философия Гегеля подвела "рефлексивную черту" под культурой XIX, начала XX веков. Было создано понятие личности и указана его социальная природа. Таким образом, мы подходим к современному пониманию индивидуальной свободы.
Гегель полагал, что весь ход человеческой цивилизации направлен на осознание разума самим собой, что философ и доказывал своей личной философией. История культуры XX века показывает, что так оно и есть, однако этот "цивилизационный" процесс не может состояться только в единственной личности. Изначально состоявшись в ней, он требует дальнейшего развития, т.е. всеобщей социальной проекции.
Утверждая существование Мирового Духа, Гегель был абсолютно прав внутри самой системы, но приложение к характеристике личности, его диалектического метода, как способа осознания смысла культуры, позволяет сделать вывод о необходимости не только одностороннего отношения единичного с всеобщим, но и всеобщего с единичным.
Иными словами, развитие культуры требует осознание каждой личностью своего всеобщего существа, обретения подлинной свободы. Согласно социально-психологической интерпретации сущности свободы, в своей философии Гегель осознал бессознательное в себе, через что сам он и стал свободным как личность, но это необходимо и для каждого человека, суть культуры заключается во всеобщем самосовершенствовании.
Именно поисками таких путей и занялась оппозиция немецкой классики, стараясь соединить психологические предпосылки и социальные характеристики в определении понятия свободы.
Реконструкция концепции индивидуальной свободы Э. Фромма
Развитие психоанализа в первой половине XX века, позволяет сделать выводы о его значении, исходя из самой системы - по теоретическим предпосылкам. Основатель психоанализа 3. Фрейд, открывает понятие бессознательного и универсализирует его значение в человеческой жизни. Уточнение и раскрытие сущности бессознательного совершается его ближайшими учениками. Однако, уже Фромм усматривает в учении Фрейда излишнюю психологизацию (биологизацию) сущности человека, сведение бессознательного только к сексуальности сознательной и деструктивной.
Именно Э. Фромм предпринимает попытку определить сущность человека не только психологически, но и социально. В своём ключевом произведении "Бегство от свободы", Фромм определяет сущность свободы как социально-психологический феномен человека. В работе "Человек для самого себя" философ сформулировал свою идею о феноменальности сущности человека более конкретно: "Прогресс психологии лежит не на пути отрыва области "естественного" от "духовного" и фокусировке внимания на первой, а в возвращении к великой традиции гуманистической этики, которая рассматривала человека в целостности физического и духовного. предполагающей, что цель человека - быть самим собой, а условие для достижения этой цели в том, чтобы быть для самого себя"1.
Сразу заметим, что целью нашей работы является оценка социально-психологического представления о сущности индивидуальной свободы, а не проблема свободы. Свободу можно и необходимо определить как социально-психологический феномен современной западной цивилизации, так как и современная философия и наука полагает в человеке два начала, социальное (личность) и психологическое (индивид).
По выражению Фромма, развитие человеческой культуры определило в современном обществе два основных аспекта свободы: "... структура современного общества воздействует на человека одновременно в двух направлениях: он всё более независим, уверен в себе, критичен, но всё более одинок, изолирован и запуган. Понимание всей проблемы свободы зиждется на способности видеть обе стороны этого процесса; рассматривая одну из них, не забывать о второй" !.
Диалектика сущности индивидуальной свободы стоит на её психологических основаниях. По мнению этого философа, необходимо рассматривать не только сущность био-социальных противоречий, но и их неустранимость из сущности свободы.
К примеру, Фромм полагает, что "борьба за свободу", как лозунг реформаторов любой культурной определённости была, прежде всего, желанием быть свободным от старых социальных форм. Но неизбежность наличия социальной структуры в социуме, оборачивается невозможностью избежать социального вообще. А значит, реформаторы, освобождаясь от косных социальных форм, вынужденно становятся основателями новых, и, в этом качестве, обретают внутреннюю несвободу, неспособность преодолеть результаты своей социализации. Вот слова самого Фромма:
"Мы полагаем, что свобода слова - это последний шаг в победном шествии свободы. Но забываем при этом, что, хотя свобода слова действительно является важной победой над старыми ограничениями, современный человек находиться в таком положении, когда многое из того, что "он" говорит и думает, думают и говорят все остальные. Пока человек не приобрёл способности мыслить оригинально, то есть самостоятельно, не имеет смысла требовать, чтобы никто не мешал выражению его мыслей"1.
Этот пример достаточно ярко иллюстрирует не только процесс становления понятия свободы, но и сущность самого понятия. По Фромму, свобода личности в социуме, это всё более совершенствующиеся формы "свободы-от". Личность человека изменяет условия своего существования и создаёт новые социальные условия, которые есть результат процесса отчуждения личности.
