Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культура и цивилизация как проблема анализа в философии евразийства 24
1.1 Национально центрированная парадигма видения взаимосвязи культуры и цивилизации в русской мысли ХІХ-ХХвв 24
1.2 Н.С. Трубецкой: национальная культура и цивилизационный процесс 47
1.3 Л.П. Карсавин: культурная самобытность и цивилизация 68
Глава 2. Русский европеизм о взаимосвязи культуры и цивилизации 93
2.1 Культура и цивилизации в европеистском видении истории 93
2.2 Н.А. Бердяев о цивилизационном кризисе и культуре 121
2.3 Культура и цивилизация в философии Г.П. Федотова 146
Заключение 180
Литература 191
- Национально центрированная парадигма видения взаимосвязи культуры и цивилизации в русской мысли ХІХ-ХХвв
- Н.С. Трубецкой: национальная культура и цивилизационный процесс
- Культура и цивилизации в европеистском видении истории
- Н.А. Бердяев о цивилизационном кризисе и культуре
Введение к работе
С самого появления в России оригинальной философской мысли одной из центральных в ней стала тема взаимовлияния культуры и цивилизации. У большинства русских мыслителей она ассоциировалась с проблемой определения места России в схеме "Запад и Восток" (иначе говоря, "Европа и Азия"). Тема взаимовлияния культуры и цивилизации как феноменов философии культуры являлась сугубо теоретической. Но попытки её решения посредством определения роли культуры Европы как цивилизации по отношению к иным культурам (например, России и Азии) сразу вызвали широкий общественный резонанс. Что не удивительно. "Проблема отношения России к Западу и Востоку, к Европе и Азии имманентна русской социальной философской мысли."1 Но особенно остро полемика по данной проблематике шла в 30-50-е гг. XIX века (между западниками и славянофилами) и в 20-40-е гг. XX века (между евразийцами и их противниками - европеистами). Философское наследие евразийцев (в связи с ними - и славянофилов) и европеистов (в связи с ними - и западников) сохраняет свою значимость и для современной отечественной философской мысли. К тому же в последнее время актуальность данной полемики вновь выросла.
Актуальность исследования. После распада СССР и отказа от гегемонии марксизма в отечественной философской мысли вновь стала вызывать интерес тема взаимовлияния культуры и цивилизации в историко-культурном плане. Россия отказалась от роли лидера мировых сил, противостоящих культурам западного мира (их важные черты -формальное доминирование идей либеральной демократии и рыночной экономики). В 1990-х гг. внешне и внутриполитический курс Российской Федерации во многом определяло стремление войти с круг культур
западного мира, пусть и ценой отказа от традиций и ценностей отечественной культуры. Сейчас, в начале XXI века происходит постепенный отказ не только от первой, но и от второй крайности. Россия вновь начинает искать своё особое место и свою миссию в мире культур и в динамике исторического процесса. Их обретение является жизненно необходимой потребностью для обновленной российской культуры в динамично меняющемся мире рубежа XX-XXI веков. Это и выработка более объективного, чем ранее, отношения к миру культур, который считает себя единственно цивилизованным, и носит условное название "Запад". Это и более справедливая оценка культур, которые ранее обобщенно назвались "Востоком" и рассматривались культурами Запада как косные и отсталые, а сейчас быстро развиваются, заимствовав многое у Запада, но сохранив свою самобытность. Всему этому и призвано способствовать по возможности беспристрастное осмысление обширного философского наследия русских мыслителей, которые в XIX-XX веках развивали и обосновывали свои позиции по вопросам взаимодействия культуры и цивилизации.
Степень разработанности проблемы. Уже во второй половине 1920-х гг., в разгар спора евразийцев с идейными наследниками западников -европеистами в философской мысли российской эмиграции начинают сопоставляться позиции по вопросам взаимовлияния культуры и цивилизации западников и современных почитателей культуры Запада, славянофилов и евразийцев. Затем в ней начинается исследование истории проблемы взаимоотношения культуры и цивилизации в русской
философской мысли в целом. Однако эти исследования во многом утратили свою актуальность в середине XX века - как ввиду прекращения острой полемики евразийцев и европеистов, так и из-за резкого изменения внешнеполитической обстановки в мире (в первую очередь - в связи с началом "холодной войны"). К тому, же, как отмечали участники данной полемики, она не вызвала в европейской историко-философской мысли особого интереса. Советской историко-философской науке данная проблематика была совершенно чуждой. Лишь с эпохи "перестройки" (вторая половина 1980-х гг.) возрождается её обсуждение в российской философской мысли. Теперь, в 1990-е и начале 2000-х гг. издаются труды русских мыслителей XIX-XX вв., сопоставляются их культурфилософские взгляды. Выходят исследования и об отдельных представителях русской
эмигрантской культурфилософской мысли, например, о Н.А. Бердяеве, Л.П. Карсавине и Г.П. Федотове.1 Началось активное исследование философии культуры русской эмиграции и в целом. Следует отметить и выход сборников статей и хрестоматийных и материалов по данной тематике, особенно о евразийском движении. Идеи современных отечественных авторов созвучны выводам А. Валицкого, Г. Л. Клайна, Д. Лоури, О. Клемана, Ф. Нучо, Б.Г. Розенталь, Д. Эди и других зарубежных исследователей, обращавшихся к анализу проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в философии русского зарубежья 20-40-х гг. XX века. Но в данных трудах пока не представлено целостного анализа проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в философии русского зарубежья 1920-1940-х гг. Недостаточная теоретическая разработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили выбор темы исследования. Его объект - философия культуры русских мыслителей эмиграции 1920-1940-х гг., а его предмет - проблема взаимосвязи культуры и цивилизации в их идейном наследии.
Цели и задачи исследования. Цель диссертации составляет историко-философский анализ проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в философии русского зарубежья 1920-1940-х гг. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
1. Дать оценку основным направлениям в разработке национально центрированной парадигмы видения взаимосвязи культуры и цивилизации в русской философии XIX-XX вв., их отличиям и общим чертам;
2. Провести анализ видения взаимосвязи культуры и цивилизации Н.С. Трубецким в свете исследования его взгляда на роль в истории цивилизационного процесса национальных культур;
3. Выяснить динамику трансформации понимания Л.П. Карсавиным влияния цивилизации на культурную самобытность и, тем самым, его толкования взаимосвязи культуры и цивилизации в целом;
4. Определить особенности понимания взаимосвязи культуры и цивилизации, общие для европеистского направления русской мысли XIX- XX вв.;
5. Проследить эволюцию видения Н.А. Бердяевым роли цивилизационного процесса в истории культур, его трактовки взаимосвязи культуры и цивилизации;
6. Дать характеристику решения проблемы взаимовлияния культуры и цивилизации в философии культуры Г.П. Федотова.
