Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Диалектика познания и свободы воли как предмет философской рефлексии Л.М. Лопатина
1.1. Персонализм Л.М. Лопатина в контексте трактовки взаимосвязи познания и свободы воли в русской религиозной философии конца XIX -начала XX веков
1.2. Интерпретация Л.М. Лопатиным понимания процесса познания и свободы воли в западноевропейской философии XIX - начале XX столетий
1.3. Философско-мировоззренческие основания проблемы взаимосвязи познания и свободы воли в концепции Л.М. Лопатина
Глава 2. Свобода воли как условие познания и нравственности в философии Л.М. Лопатина
2.1. Свобода воли как творческий потенциал познания и нравственности в интерпретации Л.М. Лопатина
2.2. Персонализм Л.М. Лопатина: свобода воли и познание в горизонтах личностного развития
2.3. Концепция взаимосвязи свободы воли и познания Л.М. Лопатина и ее рецепция в русской философской мысли начала XX столетия
Заключение
Список литературы
- Персонализм Л.М. Лопатина в контексте трактовки взаимосвязи познания и свободы воли в русской религиозной философии конца XIX -начала XX веков
- Интерпретация Л.М. Лопатиным понимания процесса познания и свободы воли в западноевропейской философии XIX - начале XX столетий
- Свобода воли как творческий потенциал познания и нравственности в интерпретации Л.М. Лопатина
- Персонализм Л.М. Лопатина: свобода воли и познание в горизонтах личностного развития
Введение к работе
Для современной философии все более существенным становится стремление соотнести абстракции, категории, систему рассуждений и обоснований с самим человеком – мыслящим, познающим, действующим, чувствующим – в целостности всех его образов и проявлений. Приходит осознание, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть «выведен за скобки» без последствий для видения и понимания самого процесса или события. Поэтому проблема взаимосвязи познания и свободы воли приобретает сегодня особое звучание, требует пристального теоретического и историко-философского изучения. В традиции русской мысли ее достаточно ярко решает Лев Михайлович Лопатин (1855-1920), чье персоналистическое учение релевантно ситуации современности, ставящей новые задачи защиты личности, ее свободы и творческих потенций перед лицом глобальных экономических, социокультурных и политических вызовов.
Актуальность темы исследования. Актуальность исследования определяется тем, что проблема человека в русской философии конца XIX века была центральной во всех философских учениях, исторически сменяющих друг друга. XX век породил многообразие философско-антропологических учений, однако к его финалу в их границах так и не сложилось целостного понимания человека и горизонтов его существования, соответствующих вызовам стремительно глобализирующегося мира. В этих условиях как никогда раньше возрастает значение русской философии, антропологизм которой подчеркивают практически все, кто пишет о ее проблемах. Открывая метафизику человеческого бытия, русские мыслители выдвинули идею цельности человека как универсального центра реальности, ставшую характерной чертой на всем протяжении развития русской философии.
Одним из направлений русской философии, в рамках которого идея цельности и уникальности человека реализована наиболее глубоко, стал персонализм. Персонализм признает личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. При таком понимании сущность человека мыслится как творчески развивающаяся, и условием такой трансформации является его свободная воля. В философии русского персоналиста Л.М. Лопатина явно прослеживается стремление к духовной свободе, нравственному идеалу и вера в ничем не скованные творческие потенции разума, в причастность человека к общности духовно-развитых личностей. Таким образом, актуальность темы исследования определяется тем, что в сложившейся социокультурной ситуации персонализм становится чрезвычайно востребованным философским учением. Оно востребовано не столько в качестве нового историко-философского материала, сколько как фундамент для создания новой отечественной философской традиции.
Актуально обращение к малоизученной теории «творческой причинности» Л.М. Лопатина, которая во многом может восприниматься как основа новой оригинальной философской картины мира и мировоззрения, концептуальная и методологическая база онтологии, гносеологии, антропологии, психологии, этики, социологии, истории, как смелая попытка решения фундаментального философского и общенаучного вопроса о причинности.
В педагогическом плане сформулированные в диссертации выводы могут найти применение в преподавании целого ряда социально-гуманитарных наук, таких как история философии, психология, этика, философская антропология, социальная философия и другие.