Здесь ярко иллюстрируется марксистская интенция мысли Фромма, к примеру, восстание Спартака есть желание обрести свободу, но очевидно, что сама формация не изменилась бы существенно от удачного завершения предприятия. Рабы поменялись бы местами с рабовладельцами; только исторически этот процесс обосновывается с точки зрения развития понимания свободы.
Всё возрастающий уровень развития производительных сил и производственных отношений, даёт возможность социальной системе всё более оперативно реагировать на свои внутренние противоречия. Однако, ни социальная мобильность, ни утончённость идеалов "свободы-от", не могут дать человеку выход из психологической детерминации в рассмотрении сущности свободы. В этом смысле, стоит напомнить одну из апорий Зено-на Элейского, Ахиллес не сможет догнать черепаху, если только изначально мы принимаем за подлинно сущее "одно и тоже есть мысль, и то о чём она мыслит".
Для Фромма, несмотря на использование, им терминов социальное и психологическое, не существует разницы между ними. Как Гегель сводит бессознательное к сознанию, так Фромм сводит сознательное к бессознательному. Получается, что социальное Фромма, есть ни что иное, как результат процесса отчуждения бессознательного.
Социум - есть оборотная сторона бессознательного, воспринимаемая человеком как внешняя среда. С точки зрения различности форм существования бессознательного, мы можем говорить о различии психологического и социального в человеке, но содержательно в философии Фромма разницы нет. Неслучайно сам Фромм называет, во второй главе "Бегства от свободы" историю цивилизации процессом обособления индивида.
Такое определение сущности социального необходимо для понимания основной тенденции психоанализа. Фрейд будет лечить своих пациентов всю их жизнь - разрушая одни комплексы и находя новые, - равно как и Фромм, будет пытаться бесконечно усматривать всё более, формально, разделяющееся психологическое и социальное в личности человека.
Э. Фромм - психоаналитик, а для врача болезнь пациента - жизнь, следовательно, сам Фромм, будет изыскивать всё более тонкие формы болезни, борясь уже не за жизнь пациента, а за себя самого.
Этот бесконечный цикл, в который попадает психоанализ, развивая своё содержание, обозначает невозможность для европейской культуры усмотрения цельности человека, а не единственности его существа.
Развивая свою идею свободы как "свободы-от", Фромм всё же пытается найти выход из-под тотального влияния бессознательного для человека. В особенности, он полагает такой путь в определении социального, как отделяющегося от психологического: "... в современном обществе человек стал центром и целью всякой деятельности; что всё что он делает, он делает для себя; что всемогущими движущими силами человеческой деятельности являются собственные интересы и эгоцентризм"1.
Конечно, Фромм усматривает и негативную сторону возможностей, которыми обеспечивает общество личность, в одиночестве и трагичности последней. Однако, именно такая универсальность социальной системы, создаёт определённость идентификации социального по основанию психологического. Можно сказать, что такой уровень и способ развития социальной системы предполагает восприятие личностью своего тождества с социумом. Другими словами, мы сталкиваемся в современном обществе с новым мифологическим мировоззрением, в отличие от зари Западно-Европейской культуры, понятие космос идентично социуму.
Определение идеала свободы
Содержательная критика философской интерпретации сущности свободы Э. Фроммом, должна основываться на поиске противоречия самой системы мысли философа и на противоречии этой системы в контексте развития современной культуры.
Основная проблема философской интерпретации сущности свободы у Фромма состоит в сведении сущности человека к индивиду. Конечно, человек, является и природным феноменом, но он отличается в природе не только как особое природное существо, но и отличается от природы как иное существо. Инаковость сущности человека может быть понята, как душа, разум ли как-то иначе, но она существует, что иллюстрирует развитие человеческой культуры, в частности различные философские учения.
Можно сказать, что инаковость человеческого существа предполагается и Фроммом, так она может быть выражена понятием бессознательное. Но определение бессознательного в психоанализе не оставляет возможности принять его в указанном смысле. Бессознательное есть ни что иное, как безличный голос природы в человеке, получивший возможность звучать посредством исторического развития человека.
Скорее всего, происходит подмена понятий, в необходимости объяснить инаковость человека, ей сообщают характеристики особого в человеке. Именно в этом смысле мы понимаем противоречие сущности понятия свободы у Фромма. Социальное у Фромма не есть самостоятельно сущая форма, а сводится к сложной форме природного. Поэтому-то и неустранимо противоречие индивидуальности человека в рассмотрении сущности свободы. «Механизмы бегства от свободы», описанные Фроммом имеют место в современном обществе, но и само позитивное понятие "свободы-для" становится одним из них.
Как возможна "свобода-для", если обладающий ею человек детерминирован и обществом, и природой безусловно, в нём нет ничего кроме этих двух, т.е., по сути, одного начала. Тогда оказывается что и само произведение «Бегство от свободы» и понятие "свободы-для" описывают не сущность свободы как таковой, а необходимость избегать крайностей в исполнении "свободы-от", например, в таком социальном явлении, как тоталитаризм.