Источниками исследования являются произведения видных русских мыслителей XIX-XX вв., посвященные проблеме взаимосвязи культуры и цивилизации в русской философской мысли. К числу источников следует отнести также произведения ряда отечественных и зарубежных мыслителей, в поле идей которых шла полемика вокруг проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в русской философской мысли. Сочинения Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, И.О. Лосского, С.А. Левицкого, которые содержат важные сведения об истоках и творческой эволюции воззрений представителей философской мысли русского зарубежья 20-х - 40-х гг. минувшего века на проблему взаимосвязи культуры и цивилизаци, также являются частью источниковедческой базы диссертации.
Методология исследования предопределена особенностями культурфилософских концепций изучаемых мыслителей и самой структурой работы. В диссертационном исследовании принципиальный акцент сделан на сочетании сравнительного и проблемно-тематического изложения материала, позволяющем проследить пути решения проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в философии русского зарубежья 1920-1940-х гг. В процессе анализа материала нашли свое применение в основном системно-структурный и функциональный методы.
С помощью системно-структурного метода культурфилософские взгляды, касающиеся проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в культурфилософском наследии мыслителей русского зарубежья 1920-1940-х гг. (и их идейных предшественников) можно рассматривать как целостные системы, имеющие свои неповторимые структуры, и свои закономерности эволюции. Без обращения к функциональному методу невозможно было бы выяснить ту роль, которую сыграли те или иные идеи и положения идейных предшественников мыслителей русского
зарубежья 1920-1940-х гг. в складывании и дальнейшем развитии их культурфилософских воззрений.
Структура и основное содержание диссертации. Диссертация включает в себя введение, две главы, заключение и библиографию. Общий объем диссертации - 202 страницы.
Во "Введении" обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень её научной разработанности, определяются цель и задачи, раскрывается научная новизна, методология и практическая значимость исследования.
Глава первая - "Культура и цивилизация как проблема анализа в философии евразийства" - призвана выявить основные подходы и общие тенденции в решении философией евразийства проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации. При этом большое внимание уделено идейным предшественникам евразийцев в их противостоянии сторонникам европоцентризма - славянофилам, хотя это направление и имеет довольно много важных различий с евразийским движением.
В первом параграфе - "Национально центрированная парадигма видения взаимосвязи культуры и цивилизации в русской мысли XIX-XX вв." - анализируется генезис и эволюция философских взглядов представителей русской мысли XIX-XX вв., полагавших возможным рассмотрение специфики развития русской культуры как противоположной по сути пути, предложенному европейской цивилизацией.
Во втором параграфе - "Н.С. Трубецкой: национальная культура и цивилизационный процесс" - определяется сущность философии культуры Н.С. Трубецкого как лидера евразийства с акцентом на этническую составляющую культур в его видении цивилизационного процесса, рассматривается предложенное им понимание восточного элемента культуры России как противовеса и альтернативы влиянию Европы.
Проводится анализ культурфилософского смысла используемых им понятий "культура" и "цивилизация".
В третьем параграфе - "Л.П. Карсавин: культурная самобытность и цивилизация" - исследуются основные положения культурфилософии теоретика евразийского движения Л.П. Карсавина с акцентом на его историко-религиозные построения, обосновывающие его видение роли цивилизации при решении задачи сохранения и усиления самобытности локальных культур, и, в первую очередь, - культуры России. В связи с этим рассматривается его видение взаимосвязи культуры и цивилизации.
Глава вторая - "Русский европеизм о взаимосвязи культуры и цивилизации" - посвящена анализу европеистских концепций взаимосвязи культуры и цивилизации, созданных представителями русской мысли эмиграции в 20-40-е гг, минувшего столетия. Анализируется взаимосвязь их построений с трактовкой проблемы соотношения культуры и цивилизации теоретиками западничества.
В первом параграфе - "Культура и цивилизация в европеистском видении истории" - делается акцент на определении общих положений для мыслителей-европеистов при решении проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации как в общетеоретическом плане, так и на примере влияния культуры Европы на культуру России.
Во втором параграфе - "Н.А. Бердяев о цивилизационном кризисе и культуре" - исследуется эволюция взглядов Н.А. Бердяева на сущность цивилизационного процесса, на его роль в кризисе европейской и русской культуры.
В третьем параграфе - "Культура и цивилизация в философии Г.П. Федотова" - прослеживается изменение культурфилософских позиций Г.П. Федотова, касающихся как соотношения понятий "европейская культура" и "цивилизация", так и влияния культуры Европы на отечественную
культуру. Дан анализ сущности и взаимосвязи кризисных явлений в современных ему культурах Европы и России.
В "Заключении" подводятся теоретические итоги исследования, формулируются основные выводы и основанные на них рекомендации по дальнейшей разработке данной проблематики.
П. НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ И ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ, ВЫНОСИМЫХ НА ЗАЩИТУ Научная новизна исследования заключается в следующем:
- впервые в отечественной историко-философской литературе проведен комплексный анализ проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в философии русского зарубежья 20-40-х гг. XX в.;
определена сущность основных направлений выработки национально центрированной парадигмы видения взаимосвязи культуры и цивилизации в русской философии XIX-XX вв.;
- проведен анализ видения взаимосвязи культуры и цивилизации Н.С. Трубецким в ракурсе исследования его взгляда на роль в истории национальных культур цивилизационного процесса;
- выявлена динамика перемен во взглядах Л.П. Карсавина относительно влияния цивилизации на культурную самобытность и, тем самым, его толкования взаимосвязи культуры и цивилизации в целом;
- выяснена взаимосвязь культуры и цивилизации, общая для европеистского видения истории культуры;
прослежена эволюция видения НА. Бердяевым роли цивилизационного процесса в истории культур, его понимания взаимосвязи культуры и цивилизации;
- охарактеризована сущность и основные особенности решения проблемы взаимовлияния культуры и цивилизации в философии Г.П. Федотова.
Опираясь на научную новизну исследования и содержание работы, на защиту выносятся следующие основные положения.
Положения, выносимые на защиту:
1. Проблема взаимосвязи культуры и цивилизации в национально центрированной парадигме русской философской мысли XIX-XX веков решалась по-разному. В 1830-80-е гг. преобладало французское видение взаимосвязи культуры и цивилизации: это - синонимы, а культура Европы рассматривалась как самая прогрессивная - основа будущей мировой культуры. С конца XIX века начало преобладать немецкое видение данной взаимосвязи: культура и цивилизация - полярные феномены, а цивилизационное начало рассматривается как негативное, связанное с судьбой европейской культуры. В эмиграции апологию европейской культуры продолжили наследники западников - европеисты, а критику европоцентризма - евразийцы, хотя во многом с иных позиций, чем их предшественники - славянофилы. Однако оба направления русской эмигрантской мысли 1920-40-х гг. работали в едином концептуальном поле, противопоставляя культуру как сферу подлинных ценностей цивилизации. подавляющей их бездушными стереотипами жизнедеятельности человека массового общества.