Степень научной разработанности темы. Изучение философского наследия Л.М. Лопатина имеет давнюю традицию: в различной степени оно осуществлялось на протяжении всего XX столетия и продолжается в настоящее время. В материалах, отражающих непосредственную ситуацию зарождения и развития философских воззрений Л.М. Лопатина, представлена дискуссия о возможностях и границах познания, дан анализ персоналистской критики идеи имманентности познания, обоснован тезис «творческой причинности».
Первые исследователи философии Л.М. Лопатина - Н.Я. Грот, А.А. Козлов, А.И. Огнев, М.М. Рубинштейн и другие авторы, выясняя корни его творчества, единодушно отмечают самобытность лопатинского умонастроения. Так, Я.Н. Колубовский в статье для энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона в 1896 году называет его «одним из лучших философских писателей в России», который заложил основы русского персонализма и открыл для отечественного читателя интуитивизм А. Бергсона и прагматизм У. Джеймса. П.И. Новгородцев высвечивает в философии Л.М. Лопатина тенденцию творческого переосмысления наследия классиков немецкого идеализма и представителей славянофильств. М.М. Рубинштейн отмечает актуальность изучения идей Л.М. Лопатина, их включенность в контекст европейской философии и оригинальную русскую специфику.
Центральная тема философии Л.М. Лопатина – антропология – интерпретируется исследователями по-разному: «этический персонализм» (В.В. Зеньковский), «учение о нравственных индивидах» (Н.О. Лосский), «философия абсолютного творчества» (Б.В. Яковенко), «метафизический спиритуализм» (А.Ф. Лосев) и др.. Несмотря на внешнюю несхожесть артикуляции, все авторы едины в том, что в философии Л.М. Лопатина видна очевидная попытка нравственного измерения человека, что в ней прослеживается стремление к постижению феномена духовной свободы, основанной на вере в свободно творящий разум.
В русле схожей исследовательской стратегии некоторые важные черты проблемы взаимосвязи познания и свободы воли, разработанной русскими религиозными философами в целом и Л.М. Лопатиным в частности, стали предметом изучения таких авторов, как В.Л. Абушенко, В.Л. Авдеева, А.П. Алексеев, И.В. Борисова (приводит наиболее полный перечень трудов Л.М. Лопатина), П.П. Гайденко, П.С. Гуревич, И.И. Евлампиев, О.Т. Ермишин, Н.П. Ильин, Л.А. Коган, Л.А. Микешина, В.Н. Назаров, С.М. Половинкин, А.П. Поляков, В.Ф. Пустарнаков, В.В. Сербиненко, В.Д. Рубцов, Л.Н. Столович, А.Д. Червяков и другие.
Анализ литературы показывает, что до сих пор ни в отечественной, ни в зарубежной историко-философской литературе не представлено целостного типологического анализа тех концепций культурного взаимосвязи познания и свободы воли, которые были созданы крупнейшими представителями русской религиозной философии первой половины ХХ века. Относительно философского творчества Л.М. Лопатина можно сказать, что оно изучено фрагментарно. Наиболее углубленно проанализированы такие аспекты, как антропологический спиритуализм Л.М. Лопатина, дискуссия о природе человеческого бытия в философии всеединства и спиритуализме, этическая концепция Л.М. Лопатина , его вклад в становление системы преподавания философии в Московском университете и др. Можно констатировать, что отсутствует современное специальное исследование, раскрывающее проблему взаимосвязи познания и свободы воли в философии Л.М. Лопатина.
Теоретическая неразработанность и практическая значимость проблематики обусловили выбор темы исследования, объектом которого явилось творчество русского философа конца XIX – начала XX веков Л.М. Лопатина, а предметом – проблема взаимосвязи познания и свободы воли в философии этого автора.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является историко-философский анализ проблемы взаимосвязи познании и свободы воли в философии Л.М. Лопатина. Данная цель обусловливает необходимость постановки и решения ряда взаимосвязанных задач исследования:
– проследить эволюцию мировоззрения Л.М. Лопатина в контексте русской философии конца XIX – начала XX веков, особо обозначив духовную ситуацию, сложившуюся в российском обществе на рубеже XIX-XX столетий;
– реконструировать представления Л.М. Лопатина на процесс взаимосвязи познания и свободы воли в западноевропейской философии XIX – начале XX столетий;
– выявить философско-мировоззренческие основания разработки проблемы взаимосвязи познания и свободы воли в концепции Л.М. Лопатина;
– проанализировать свободу воли как творческий потенциал познания и нравственности в интерпретации Л.М. Лопатина
– раскрыть проблематику творчества как способа реализации единства нравственности и познания в философии Л.М. Лопатина;
– сфокусировать внимание на особенности проникновения концепции взаимосвязи свободы воли и познания Л.М. Лопатина в русскую философскую мысль начала XX столетия.