Сведение таких понятий как воля, разум, эмоции и т.п. к бессознательному, показывает производность идей психоанализа от философии жизни, экзистенциализма, а реализация бессознательного, как социального от философии марксизма и позитивизма. Психоанализ приобретает не только достоинства этих учений, но и их ограниченность в рассмотрении человеческой природы.
Понимание человека, как исключительно природного феномена, как индивида, весьма односторонне, как показывает история философии. Понимание человека, как природного и иноприродного существа составляло проблему многих философов любого периода развития человеческой культуры, и надо полагать, что тому были основания. Внутренний мир человека, способность к аксиологическому мышлению, глубина чувств -необъяснимы природным происхождением человека со всей очевидностью.
Сведение проблемы любви к инстинкту самосохранения неприемлемо самим человеком интуитивно, а теоретические доказательства весьма зыбки. Смысл человеческой жизни сводится к таким постулатам, что уже Шопенгауэр должен поставить для себя проблему самоубийства как актуальную.
Таким образом, оказывается, что психоанализ вынужден искать универсальность природного в человеке, и он создаёт её как абсолютизацию особого в человеке, как природного существа, как момент отчуждения своей особости во вне, в процессе исторической жизни. Так получается бессознательное, как внутренний момент этого отчуждения, и социальное - как внешний его момент. Путём логических умопостроений происходит подмена иноприродного природным.
Сущность человека теперь может бесконечно изучаться, находить объяснение в различных своих проявлениях, но этот процесс будет всегда относительным, как и относительно природное составляющее человека.
Понятно, что психоанализ совершает классическую ошибку любого учения, рассматривая сущность человека односторонне. И, как следствие, безусловно в понятии бессознательного только одно, что оно есть и является необходимой составляющей человеческого существа, как природного феномена. Неустранимость индивидуального из человека, очевидна, только индивидуальное ещё не весь человек. В контексте первой части настоящего исследования, учение психоанализа можно соотнести с попыткой, человеческими силами, устранить значение и акт поедания плода познания добра и зла. Делать это необходимо, но только средствами психоанализа это сделать невозможно, т.к. он основывается на результате этого познания, следовательно, не может устранить его причину.
Говоря другими словами, диалектический образ понятия бессознательного состоит в раскрытии природной части человеческого существа через полагание его в качестве внешнего, для самого себя. Этот процесс является необходимой составляющей раскрытия человеческой сущности в целом, как её часть.
В рефлексии над сущностью бессознательного самого по себе, и тотальностью индивидуального в человеке для психоанализа, усматривается не только закономерность определения природной сущности человека в культуре, но и необходимость этого определения именно в настоящий момент её развития.
Рационализация человеческой природы сводит сущность человека к бесконечному познанию и возможности этого познания, в то время как психологизация человеческой природы указывает не только на невозможность этого познания, но и на иррациональность человеческого существа.
Проявление бессознательного в социуме, отражает социальное развитие не только как собственно социальный, разумный процесс, но и в значительной мере обусловленный природной необходимостью, подчиняющийся всеобщим вселенским законам. Это подчинение человека природе, в том числе и в форме социума, приводит, в своём логическом конце, к невозможности свободы для человека. Однако, она существует, и сам психоанализ, в частности Фромм, пытается её обосновать.
Психоанализ не в состоянии объяснить сложность и значение социального процесса, поэтому Фромм ищет идейную основу в учении Маркса. Сам Фромм видит и полагает специфику социальной среды жизни человека в иной форме существования бессознательного, но тогда и понятие личности будет сведено к понятию индивида. Как следствие, различие понятия "свободы-от" и "свободы-для", будет лишь в понимании индивидом собственной зависимости от бессознательного. Однако, формулируя понятие "свободы-для", Фромм уже предполагает некоторую существенную его характеристику, равно как и говоря об окончании становления процесса обособления индивида в настоящее время, т. е. о начале становления личности, видя необходимость их существенного разделения.
Наши аргументы в пользу определения человека как личности состоят в том, что понятие личности характеризует человека как определённость его самого в отношении к абсолютности своего существа. В индивиде такой определённости нет, здесь человек воспринимает абсолютно свою относительность как природного существа.
Соответствующим образом будет строится и понимание сущности свободы. То, что для индивида является "свободой-для", т.е. предельная возможность реализации "свободы-от", то для личности будет являться формой "свободы-от", в отношении к своей сущности.
Другими словами, необходимо принимая существенное отличие понятие личности от индивида, в отношении человека к себе и культуре, поставить вопрос: свободой от чего? и свободой для чего? обладает человек.
Если на уровне индивида человек понимает "свободу-от" как способность действовать и мыслить формально, не завися от обуславливающих его факторов, а "свободу-для" как способность своеобразного акта, то на уровне личности человек свободен от необходимости мыслить своеобразно, и свободен для абсолютного в себе.