В русской философской традиции до конца XIX века доминировало французское видение взаимосвязи культуры и цивилизации, как в теоретическом, так и в историческом плане. Философы и историки эпохи Просвещения во Франции (например, Ф. Гизо) обычно использовали понятия "культура" и "цивилизация" как синонимы, были склонны считать культуру Европы основой будущей мировой (общечеловеческой) цивилизации, критерием цивилизованности (как степени прогрессивности) для национальных культур. Они противопоставляли культуре Европе, как миру прогресса и свободы личности, культуры Азии, как средоточие косности и рабства. Однако поклонники европейской культуры в России
быстро обрели убежденных противников, убеждения которых сложились под влиянием романтизма и немецкой классической философии, а позднее
- под воздействием культурфилософских построений немецких мыслителей: Ф. Ницше и особенно О. Шпенглера. Противники культа европейской культуры исходили из противоположности и противостояния культуры и цивилизации, пагубности подчинения локальной культуры европейскому влиянию, отвергали европоцентристские идеалы человечества и мирового прогресса. Если европеисты были едины в основных взглядах по данной проблематике (другое дело, что они разделились на либералов и революционных демократов), то их противники не были столь однородны. Среди них можно назвать, прежде всего, ранних славянофилов и почвенников. В эмиграции появилось движение евразийцев, не только противопоставивших культуры Европы и России, но и призывавших к созиданию евразийской культуры, как синтеза русского и азиатских компонентов. В то же время, как западники, так и европеисты XIX-XX вв. работали в едином концептуальном поле: имели патриотические цели и исходили из двух взаимосвязанных, а иногда
- сливающихся воедино дихотомий: "Европа - Азия / Россия" ("Запад - Восток / Россия") и "культура - цивилизация".
2. Культурфилософские взгляды Н.С. Трубецкого, основателя и одного из ведущих идеологов евразийского движения, развивались в двух основных направлениях - противостоянии европоцентризму и созиданию идейной основы для возрождения самобытной и независимой от влияний извне российской культуры. Между этими векторами его творчества всегда существовала тесная взаимосвязь. Мыслитель отмечал пагубность культурной экспансии Европы для судеб локальных культур, считал её
доминирующие цивилизационные ценности упадочными. а
пропагандируемую сторонниками европоцентризма идею
общечеловеческой культуры - лживой. В связи с этим Н.С. Трубецкой всё
более жестко критикует европеизацию России, подчеркивает восточные черты русской культуры и русского этноса, уповает на сближение с культур России и Востока (созидание нового культурного мира - Евразии) как на противовес культуре Европы с её цивилизационными формами.
Борьба философа против европоцентризма началась с констатации в 1920 г. глубокого кризиса европейской культуры, выявленного первой мировой войной, и критики притязаний её апологетов на утверждение европейских ценностей как критериев цивилизованности. Она, что принципиально отличало культурфилософские построения Н.С. Трубецкого от концепции "заката Европы" О. Шпенглера, сопровождалась призывом к борьбе всех народов против европейских колонизаторов (хотя лишь в идеологическом плане). Впоследствии предметом критики стали и такие её черты как утилитаризм, культ техники и эгоцентризм, неизбежно ведущие к атеизму и богоборчеству коммунизма как закономерных порождений данных особенностей европейской цивилизации. Н.С. Трубецкой отстаивает право любой локальной культуры на противодействие навязываемому ей апологетами европоцентризма цивилизационному процессу и утверждает, что ученичество у Европы приведет любую локальную культуру к безвозвратной потере независимости и деградации.
В ходе размышлений над программой строительства новой российской культуры, культурфилософские воззрения Н.С. Трубецкого на историю России претерпели существенную эволюцию. Если первоначально он призывал присоединиться российскую интеллигенцию к борьбе против экспансии европейской культуры, то через годы уже утверждал, что в случае отказа от подобной борьбы культура России неизбежно погибнет. Мыслитель всё более резко критикует как европеизаторскую деятельность Петра I и её последствия, так и культурную политику Советской власти как продолжательницы его дела.
Ища опору в борьбе против европеизации, Н.С. Трубецкой всё большее значение придает восточному, "туранскому" началу в русской культуре. Если сначала он только указывает на его значимость, то в итоге отрицает жизнеспособность русских земель перед монголо-татарским нашествием, провозглашает Московское царство преемницей империи Чингисхана, также охватывающей практически всю Евразию. К концу эволюции своих культурфилософских взглядов философ высоко оценивает ряд восточных черт в русском менталитете, призывает содействовать генезису нации евразийцев на основе синтеза монгольской идеи государственности, православия и русских культурных традиций. Если первоначально Н.С. Трубецкой призывал к "оборонительному союзу против Европы", то со временем в его видении решения проблемы взаимовлияния культуры и цивилизации (особенно на примере отношений культур России и Европы) всё более усиливается тенденция к "исходу на Восток".
3. Идейной основой видения и решения Л.П. Карсавиным проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации стала философия Вл.С.Соловьева: он провозглашает равенство культур и критикует европоцентризм. В то же время на его культурфилософские построения значительное влияние оказала концепция О. Шпенглера с её оппозицией культуры и цивилизации. В качестве одного из ведущих теоретиков евразийского движения, Л.П. Карсавин критикует культуру Европы за рационализм и индивидуализм Гне без влияния А.С. Хомякова). Мыслитель провозглашает миссию будущей культуры России - Евразии как противостояние гибельному влиянию европейской цивилизации и содействие духовному возрождению всего мира.
Мыслитель сначала отнесся к евразийскому движению скептически, но со временем стал одним из его ведущих теоретиков. В работе "Философия истории" он изложил основы своего видения соотношения культуры и цивилизации. Идейным фундаментом его историко
философских построений стала философия всеединства Вл.С. Соловьева. Исходя из неё, мыслитель утверждал равенство культур различных народов и наций и защищал их самобытность и самоценность как равноценных составных частей человечества. Он считал, что призвание каждой народной культуры - самоисчерпание путем самореализации в процессе истории и слияние с Богом как посильный вклад в создание всеединства - двуединства Бога и человечества. Философ полагал, что без подобной ориентации исторического развития неизбежна жесткая и бесплодная конкурентная борьба исторических субъектов, в которой каждый из них, в том числе и культура, участвует лишь ограниченное время и неизбежно гибнет. Уже этим он отвергает претензии Европы на гегемонию своей культуры и её оценку как мерило цивилизованности. Вместе с тем значительное влияние на Л.П. Карсавина оказала и культурфилософская концепция О. Шпенглера. Он во многом заимствовал из неё как идею биологического (жизненного) цикла культуры, так и тезис об обособленности субъекта исторического процесса, хотя и в смягченном виде (во-первых, этот субъект - часть иерархии всеединства, во-вторых, он тесно связан с другими субъектами истории). Философ описывает период гибели культуры в духе О. Шпенглера. В основном Л.П. Карсавин высказывает сходное с О. Шпенглером пессимистическое видение перспектив европейской культуры.