Источниковой базой исследования являются произведения Л.М. Лопатина, где прямо или косвенно изучается проблема взаимосвязи культуры и истории. К их числу относятся научные и публицистические статьи в журналах, полемические заметки, лекции для студентов. В число источников диссертации включены также труды западноевропейских философов (Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, Р. Лотце, А. Бергсон, К. Маркс, О. Конт, Г. Спенсер) и отечественных мыслителей (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, Е.Н. и С.Н. Трубецкие, А.И. Введенский), чье творчество послужило идейно-теоретической почвой для формирования философии Л.М. Лопатина.
Методологические основы диссертации определяются целью и задачами исследования, особенностями изучаемой философской концепции Л.М. Лоптина. Работа выполнена на основе сравнительно-исторического метода исследования. Были применены системный подход, структурный и проблемно-тематический методы исследования. В контексте диссертационного исследования нашла применение герменевтическая стратегия интерпретации изученного материала, позволяющая воссоздать взаимосвязь смыслового содержания источников и проблем, возникающих в рамках современности.
Персонализм Л.М. Лопатина в контексте трактовки взаимосвязи познания и свободы воли в русской религиозной философии конца XIX -начала XX веков
Лев Михайлович Лопатин (1855-1920) - типичный представитель московской интеллигенции конца XIX века, выходец из старинной дворянской семьи. В доме его отца, видного судебного деятеля, на «средах» встречались общественные деятели просвещенной Москвы — профессора, ученые, литераторы, правоведы . Близкими ему по духу были B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Н.Я. Грот, С.С. Корсаков, Н.В. Давыдов и другие представители русской идеалистической философии. По признанию современников, самого Л.М. Лопатина отличала исключительная «отзывчивость» ко всему новому. Именно он открыл для отечественного читателя зарождавшийся то-гда прагматизм У. Джемса и интуитивизм А. Бергсона".
Идейно-теоретические основания философии Л.М. Лопатина следует искать в умонастроении и мироощущении российского общества конца XIX - начала XX веков. Как пишет сам мыслитель, чтобы понять и оценить значение какого-нибудь философа, нужно знать ту среду, в которой он вырос, и ту духовную атмосферу, в которой он работал .
Отечественная философия этого времени формировалась под определенным влиянием западноевропейской мысли, но главный импульс ее развития исходил из особенностей идейных и духовных традиций общества, конкретных проблем развития российской государственности, интенсивных изменений общественно-политической жизни второй половины XIX - начала XX в. Творчество Л.М. Лопатина, его мировоззрение сформировалось под влиянием философско-исторических размышлений славянофилов и западников, представителей народнического мировоззрения и левогегельянства. Л.М. Лопатин использовал современные ему идеи марксизма, неокантианства, историософские искания в рамках зарождающегося социологического и психологического знания и пытался выработать проблематику взаимосвязи познания и свободы воли в поиске ответа на ключевые вопросы российской действительности - соотношения личности, общества и государства.
Интеллектуальная жизнь российского общества XIX века, при всем своеобразии внешних условий исторического развития, протекала параллельно западноевропейской. Прежде всего, это выразилось в широком распространении учения Гегеля и Маркса. Имя Маркса в последнем десятилетии прошлого [девятнадцатого- Л.С] века звучало почти также, как имя Гегеля для поколений сороковых годов - писал в свое время Р.Ю. Виппер1.
Устойчивый интерес к западноевропейской мысли, сформировавшийся преимущественно сквозь призму учений И. Канта, Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, способствовал тому, что российское общество пореформенной эпохи стало воспринимать систему либеральных ценностей новоевропейского времени. Приобщение к европейской духовной культуре во многом способствовало формированию собственного образа мысли, основанного на признании ведущей роли человеческого разума. Национальное самосознание переходило как бы на новый виток развития, когда неожиданно стало «прорисовываться» чувство принадлежности к своей нации, достойной и соразмерной европейскому уровню цивилизации.
Сам Л.М. Лопатин отмечает, что к середине девятнадцатого столетия в русском обществе были сильны посылы преимущественно общественно-политического характера, связанные с идеей отмены крепостного права, и на этом фоне ярко расцветала русская литература. Философское же знание развивалось слабо2. В первую очередь это было связано с тем, что философия долгое время не была включена в программу университетского преподавания. Выпускники университета, получившие после его окончания возможность продолжать обучение за границей, только там получали возможность приобщиться к новому для них философскому знанию. Так постепенно в России стал формироваться круг писателей с философским образованием, в котором сразу наметилось две группы: одни продолжали традиции гегелевской идеалистической философии в ее преломлении к новой действительности (лево-гегельянцы), другие - увлекались идеей опытного изучения природы и возможного перенесения методов естественнонаучного знания в социальную и гуманитарную сферу (позитивисты).
Действительно, начиная с 60-х годов XIX века в Россию стали проникать сразу три направления западноевропейской философии: позитивизм, материализм и дарвинизм . Исследователи находят этому несколько объяснений. Первое объяснение, о котором мы уже упоминали выше, заключалось в слабом интересе к философии в целом, что было обусловлено, в первую очередь, отсутствием философии среди обязательных программных университетских дисциплин. Второе обстоятельство заключалось в неблагоприятных условиях, в которых находилось в целом издательское дело в России. Дело в том, что после Великой французской буржуазной революции царское правительство, боясь «конституционной заразы», всячески препятствовало проникновению английской и французской литературы на российскую почву и, наоборот, поощряло немецкое, значит - надежное, академическое, печатное слово. Как следствие, русское мышление надолго попало в своеобразный «плен» немецкого идеализма.
, Несомненно, содержательность и оригинальность немецкой классической философии как особого культурного явления оказали сильное интеллектуальное воздействие на развитие и общеевропейской, и русской философии XIX века. Гносеология и этика И. Канта, натурфилософские, эстетические и философско-исторические взгляды Ф. Шеллинга, логичность диалектической системы и видимость абсолютного знания Г. Гегеля - все это наполняло умы российских профессоров и публицистов. Кроме того, сказывалась традиция приглашать во вновь открывающиеся российские университеты немецких ученых, многие из которых были поклонниками И. Канта и Ф. Шеллинга. По тем же соображениям выпускники российских университетов, желающие заниматься научной деятельностью, отправлялись в казенные командировки преимущественно в Германию, где опять же проникались особым уважением к немецкой философии. В итоге, к 80-м гг. XIX века [т.е. к началу творческой деятельности Л.М. Лопатина -Л.С] диалектика Г. Гегеля наиболее рельефно нашла своих адептов в марксизме, а метафизика, стала главным предметом критики, особенно со стороны позитивистов.
Как уже отмечалось, во второй половине XIX века в России широко развивается позитивистское движение. Имена О. Конта, Дж.Ст. Милля, Г. Спенсера, Г. Льюиса получают всеобщее признание и начинают пользоваться огромной популярностью среди русской интеллигенции. Под сильным воздействием естественных наук позитивистская философия призывала отказаться от выяснения иллюзорных сущностей и ограничиться исследованием мира явлений, в отношении которого признавалась возможность поиска определенных закономерностей. Сам термин «позитивный» в устах родоначальника позитивизма Огюста Конта звучит как «особый способ философского мышления, который признает, что все теории, к какой бы области идей они не принадлежали, имеют целью согласование наблюдаемых фактов» . Выведенный о. Контом в его «Курсе положительной философии» закон трех стадий развития общества, включает телеологическую стадию, где все явления объясняются действием сверхъестественных сил, метафизическую, с ее объяснением сущего посредством абстрактных идей и причин, и позитивную, с применением научных объяснений и доказательств. Наступление позитивной стадии напрямую связывается с эпохой научной революции Нового времени, где «под воздействием правил Бэкона, идей Декарта и открытий Галилея» констатируется «сильное движение ума человеческого» . Естественный прогресс общества, согласно О. Конту, заключается в возрастающем развитии человеческих свойств, стремлении «восторжествовать» над животной стороной. К этому состоянию человек неизменно приближается, однако осуществить его в полной мере никогда не удается. Такой характер человеческого развития Конт именует «цивилизацией».