Выступая в качестве теоретика евразийского движения, Л.П. Карсавин развивает ряд идей, заложенных в "Философии истории". Во-первых, он критикует культуру Европы за индивидуализм, рационализм и прагматизм, видя в этом симптомы её скорой гибели. Во-вторых, экспансии европейской культуры, философ противопоставляет православную религию как единственно верный путь к сознанию всеединства в целом и просветления человечества в частности. Тем самым он отходит от культурного полицентризма в духе О. Шпенглера и
склоняется к биполярному видению мировой истории: Европа как порча и гибель от рационализма и индивидуализма - Россия как очищение и спасение в соборности и вере. В этом он опирается и на культурфилософию А.С. Хомякова. Мыслитель даже существование личности и государства считает оправданным лишь в той мере, в какой они служат делу православия, понимаемому им как дело всеединства. В Октябрьской революции 1917 г. он видит шанс на возрождение России в новом качестве (но уже без коммунизма как продукта европейской культуры) - в качестве Евразии. Миссия России-Евразии, по Л.П. Карсавину, - стать духовым лидером азиатских культур и спасти Европу, подавленную цивилизационным началом, утратившую духовность в силу рационализма и индивидуализма. Именно к такому решению проблемы взаимовлияния культуры и цивилизации приходит философ.
4. В русском европеизме XIX в. позиция по использованию понятий "культура" и "цивилизация" была не однозначна. Различные его представители использовали их как синонимы (как и славянофилы), хотя «цивилизацией» часто называли высокоразвитую культуру, прежде всего, культуру Европы, которую единодушно называли критерием высшей степени культурного развития - цивилизованности. Европеисты XX века признавали кризисное состояние современной культуры Европы (не без влияния О. Шпенглера), страдающей от избытка бездуховности, порожденной негативными моментами цивилизационного процесса. Они считали, что русская культура, также охваченная этим кризисом, должна совместно с Европой искать пути его преодоления (вспомним учение о всеединстве Вл.С. Соловьева). При этом они отстаивали культуру Европы от критики евразийцев и. в свою очередь, критиковали решение проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации евразийцами.
Решение проблемы взаимосвязи "культуры" и "цивилизации" в русском европеизме обсуждалась на протяжении всей его истории. П.Я.
Чаадаев, родоначальник западничества (ранней формы русского европеизма), использует понятие "цивилизация" двояко: с одной стороны, в качестве синонима понятию "культура", с другой стороны - критерия высшего уровня развития культуры (его единственным примером он видит современную европейскую культуру). Радикалы - западники (В.Г. Белинский и А.И. Герцен) использует понятие "цивилизация" не одинаково. Если В.Г. Белинский подразумевает под "цивилизацией" любую высокоразвитую культуру, то А.И. Герцен только европейскую культуру называет "цивилизацией", лишь страны Европы "цивилизованными" (однако о противостоянии культуры и цивилизации речи нет). Подобная ситуация и сложилась и с употреблением данного понятия либералами-западниками (Т.Н. Грановским и К.Д. Кавелиным). Т.Н. Грановский под "цивилизацией" подразумевает как общность локальных культур, так и отдельные культуры. К.Д. Кавелин использовал понятие "цивилизация" и как синоним понятия "культура" и называл "цивилизованной" Европу. Европеисты XX века, например, Н.А. Бердяев, критиковали евразийство, защищали, от нападок его сторонников европейскую культуру, как это делал А. Кизеветтер. Но и они признавали кризис европейской культуры как следствие цивилизационного процесса (не без влияния О. Шпенглера), и они основывались на учении Вл.С. Соловьева о всеединстве в программах его преодоления, критикуя призывы евразийцев противопоставить культуры Европы и России.
5. Н.А. Бердяев ещё до эмиграции и до знакомства с философией культуры О. Шпенглера пришел к выводу о глубоком кризисе европейской культуры, перерождающейся в цивилизацию. К этому времени он испытывал сильное влияние философии всеединства Вл.С. Соловьева и поэтому, несмотря на свое длительное увлечение рядом аспектов культурфилосоФии Ф. Ницше, творчески переосмыслил концепцию О. Шпенглера. Н.А. Бердяев пришел к выводу о возможности преодоления
перерождении европейской (и русской, соответственно) культуры в цивилизацию посредством отказа от светского гуманизма и перехода всего человечества в состояние Богочеловечества. Эти идеи Н.А. Бердяева оказались созвучны французскому персонализму.
Н.А. Бердяев ещё в 1910-х гг., почти одновременно с работой О. Шпенглера над концепцией "заката Европы" увидел зловещие черты перехода европейской культуры в то, что немецкий исследователь европейской культуры назвал цивилизацией - наступление мещанства и бесчеловечности. Он уже это время в своей философии культуры огромное место уделил проблеме кризиса европейской гуманистической культуры, связывая с ним и судьбы культуры России. К этому времени Н.А. Бердяев, во многом исходил от философии всеединства Вл.С. Соловьева, хотя и испытывал сильное влияние культурфилософии Ф. Ницше, во многом идейного предтечи О. Шпенглера. Увлечение мыслителя философией культуры О. Шпенглера было вскоре преодолено. Н.А. Бердяев к концу 1920-х гг. начал вырабатывать новое видение пути выхода европейской (а значит и русской) культуры из тяжелого кризиса. Его важнейшим компонентом была вера в то, что человечество, в том числе и культура Европы, вступит в эпоху новой духовности, эпоху Богочеловечества, и тем самым выйдет из состояния глубокого кризиса своих гуманистических начал. С точки зрения философа, кризис светского гуманизма, порождающий, бескрылый прагматизм, бездуховность и богоборчество в культуре Европы (и распространяемый ею на весь мир), все же приведет к эпохе высшей духовности, в которой противоречие культуры и цивилизации будет снято. Он приходит к своеобразному синтезу культурфилософской концепции О. Шпенглера с христианским линейным видением историко-культурного процесса. В его последних работах прослеживается сильное влияние философии французского персоналиста Э. Мунье: в учении о персоналистической коммюнитарной (общинной)
революции русский философ увидел путь к выходу из кризиса европейской гуманистической культуры. К этому времени взаимосвязь культуры и цивилизации он рассматривает как единство и борьбу противоположных начал истории человечества; в последнее время цивилизация все более теснит культуру.
6. Проблема взаимовлияния культуры и цивилизации в философии культуры Г.П. Федотова решалась посредством анализа влияния европейской культуры на локальные культуры, в том числе и на отечественную культуру. Понятия "культура" и "цивилизация" мыслитель использовал как синонимы, хотя в его сочинениях присутствует острая критика цивилизационных начал современного ему Запада. Считая, что европейское влияние было и является благотворным для культуры России, а восточное - пагубным, мыслитель к европеизаторской политике Петра I и его преемников относился неоднозначно: европейские идеи были искажены, а частично и отторгнуты в России как чуждые. Он признает кризисное состояние современной европейской культуры, но лишь выходом её из кризиса связывает и возрождение культуры России. В первую очередь, в культуре Европы ценна для мира, в том числе для России, идея свободы.