Интерпретация Л.М. Лопатиным понимания процесса познания и свободы воли в западноевропейской философии XIX - начале XX столетий
Проблема свободы имеет центральное значение в философии, и на ее исследовании соединяются все философские дисциплины - гносеология, метафизика, этика, философия религии. Свобода воли понятие означающее возможность беспрепятственного внутреннего самоопределения человека в выполнении тех или иных целей и задач личности. Люди, по словам А. Шопенгауэра, - «индивидуальные проявления воли, способны не только к созерцательному, но и к разумному воззрению на мир, благодаря чему они познают связь вещей, цепь явлений, ход мировой жизни»1. Ценность целостной творческой личности заключается в ее свободе, способность к свободе имманентна человеку - эта свобода есть творчество.
Судьба человека зависит от понимания им свободы и умения ею пользоваться, а призвание - не выбирать между добром и злом, а творить добро. Как существо творческое, человек может реализовать свою экзистенциальную свободу — принять духовные ценности и жить ими. Также следует отличать абсолютную или безусловную свободу, которая и есть только свобода в истинном смысле этого слова, от условной или относительной свободы, которая совпадает с необходимостью наших состояний и действий.
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия свободы воли. Первый сводится к аналитической дедукции понятия свободы воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй - постулирует свободу воли как независимость от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способность к самоопределению. Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г. Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), где свобода воли рассматривается как постулирующаяся морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д. Наиболее древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. Это воззрение сохраняется в стоицизме: свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе. Представление о свободе в развитых монотеистических религиях соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в основном благодаря Т. Гоббсу, Б. Спинозе и Г.В.Ф. Гегелю, в чьих концепциях свобода представлена как познанная необходимость. Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следовательно, — не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности человека, позволяющей ему компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники оснащенность человека увеличивается. Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами, как у Эпикура, С. Кьеркегора, в частности, страхом самой свободы, по Э. Фромму , страстями/аффектами, как у Р. Декарта, Б. Спинозы. И. Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия. Детерминистское отрицание свободы покоится на признании того, что и знание объективных условий, и признание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей; проявляющееся же в качестве самостоятельного воления есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальным зависимостям природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что свобода - это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться ни какими правилами. Если свободным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т.ч. того, что называют «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять свободу субъекта тем, что действие не осуществляется.
В греческой философии моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока, или судьбы, выражал идею справедливости (четко сформулированную, например, Анаксимандром). В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие.
Сократ и Платон открыли следующие подходы к проблеме свободы воли: понимание моральности как эпифеномена высшего нравственного блага, а свободы - как способности к добру . Следует подробнее остановиться на определённых положениях учения Сократа, в силу того, что он совершил «переворот в традиционной системе ценностей» . Истинные ценности, согласно Сократу, связаны не с внешними или телесными вещами (богатством, силой, физическим здоровьем, красотой), а есть суть ценности, составляющие познание. Добродетель, по Сократу, - мудрость, постоянство, справедливость, - есть всегда знание и познание, делающие душу благой и совершен- ной. Порок - это всегда невежество, то есть лишённость знаний. Сократ, таким образом, считал, что всё, относящееся к ценностям человеческой жизни, должно быть подчинено власти разума. Добродетель в учении Сократа приобретает значение формы познания, назначение которого — совершенствовать душу и разум. «Грех, не только для Сократа, но и для всей античной философии, есть ошибка разума, непонимание истинного блага»1
Считая познание необходимым условием благого дела, Сократ вместе с тем был уверен, что творить добро можно лишь при соучастии воли. Особое значение придавалось Сократом самообладанию как власти разумного начала -psyche над животным. Душа, по Сократу, является хозяйкой тела и связанных с ним инстинктов. Превосходство рациональности над витальностью и расценивалось Сократом в качестве свободы. «Истинно свободный человек есть тот, который знает, как управлять своими инстинктами» .
Если мы обратимся к учению Платона, то убедимся, что он продолжил дальнейшее развитие идей своего учителя по данной проблематике. В учении Платона акцентируется внимание на такой моральной категории как ответственность: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного. Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно. Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор: «Это - вина избирающего; Бог невиновен». Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу). Таким образом, ещё в недрах античной философии зародилась идея связи категорий познания и свободы воли.
Свобода воли как творческий потенциал познания и нравственности в интерпретации Л.М. Лопатина
В философском творчестве Л.М. Лопатина обоснованию свободы воли посвящена одна из центральных его работ «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». Помимо этого, данная проблема рассматривается им в статьях «Вопрос о свободе воли», «Спиритуализм как монистическая система», а также во второй части «Положительных задач философии», которая называется «Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности».
Выше уже упоминалось, что основным содержанием полемики B.C. Соловьева и Л.М. Лопатина была проблематика свободы воли и творчества. В ее ходе Л.М. Лопатин не раз обращается к давней истории споров по вопросу о свободе, не приведших, на его взгляд, к какому-либо положительному решению. Аргументы и защитников свободы человеческих действий, и ее отрицателей - детерминистов он считает весьма убедительными, однако если их сопоставить между собой, то окажется нечто неожиданное: доказательства обеих сторон представляются одинаково хорошо обоснованными . Так, с детерминистами Л.М. Лопатин согласен, что, предположение о свободе нарушает основное требование закона причинности и заставляет отказаться от логики: ведь всякое действие или всякое явление должно иметь предшествующую ему причину. Поскольку каждое решение воли есть некое явление внутренней жизни человека, следовательно, и акты воли вызываются причинами, заранее предопределяющими все их признаки.
Л.М. Лопатин, являясь гибким исследователем, принимает аргументы и защитников нравственной свободы: понятие свободы, утверждают они, неизбежно подразумевается самым элементарным смыслом закона причинности. «Согласно этому закону все существующее имеет достаточное основание для своего возникновения, т.е. порождено силою, действительно содержащею полноту условий его бытия. Но тогда никакая причина, которая сама есть следствие причины предшествующей, не есть причина настоящая, ее причинный характер дан извне, она есть только продолженное действие ранее проявленной силы и вне связи с этим более ранним действием никакой реальности не имеет; отдельно взятая, она никак не может быть названа достаточным основанием данного события. А это значит, что бесконечный ряд друг друга порождающих причин есть совершенно призрачное объяснение для явлений современных1».
Результатом споров по вопросу о свободе воли, как утверждает Л.М. Лопатин, явилось возникновение целого ряда примирительных построений, группирующимся в два основных типа. Один можно назвать сократовским (потому что Сократ первый высказал его основную мысль), дру-гой - канто-шопенгауэровским . Мыслители сократовского типа рассуждают так: свобода есть синоним разумности. Свободно лишь то существо, которое обладает разумом, способностью к отвлеченным идеалам и принципам. Наши идеи нельзя считать только чисто субъективными и «страдательными» состояниями нашего сознания. Как и всякие другие состояния души, идеи стремятся к реализации вовне, идеи - это действительные силы, и их влиянием человек освобождается от порабощения низшим влечениям своей природы; такую свободу человек получает в познании.
Как утверждает Л.М. Лопатин, главный недостаток данной теории в том, что она обходит вопрос, вместо того, чтоб его решать, она описывает факт, вместо того, чтобы объяснить его значение. Она опирается на ту психологическую истину, что идеальные мотивы могут победить мотивы чувственные, что человек, однажды решившийся следовать предписаниям своего нравственного сознания, может оказаться «совершенно неуязвимым для самых настоятельных побуждений своего эгоизма». Предположение, что все процессы ума представляют неизбежный продукт механических процессов в мозгу, согласно Л.М. Лопатину, приводит к детерминистскому выводу, согласно которому все акты нашего духа автоматически предопределены ходом развития природы, я при этом лишь иллюзия сознания, а все старания личности совершить что-нибудь зависящее только от неё - являются призрачными. «Фатализм с его убийственным влиянием на энергию нравственной воли получает полное торжество» . В противоположной ситуации, когда Я обладает способностью «самочинно» воздействовать на содержание мысли, наша личность явится реальным источником наших актов, понятие о долге получит глубокое оправдание в условиях человеческого бытия. Здесь Л.М. Лопатин выявляет две, на его взгляд, прямо противоположные теории, отождествляющие свободу воли с разумностью.