На протяжении всего своего творчества мыслитель сожалел о том, что перевод Библии на славянский язык помешал Руси - России приобщиться к античному наследию и развить гуманизм и свободолюбие европейского типа, а также что пути Европы и русской культуры совсем разошлись после нашествия Батыя и объединения Руси Москвой. В результате этого в русской культуре все более утрачивались духовность и росло проникновение таких негативных восточных черт как государственный деспотизм и косность, в то время как Европа быстро шла по пути прогресса культуры. Важной особенностью культурфилософии Г.П. Федотова было и двойственное отношение к европеизму Петра
Великого и западничеству. Он полагал, что европейские идеи были хороши, их заимствование было необходимо, но в культуре России были чуждыми, и поэтому их насильственное внедрение Петром I раскололо русскую культуру. Особое внимание Г.П. Федотов уделяет роли искажения европейских идей русской революционной интеллигенцией в крушении Российской империи. Особое внимание Г.П. Федотов уделяет роли искажения европейских идей русской революционной интеллигенцией в крушении Российской империи и становлении советской культуры. В поздних статьях мыслитель приходит к выводу, что органически присущий европейской культуре феномен свободы - залог её прогрессивного развития. Г.П. Федотов скорбит о том, что с эпохи Киевской Руси культурные связи с Европой, способствующие проникновению свободы в отечественную культуру, были сильно ослаблены и искажены, и что данное положение по разным причинам существует до сих пор. Поэтому мыслитель призывает к отказу от конфронтации с культурой Европы и принятию её влияний, несущих свободу всему миру, в том числе и России.
III. ИСТОРИКО-НАУЧНАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И АПРОБАЦИЯ ЕГО РЕЗУЛЬТАТОВ
Научно-практическая значимость исследования. Работа представляет собой историко-философский анализ проблемы взаимосвязи культуры и цивилизации в философии русского зарубежья 20-40-х гг. XX в. Исследование этой проблемы, впервые целостно раскрытой в диссертационной работе, в достаточной степени обладает:
- во-первых, практической значимостью для преподавания в высшей школе истории русской философской мысли XIX - XX веков;
- во-вторых, научно-практической значимостью при обсуждении проблем как взаимосвязи российской и европейской культур;
- в-третьих, учитывая всплеск популярности философского наследия русских мыслителей XIX - начала XX вв., и, в первую очередь, периода эмиграции 20-40-х гг. XX в., более объективному его восприятию и более взвешенному его осмыслению в современной России.
Апробация результатов исследования. Основные выводы диссертации нашли отражение в 5 публикациях автора. Они доложены на международной научно-практической конференции «Модернизационные процессы в обществе: философско-теоретические, исторические, социально-практические аспекты» (Тверь, 2003 г.), на всероссийской научной заочной конференции «Образование в XXI веке» (Тверь, 2004 г.), а также на семинаре кафедры теории и истории культуры ТвГУ.
Публикации:
1. Яковлева З.Д. Взаимосвязь культуры и цивилизации в национально центрированной парадигме русской философии XIX-XX вв. // Образование в XXI веке / Материалы Всероссийской научной заочной конференции. В 2-х кн. Кн. 2. Тверь: ТГТУ, 2001. - С. 11-16.
2. Яковлева З.Д. О национально центрированной парадигме взаимосвязи культуры и цивилизации в русской философии
"XIX-XX вв. // Философия и культура: Сборник научных трудов. Тверь: ТвГУ, 2002. - С. 113-125.
3. Яковлева З.Д. Культура и цивилизация в философии истории Н.А. Бердяева // Образование в XXI веке / Материалы Всероссийской научной заочной конференции. В 2-х кн. Кн. 1. Тверь: ТГТУ, 2001. - С. 35-38.
4. Яковлева З.Д. Проблема взаимосвязи культуры и цивилизация в философии истории Л.Н. Карсавина // Модернизационные процессы в обществе: философско-теоретические, исторические, социально-практические
аспекты: Материалы международной научно-практической конференции. Тверь: Лилия Принт, 2003. - С. 27-28. Яковлева З.Д. Свобода как условие преодоления конфликтов и развития цивилизации в философии истории Г.П. Федотова // Управление риском / Материалы научно-практической конференции: Тверь, 15 декабря 2001 года. Тверь: ТГТУ,2001.-С. 44-48.
Национально центрированная парадигма видения взаимосвязи культуры и цивилизации в русской мысли ХІХ-ХХвв
Вопрос о взаимосвязи культуры и цивилизации является без сомнения одним из центральных в исканиях философов XIX-XX вв., ориентированных на выработку парадигмы национальной независимости. Они шли по двум направлениям: первое исследовало соотношение культуры и цивилизации, второе исходило из их противоположности и противостояния. Вне зависимости от того, какие конкретные варианты дефиниций культуры при этом фигурируют в построениях русских авторов, представляется интересным проследить истоки формирования этих двух стратегий осмысления их взаимоотношений в сочинениях русских авторов XIX-XX вв.
В качестве исходной гипотезы, объясняющей само существование двух стратегий рефлексивного осмысления взаимосвязи культуры и цивилизации в русской мысли этого периода, и в национально центрированных концепциях, в частности, можно выдвинуть тезис о решающем значении ассимиляции французского или немецкого вариантов её прочтения на различных фазисах эволюции отечественной философии. Характерно, что для французской традиции использования понятий "культура" и "цивилизация" не предполагает их противопоставления, и зачастую они рассматриваются как синонимичные. Напротив, в немецком варианте культура связывается с творческим развитием человека, в то самое время как цивилизация выглядит отчужденным стандартизирующим началом, исключающим любые проявления субъективности. Несмотря на то, что в России на протяжении всего XIX столетия и в начале XX века были весьма популярны идеи ряда британских и немецких авторов, французская традиция оказывает доминирующее влияние на русскую национально центрированную философию этого периода. Рубежом, обозначившим начало утраты лидерства французского варианта и утверждение доминирующего влияния немецкого истолкования, стало проникновение в Россию идей философии жизни, в особенности, концепции О. Шпенглера.
Для французского варианта истолкования взаимосвязи культуры и цивилизации, ассимилированного как в национально центрированных, так и в европеистских концепциях, специфична своеобразная синонимичность категорий "культура" и "цивилизация". Особое значение в данной связи имело для русских мыслителей творчество Ф. Гизо, хотя далеко не все идеи французского автора, чье наследие, отмечено печатью евроцентризма, были приемлимы для этих теоретиков.
Для Ф. Гизо религиозный взгляд на историю человеческой цивилизации не исключает её внимательного содержательного анализа, использования теоретических концептуальных представлений, вполне созвучных наследию европейского Просвещения.1 Характерно, что Ф. Гизо рассматривал категорию "цивилизация" предельно широко, понимая под ней как собственно явления социального порядка, так и совершенствование человека и человечества. Они писал: "Мне казалось, что цивилизация, по общему мнению, состоит из существенно двух уровней: развития социального порядка и порядка интеллектуального; развития как внешних, так и общих условий жизни, так и внутренней и личной природы человека; одним словом, из усовершенствования общественности и человечности" . Тем самым Ф. Гизо отождествлял культурное саморазвитие человека с одним из аспектов цивилизации.
Достаточно интересно и то, что он отчетливо осознавал, что процессы развития социальности и самосовершенствования человека параллельны и несводимы друг к другу. "Я показал, что если эти два явления не всегда приходят вместе, если иногда развитие общества, а иногда и развитие неделимого человека идет быстрее и дальше, то, тем не менее, они необходимы друг для друга и рано или поздно взаимно вызывают, приводя одно к другому. Когда они идут раздельно, когда приходится ждать долго их соединения, зрителями овладевает мучительное чувство чего-то пустого, неполного, чувство сожаления. Явится ли у какого-либо народа важное общественное учреждение, важный прогресс материального благосостояния, но не сопровождаемый развитием интеллектуальным, соответственным тому прогрессом духа; самое общественное улучшение кажется тогда непрочным, не объяснимым, почти незаконным"1. В финальной инстанции, таким образом, высшие формы социальности, предполагаемые развитием цивилизации, выглядят своеобразным необходимым аккомпанементом, без которого невозможно совершенствование человеческого начала. Однако вряд ли можно говорить о том, что подобное торжество человеческого начала может быть достигнуто автоматически, предуготовано самим ходом цивилизационного развития. Ф. Гизо отлично понимал, что в различных национальных культурах своеобразная "стыковка" двух начал происходит специфическим образом, достигается каждый раз в новом варианте. Этот план его рассуждений вполне созвучен исканиям русских мыслителей, которые говорили о своеобразии развития отдельных культур, возможности атрофии в них духовного начала.
В наследии Ф. Гизо довольно большое внимание уделяется проблеме кризиса европейской цивилизации, которая всегда находилась в фокусе внимания русских авторов. Ф. Гизо разделял убеждения представителей просвещенческой философии относительно того, что история общества сопряжена с движением ко всё большей степени свободы. "Прогресс общества состоит, прежде всего, в том, что человек преобразуется, делается способным к свободе, т.е. способным управлять самим собою по началам разума"1. Одновременно нельзя не заметить, что, постулируя подобный идеал развития человечества, Ф. Гизо подмечал и факторы, сопутствующие кризису цивилизации, который констатировался его современниками. Основным чертами кризиса цивилизации он называл утрату преданности и нравственной энергии, распространение эгоизма. Подобный диагноз кризиса европейской цивилизации вполне созвучен исканиям разделявших национально центрированную парадигму мысли русских авторов, которые исходили из отвержения опыта Запада как противоположного культурно-исторической традиции России. Разница в понимании кризиса европейской цивилизации Ф. Гизо и русскими теоретиками этой ориентации заключается в том, что он видел некий оптимистический сценарий преодоления тех негативных симптомов, которые намечались на пути к свободе человечества, в то время как сторонники особого варианта развития России однозначно отвергали правомочность подобного варианта. Ф. Гизо писал: "Энергия и преданность почерпнутся из иных источников, обнаружатся под иными формами"2. Это заключение французского мыслителя противоположно исканиям ревнителей русской самобытности, для которых оппозиция России и Запада предполагала в качестве исходного начала непреодолимость тех противоречий, присущих европейской цивилизации. Оппозиция культуры и цивилизации является относительно поздним приобретением национально центрированной русской мысли, так как получает широкое распространение лишь в связи с влиянием идей О. Шпенглера. В то же время противопоставление творчески-духовного и прагматически ориентированного, бездуховного в своей основе начал человеческой жизнедеятельности оформилось в устойчивое ядро миропоминания философов этой ориентации на протяжении XIX столетия не только на базе православия, но и под влиянием идей Ф.В. Шеллинга и представителей романтической традиции. Позднее свой вклад в концептуальное оформление понимания противостояния двух начал внесла и традиция философии жизни, и, прежде всего, Ф. Ницше.
Н.С. Трубецкой: национальная культура и цивилизационный процесс
Н.С. Трубецкой (1890-1938) - лингвист, филолог, культуролог - был одной из самых ярких фигур в движении евразийцев, и даже его основателем. Брошюра Н.С. Трубецкого ""Европа и человечество", вышедшая в Софии в 1920 г., ... привлекала острое внимание к проблеме ареальной характеристики и принадлежности русской культуры и собрала в Софии основополагающий круг молодых евразийцев."1 Правда, довольно скоро, во второй половине 1920-х гг., он начал разочаровываться в евразийстве, и объявил о выходе из организации 5 января 1929 г. "После 1928 г. Трубецкой евразийские работы пишет лишь спорадически"2, все больше занимаясь собственно филологией. Но его авторитет был столь велик, что культурфилософские изыскания Н.С. Трубецкого вплоть до начала 1930-х гг. "во многом определяли идеологический курс и цели евразийского движения"1. Его признавали даже последние сторонники евразийства. Так, даже в эпоху перестройки в СССР Л.Н. Гумилев писал, что "практически все тезисы Н.С. Трубецкого о культуре, и, шире, о судьбах европейских народов, высказанные в 20-30-х годах, были поддержаны последующими событиями."2
Для Н.С. Трубецкого, как культурфилософа, "язык был надежным и благодарным материалом для выявления структурных и функциональных особенностей культуры, её специфики; в конкретном случае для определения особенностей русской культуры." Важно отметить, что в среде евразийцев "одним из первых Трубецкой использовал сравнительно-системный подход для анализа культур и языков", "провел параллель между "языковыми союзами" и культурами", и, исходя из этого, "вывел закон о неизбежности многообразия национальных культур", "отвергал версию о "высших" и "низших" культурах".
Н.С. Трубецкой первым из евразийцев открыто выступил против притязаний апологетов европейской культуры на признание за ней статуса цивилизации как универсального критерия прогрессивности всех культур. Это произошло в работе "Европа и человечество" (1920).
Её философ начинает с констатации мировоззренческого сдвига в умах думающих современников, вызванного ходом и последствиями первой мировой войны: "в мышлении многих образованных людей произошел некоторый сдвиг. Великая война, а особенно последовавший за нею "мир", который до сих пор приходится писать в кавычках, поколебали веру в "цивилизованное человечество" и раскрыли глаза многим."1 Почти в том же духе практически одновременно с Н.С. Трубецким говорил и О.