Другую теорию, родоначальником которой считается И. Кант и которая свою последовательную и окончательную обработку получила в системе А. Шопенгауэра, русский философ признавал более глубокой и оригинальной в философском отношении . Если, как считает Л.М. Лопатин, освободить эту теорию от гносеологических предпосылок И. Канта, то ее общий смысл будет заключаться в следующем: «необходимость никак не исключает свободы, напротив, подразумевает свободу как свое подлинное основание»3. Согласно рассуждениям И. Кант: «Естественная необходимость, несовместимая со свободой субъекта присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени ... но тот же субъект, который сознает себя как вещь самое по себе, рассматривает свое существование как существа определяемого только законом, который оно дает самому себе разумом» . У каждого индивида, следовательно, имеется два характера: эмпирический и умопостигаемый, которые находятся в отношении взаимного порождения особой, трансцендентальной причинности. Ответственность за все произвольные поступки человека, естественно ложится на его умопостигаемый характер. Таким образом, основной кантианский постулат, обосновывающий необходимость признания свободы воли, связан с утверждением предписания «должен, значит можешь».
С особым вниманием Л.М. Лопатин обратился к системе А. Шопенгауэра, считая ее интересной и как никогда адекватной проблематике свободы воли в контексте ее творческого потенциала. А. Шопенгауэр, как известно, рассуждал, что воля есть познанный субъект, предмет самосознания, которое имеет своей основной формой время, вследствие чего воля может быть познана только в последовательности ее отдельных актов, поэтому воля не вполне адекватна вещи в себе. На основании этого положения выводится следствие: воля как вещь в себе безусловна, а потому абсолютно свободна. Свобода, по Шопенгауэру, находится в нашей сущности и бытии, а не в наших действиях и поступках, то есть в сущности, а не в деятельности, тогда как философии приписывались воззрения, согласно которым человек властен не над своей сущностью, а над своими поступками. Иными словами, в сущности содержится необходимость, а в деятельности - свобода. Вещь в себе как воля есть умопостигаемый характер мира, и этот последний есть объективация воли; он уже не только феномен мозга, но феномен воли; как феномен мозга — как представление он идеален, как волевой феномен - реален. Эти положения А. Шопенгауэр считал «величайшим из всех достижений человеческой мысли»2. Рассматриваемая им теория достаточно оригинальна и отличается идеей возможности абсолютного самоотречения личности от своей злой, слепой, бессознательной воли.
Персонализм Л.М. Лопатина: свобода воли и познание в горизонтах личностного развития
Идейно-теоретические воззрения Л.М. Лопатина формировались в русле философско-литературного идеалистического движения конца XIX - начала XX веков, интерпретируемого специалистами как «русский духовный ренессанс». Его представители считали, что в новый исторический период, повлекший за собой крушение традиционных ценностей, в конструктивном ключе задачу спасения можно было решить только путем обновления духовных ресурсов человека. Поэтому проблема цельности и уникальности человека вновь заняла центральное место в сознании рассматриваемой эпохи. Одним из направлений русской философии, в рамках которого эта идея была реализована наиболее глубоко, стал персонализм. Это философское направление, как уже отмечалось ранее, признает личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. При таком понимании сущность человека мыслится как творчески развивающаяся, и условием такой трансформации является его свободная воля.
В философии персонализма духовная основа человека не зависит от природы и общества и не определяется ими. Частные науки могут исследовать лишь отдельные стороны человека как природного существа, но не его целостность. Современный исследователь проблематики философской антропологии и психологии личности П.С. Гуревич, обращаясь к персонализму Н.А. Бердяева, отмечает, что русский философ интерпретирует человека как «загадку личности». Личность нельзя отождествлять ни с индивидом, ни с душой, поскольку это не биологическая и не психическая категория, а этическая и духовная. Личность - это микрокосм, универсум в индивидуально-неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования личности - в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Личность призвана совершать самобытные, оригинальные, творческие акты. По мнению Н.А. Бердяева, завоевание духовности есть главная задача человеческой жизни1.