Шпенглер. Но Н.С. Трубецкого интересуют не столько судьбы европейской культуры, сколько драма России, её культуры. Он пишет: "Мы, русские, конечно, находимся в особом положении. Мы были свидетелями того, как внезапно рухнуло то, что мы называли "Русской культурой". Многих из нас поразила та быстрота и легкость, с которой это совершилось, и многие задумались над причинами этого явления. ... "Переоценкой ценностей" так или иначе заняты сейчас очень многие."2
Философ отмечает, что между шовинизмом и космополитизмом, как порождениями европейской культуры, нет существенной разницы. Только европейские шовинисты стремятся подчинить своей культуре все остальные, а космополиты в качестве критерия прогрессивности всех культур, идейной базы для построения мировой, общечеловеческой культуры, предлагают основные ценности европейской культуры.3 Но все это несправедливо. "Это разновидность того ... предрассудка, той особой психологии, которую лучше всего назвать эгоцентризмом."4 "Европейская культура не есть культура человечества. Это есть продукт истории определенной этнической группы." Ведь теория эволюционного прогресса, разработанная европейскими философами для обоснования и прикрытия культурного эгоцентризма Европы, по Н.С. Трубецкому, не выдерживает никакой научной критики.6 Философ утверждает: "Объективных доказательств превосходства европейцев над "дикарями" нет и не может быть потому, что при сравнении разных культур между собой европейцы знают лишь одно мерило: то, что похоже на нас, - лучше и совершеннее всего, что на нас не похоже. ... Но если так, если европейцы не совершеннее "дикарей", то та эволюционная лестница ... должна обрушиться. ... Вместо лестницы мы получим горизонтальную плоскость. Вместо принципа градации культур и народов по степеням совершенства - новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур народов земного шара."1
От критики теории эволюционного прогресса Н.С. Трубецкой переходит к анализу возможности и целесообразности такого последствия пропаганды европоцентизма, как полного приобщения какого-либо народа к европейской культуре, как к культуре, единственно имеющей основания называть себя цивилизацией, критерием цивилизованности. Под данным процессом философ понимает "такое усвоение культуры чужого народа, после которого эта культура для заимствующего народа становится как бы своею и продолжает развиваться в этом народе ... параллельно с его развитием у того народа, от которого она позаимствована, [и они] сливаются в одно культурное целое."2
Для этого Н.С. Трубецкой анализирует феномен культуры и приходит к следующим выводам. "Жизнь и развитие всякой культуры состоит из непрерывного возникновения новых культурных ценностей. Под "культурной ценностью" мы разумеем всякое целесообразное создание человека, сделавшееся общим достоянием его соотечественников: это может быть и норма права, и художественное произведение, и учреждение, и техническое приспособление, и научное или философское положение, - поскольку все эти вещи отвечают определенным физическим или духовным потребностей приняты всеми или частью представителей данного народа. ... Каждое открытие представляет собой комбинацию ... уже существующих культурных ценностей или их различных элементов, причем, однако, новое открытие неразложимо ... на свои составные части и заключает в себе всегда некоторый плюс в виде, во-первых, способа самой комбинации, а во-вторых, отпечатка личности творца. Раз возникнув, открытие распространяется среди других людей путем "подражания" ..., причем это слово надо принимать в ... широком смысле, начиная с воспроизведения самой культурной ценности или воспроизведения способа удовлетворять данную потребность при помощи этой ценности и до ... подчинения созданной норме, усвоения данного положения, предполагаемого истинным, или преклонения перед достоинством данного произведения. [Поэтому для] ... развития культуры, ... необходимо существование в сознании данной культурной среды всего запаса уже созданных и прошедших через стадию борьбы культурных ценностей. Этот общий запас культурных ценностей, иногда говоря, инвентарь культуры, для успешного дальнейшего развития должен передаваться путем традиции, т.е. каждое молодое поколение должно усваивать, путем подражания старшим, культуру, в которой выросло предшествующее поколение и которую это поколение, в свою очередь, получило от своих предшественников. Для каждого поколения полученная таким путем традиции культура является исходной точкой дальнейших открытий, и это обстоятельство является одним из непременных условий ... органичности развития культуры.
Культура и цивилизации в европеистском видении истории
Русский европеизм (европейцами", по А.И. Герцену, называли западников славянофилы1) в связи с решением проблемы культурного взаимодействия Европы и России большое внимание уделил и проблеме соотношения понятий "культура" и "цивилизация". И, несмотря на ряд разногласий со славянофилами и евразийцами (преемниками русского антиевропеизма XIX века), она решалась сходным образом. Истоки русского европеизма находятся в постепенно крепнущих проевропейских настроениях части российского общества XVI-XVII веков. Но она была малочисленной. "Петровские преобразования ... привели к тому, что в XVIII в. произошло значительное сближение русской культуры с западноевропейской. В частности, это нашло своё выражение в развитии идей просветителей на русской почве." Самыми влиятельными русскими просветителями были М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков и А.Н. Радищев. Но подлинное рождение русского европеизма произошло в конце первой трети XIX века. "Война 1812 г. ... дала огромный толчок развитию идейной общественной жизни в России. Огромное количество русских людей непосредственно прикоснулось - в движении русской армии на # запад - к европейской жизни, и это живое знакомство с Западной Европой гораздо сильнее повлияло на русскую душу, чем то увлечение Западом, какое проявилось в XVIII в. ... Вместе с тем с новой силой вспыхивает тема русской "самобытности" - уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывает в XVIII в., а во имя раскрытия "русской идеи", "русских начал", доныне лежащих скрыто "в глубинах русского духа"."1
Под влиянием французского просвещения, А.Н. Радищева и заграничных походов русской армии были декабристы, стремясь разработать конституцию для России (Н.М. Муравьев, П.И. Пестель) по примеру ряда европейских стран. В 20-х гг. XIX века для российского общества было характерным увлечением идеями Ф.В.Й. Шеллинга, а затем. Но более значимой для появления западничества оказалась популярность философии Г.В.Ф. Гегеля. "В философии истории Гегеля утверждался тезис о том, что каждая народность воплощает какую-либо из сторон абсолютной идеи. Гегель утверждал избранность германского народа и превосходство созданной им культуры. Другие народы как бы выпадали из современной истории. Такая концепция вызвала в Россию двоякую реакцию. Одни считали, что Россия - исторический пустоцвет. Другие же стремились подчеркнуть особую миссию России."
Полемика началась с того, что в 1836 г. П.Я. Чаадаев в первом "философическом" письме (1829 г., опубликовано в 1836 г.) проявил себя как радикальный европеист. В нём П.Я. "Чаадаев представил типично "западнический" взгляд на философию русской истории."3 Во-первых, П.Я. Чаадаев использует понятие "цивилизация" двояко. С одной стороны - в качестве синонима понятию "культура" (как исторически обособленной общности людей с рядом присущих ей уникальных черт).4 С другой стороны - как критерия высшего уровня развития культуры (а в качестве его единственного примера приводится современная культура Европы).5 Во-вторых, П.Я. Чаадаев - сторонник просветительской концепции общечеловеческого прогресса.1 В связи с этим мыслитель рассматривает историю культуры России как странную и бесплодную: "мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ... ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, ... все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в вас."2 "Мы живем ... без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя." Мыслитель горестно заключает: "здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, ... а все, что досталось нам, ... мы исказили."4 В-третьих, П.Я. Чаадаев, считая религию мощнейшим, и даже единственно значимым стимулом для развития культуры, утверждает, что важной причиной культурной отсталости России от Европы является выбор не католичества, общего для европейцев, а православия. Приняв его от презираемой Европой "растленной Византии", Россия отгородилась от братства европейских народов и обрекла себя на прозябание, так как православие - идея христианства, но "в искаженном людской страстью виде". П.Я. Чаадаев восклицает: "Вопреки имени христиан, которое мы носили, в то самое время, когда христианство величественно шествовало..., и увлекало за собой поколения людей, мы не двигались с места. Весь мир перестраивался заново, у нас же ничего не созидалось... Хотя мы и христиане, не для нас созревали плоды христианства."
Доказывая это, в качестве примера для России П.Я. Чаадаев приводит единение культур Европы и его плоды. Он пишет: "Все народы Европы, подвигаясь из века в век, шли рука об руку. ... Вспомните, что в течение пятнадцати лет у них был один язык при обращении к Богу, один нравственный авторитет, одно и то же убеждение."1 Как следствие, в Европе "каждый из народов этих имеет свои особые черты, но все это коренится в истории и в традициях и составляет наследственное достояние этих народов. ... Вам надо назвать их? Это идеи долга, справедливости, права, порядка. Они имеют своим источником те самые события, которые создали там общество, они образуют составные элементы социального мира тех стран. Вот она, атмосфера Запада, ... это физиология европейца. А что вы взамен этого поставите у нас? ... В лучших умах наших есть что-то еще худшее, чем легковесность."2
П.Я. Чаадаев печально отмечает: "А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара. Не эту роль предоставило нам Провидение." Даже реформы Петра I не оказали на русскую культуру благотворного влияния - "мы ... к просвещению не прикоснулись", - а победа в войне с Наполеоном дала нам лишь вредные заимствования. "В крови у нас есть что-то, такое, что отвергает всякий настоящий прогресс."
"После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем в 1848 г. Чаадаев изменил свой первоначально идеализированный взгляд на Запад."5 А в итоге он вообще отказался от европеизма, по сути, став славянофилом.
Так, хотя, как и в первом "философическом" письме, так и в восьмом из них (1831 г.) мыслитель воспевает христианство как ведущую силу мировой истории и залог успехов европейской культуры, сейчас он далек от её идеализации. Сначала П.Я. Чаадаев лишь отмечал, что "в странах Европы не всё исполнено ума, добродетели, религии"3, то сейчас он критикует в Европе рассудочность философии, гордыню науки и упоение успехами разума, - забвение того, что основа всех её достижений - в принятии учения Христа.4
Н.А. Бердяев о цивилизационном кризисе и культуре
Н.А. Бердяев (1876-1948) - видный русский экзистенциальный философ1 - о проблемах культуры и цивилизации много писал и до эмиграции из России в 1922 г. Обращался к их анализу, исходя из философии всеединства Вл. Соловьева, и уделяя большое внимание философии Ф. Ницше как показательному феномену современной европейской культуры. Но перед эмиграцией в культурфилософских взглядах Н.А. Бердяева произошли значительные изменения, связанные с рецепцией им идей О. Шпенглера и опытом восприятия трагедии первой мировой войны и русских революций. Из работ 1910-х гг., в которых он касается проблем взаимосвязи культуры и цивилизации, до знакомства с "Закатом Европы", следует назвать "Философию свободы" (1911), "Смысл творчества" (1916), статью "Ницше и современная Германия" (1915).
В работе "Философия свободы" Н.А. Бердяев отмечает, что восстание индивидуализма, повлекшее кризис культуры Европы, взаимосвязано с "безрелигиозным гуманизмом". В связи с этим он выступает как против прогресса, как служения человеческому роду вместо человеческой личности1, так и против компромисса христианства с земным миром. Здесь к культурфилософии Н.А. Бердяева примешивается мотивы противопоставления язычества и христианства, связанные с влиянием на него идей Д.С. Мережковского.3 Философ, скрыто критикуя и идею сверхчеловека Ф. Ницше, пишет: "Человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого мира, но всегда оказывается трагически беспомощным."4 Он пытается без Бога, "субъективно воссоздать объективно потерянное бытие."5 Этот путь магический, который "пребывает в сфере необходимости" и "становится путем человекобожеским". В отличие от него мистический путь - "прорыв из необходимости в свободу божественной жизни", который "должен быть путем богочеловеческим".6
Вместе с тем, Н.А. Бердяев убежден, что творческие способности человека уже достаточны для того, чтобы пролагать "путь к новому Космосу, к новой земле и новому небу", что "творчество - божественно, свято. Все великие творцы в истории человечества - такие же участники в Божьем деле, в творчестве нового Космоса, как и святые и подвижники."7 При этом он утверждает, что "в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека." "Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему."9 Однако здесь заметно и влияние индивидуализма Ф. Ницше: "Человек - микрокосм, в нем дана разгадка тайны бытия - микрокосма." Тем самым он заметно отходит от следования философии всеединства Вл. С. Соловьева, рассматривающей историю как богочеловеческий процесс, в котором долг человечества - стать совершенным, стать Богочеловечеством, во всем беря пример с совершенного Человека - Иисуса Христа.2 Н.А. Бердяева больше интересует творчество и свобода как характерные черты человеческой личности и полнота возможностей их реализации. Не удивительно, что в статье "Ницше и современная Германия" (1915) философ противопоставляет милитаризму Германии как проявлению духа мещанства (т.е. кризиса культуры Европы) ницшеанский идеал Заратустры: "Германский милитаризм - ... гибель индивидуальности, победа того духа, против которого выступил Заратустра. [Это] путь ... к звериной стадности, к дочеловеческому состоянию на почве высокой машинной цивилизации. Заратустра - путь ... духа человеческого в его горном восхождении." Мало того, он здесь видит в Заратустре доселе скрытую от людей сущность Христа, очень важный аспект пути человеческого духовного совершенствования. Он пишет: "Заратустра - путь человека и трагическая судьба человека, духа человеческого в горном восхождении. В Заратустре есть захватывающая дух высота, есть горная суровость, свежесть своеобразный аскетизм. В пути этом нет животной теплоты, нет растворения в коллективе, нет многих утешений равнинной, плоскостной жизни."4 И чуть далее продолжает: "Пора, время уже начать восходить, перейти от жизни необъятных равнин к жизни горной. ... В восхождении раскроется нам другой, тайный лик Христа, которого так страстно искала душа великого слепца Ницше."1 О том, возможен ли при этом целостный образ Иисуса Христа, Н.А. Бердяев, естественно, не пишет.
Немного иная концепция кризиса гуманистической культуры представлена в "Смысле творчества" (1916 г.). Во-первых, в истории человечества, в том числе и его культуры, Н.А. Бердяев, по-своему интерпретируя библейское видение исторического процесса, выделяет эпохи закона и творчества, а также выделяет связывающее их время искупления.2 Во-вторых, выделяются мораль молодого язычества, старчества (идеал для исторического христианства, необходима лишь в главный момент времени искупления), мораль молодости в духе Христовом (приравнивается к творческой морали). В-третьих, не без влияния Ф. Ницше (первым противопоставившего начала Аполлона и Диониса в культуре), в истории Н.А. Бердяевым выделяются этапы варварского, хаотического дионисизма, аполлонизма (приравнивается к морали закона), и творческого, религиозно просветленного дионисизма (приравнивается к творческой морали).4 Теперь "историческое христианство", по мнению Н.А. Бердяева, является искажением истинного христианства и формой морали закона, искупления, но не еще творчества. К нему примыкает гуманизм, также являясь этапом господства морали послушания.6