Главная мысль персонализма о «завоевании духовности» звучит противоречиво. Молодой современник Н.А. Бердяева - французский последователь персонализма Э. Мунье обнаруживает это противоречие личностного существования: с одной стороны собственно человеческий способ бытия есть данность, с другой стороны, это бытие должно быть нескончаемым завоеванием. «Сознание медленно высвобождается из мира минералов, растений и животных, которые продолжают жить в нас», - иронизирует Э. Мунье2. Получается, что история личности всегда будет идти параллельно истории пер-сонализации. Она будет развертываться не столько как сознание, но, во всей своей полноте, как усилие в направлении гуманизации человечества.
В условиях мировоззренческого кризиса рубежа XIX-XX столетий, когда классическая философия переживала глубокие изменения, Л.М. Лопатин сумел творчески переосмыслить этико-гносеологические воззрения представителей немецкой классической философии и русского славянофильства, предложив мыслить «новыми» категориями. В его интенции, отвлеченной взятый «познающий субъект», порожденный в свое время немецким идеализмом, замещается «активным субъектом» - человеком индивидуальным, единичным и неповторимым. По сути, русский философ противопоставляет принципу идеалистического монизма идею множественности существований личностей с их неповторимым сознанием, волевыми качествами, интуицией, эмоциональными переживаниями, с бессознательными пластами психики. При этом Л.М. Лопатин сознательно остается на позиции теизма, по-прежнему признавая Бога творцом Вселенной, наполненной существованием свободных и творческих личностей. Осуществляя попытку преодолеть де-терминистско-материалистическое понимание познания как механического процесса отражения внешних сил «косной материи», философ доказывает, что все изменения, происходящие в мире, изначально являются результатом внутреннего развития человека — не абстрактного, но конкретного, чувственно-телесного, существующего.
Спиритуалисты разделяют мир и человека. Одни считают независимость этих двух частей очевидным фактом (психофизический параллелизм), но, признавая существование закономерностей в материальной сфере, сохраняют за ними право на абсолютное законодательство и в царстве духа; в таком случае соединение двух указанных миров необъяснимо. Другие отрицают реальность материального мира до такой степени, что видят в нем лишь проявление духа, что граничит с парадоксом.
Лопатинский персонализм перечеркивает дихотомическую схему классической философии, признающую наличие двух независимых частей мира -материальной и духовной. Личность погружена в природу и одновременно личность превосходит природу. Мир полон людей, совершающих приблизительно одинаковые поступки в приблизительно одинаковых условиях, но каждый из них несет в себе и образует вокруг себя целую вселенную, и все эти вселенные уникальны и неповторимы. Здесь в философии Л.М. Лопатина, как и в философии персонализма в целом, остро обнаруживается преемство монадологии Г. Лейбница.
Несмотря на указанные теоретические разногласия с B.C. Соловьевым, в персоналистское творчество Л.М. Лопатина все-таки проникла идея всеединства, имевшая широкое признание в русской философии рубежа XIX-XX столетий. В этой связи будет уместным напомнить, что С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев в своих разработках проблемы истины и смысла опирались на метафизику «всеединства» B.C. Соловьёва. Центральной идей B.C. Соловьёва была идея цельного знания, рассматриваемая в контексте более широкого понятия — цельной жизни как результата исторического развития человечества, как живого организма, как цели его существования. Определяя развитие в качестве движения к определенной цели, B.C. Соловьёв выявил тесную связь между понятиями всеобщая цель и развитие. Сформулированное мыслителем понятие «цельной жизни» означает ответ на вопрос о цели существования или смысле жизни как достижении ценностного бытия и софийного преображения мира на основе принципа всеединства. Находя пути познания природы этого бытия, B.C. Соловьёв разработал философскую категорию цельного знания, основанного на осознании и постижении смысла жизни. Таким образом, понимание B.C. Соловьёвым принципа всеединства связано с категориями истины и смысла. Философ полагал, что всё существующее есть единое, которое глубже и выше всякого бытия, являясь истинно - сущим, абсолютным единством.
Способность познания, согласно B.C. Соловьёву, возможна только в предположении Абсолютного как объективного разума и смысла. Абсолютное или Всеединое, как мировой разум, с точки зрения его последователя Е.Н. Трубецкого, составляет необходимое трансцендентальное условие познания. Отсюда следует, что познание возможно только при условии признания абсолютного Сущего как объективного разума и смысла как единой, всеобщей и вселенской истины.
