Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Старообрядческая святость как явление русской духовности с. 28
1. Исторический обзор традиции почитания святых. Древнерусская святость с. 30
2. Феномен старообрядческой святости с. 39
Глава 2. Чинопоследование службы святому с. 50
Глава 3. Драматургия певческого цикла святому с. 78
1. Гласовая система суточного цикла святому с. 79
2. Стилистические формы с. 89
3. Ладовая организация песнопений служб святым с. 125
4. Специфика проведения богослужения святому с. 149
Глава 4. Служба святому как агиографический канон с. 157
1. Образно-смысловая сфера агиографического канона с. 159
2. Структурно-композиционные особенности агиографического канона с. 163
3. Преломление агиографического канона в службе святому с. 169
Заключение с. 189
Литература с. 195
Список сокращений с. 215
Приложение с. 217
- Исторический обзор традиции почитания святых. Древнерусская святость
- Ладовая организация песнопений служб святым
- Структурно-композиционные особенности агиографического канона
- Преломление агиографического канона в службе святому
Исторический обзор традиции почитания святых. Древнерусская святость
Как известно, традиция почитания святых2 ведет свое начало с первой четверти II в., со времен гонений на христиан при императоре Нероне, когда из двенадцати апостолов одиннадцать скончались мученически, за исключением Иоанна Богослова [34, с. 13 - 14]. В день кончины святых ежегодно на их гробницах служилась праздничная литургия с агапой (принятие пищи после чтения молитв) или общим причащением, в состав которой помимо обязательной евхаристической части входили молитвы к святому3 [126,1, с. 69, 312]. Именно почитание апостолов как высшего лика, в числе которых ближайшие сподвижники Христа, "лучшие из апостолов" и "вселенней учи-телие" Петр и Павел, стало одним из отправных моментов культа святых [47, с. 18].
В апостольстве изначально были приняты разные типы святости: мученическая - по принятию смерти за христианскую веру, и святительская - по возглавлению Церкви. Впоследствии они постепенно приобрели самостоятельное значение и образовали отдельные лики-разряды (см. АП 1; с. 219)4. Живущих по правилам веры и осуществляющих заветы Христа праведников называли блаженными, а достойных призвания быть приближенными к Богу аскетов - подвижниками. Известно, что уже во второй половине IV в. существовали празднования святым высшего лика, общие в недели Праотцев и Отцев перед Рождеством Христовым и каждому в особые дни. Память свв. Петра и Павла отмечалась в день их кончины - 29 июня [47, с. 18-19].
В Древней Церкви до XI в. существовало небольшое число общих святых. Поэтому каждая епархия старалась увеличить лик и, соответственно, повысить свое положение по отношению к другим епархиям за счет местных епископов, подвижников, мучеников. Так уже в ранний период почитания святых возникло их разделение на общецерковных, в честь которых совершались праздничные литургии во всех храмах, и местных.
Как определенная церемония канонизация оформилась позже, когда стала актуальной проблема доказательства святости того или иного подвижника. Первые факты об официальной канонизации восходят к 401 г.: на шестом Карфагенском Соборе были установлены правила причисления к лику святых. Особенностью процесса канонизации любого святого является его народное почитание, предшествующее церковному утверждению. Активное развитие эта тенденция получит в период после раскола Русской Церкви в XVII в., о чем будет сказано ниже.
С увеличением числа святых церковные власти стали выдвигать для канонизации более строгие требования. Их смысл состоял в том, чтобы предотвратить почитание лиц, сомнительных в своей праведности. В Греческой Церкви первая реформа канонизации произошла во второй четверти XI в., когда император Лев Мудрый повелел объединить знаменитых местных святых с высшим ликом апостолов и мучеников и возвести их в общепочитаемых святителей, среди которых: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский и др. [34, с. 20 - 21]. С этого же времени в лике святых появляется новый разряд - преподобных, чей подвиг заключается в монашеском подвижничестве5.
На Антиохийском Соборе установлены некоторые правила канонизации. В числе основных условий для почитания и празднования отмечалась святость жизни праведника, его деяния и чудеса при жизни или после смерти [34, с. 22].
Таким образом, в десятивековой период Древней Церкви была сформирована традиция почитания святых с установлением праздничных служб, а также составлены календари общепочитаемых и местных святых. Списки святых получили свои названия в зависимости от их конкретного содержания. Так, греческие книги "мартирологи" содержали имена мучеников по дням их кончины, "менологии" представляли собой месяцеслов с житиями греческих подвижников. В русской церковной культуре они преобразовались в краткий "месяцеслов", включающий имена святых всех разрядов, и "четьи-минеи" с житиями. К ним добавились "прологи" - славянский церковно-учительный сборник с краткими житиями, "синаксарь" -сборник кратких житий и слов на разные праздники для чтения на утрени. Сложившаяся к тому времени традиция ежегодного поминовения святого в соответствии с его достоинством была перенята новой - Русской христианской Церковью.
С Крещением Руси, которая, перенимая культуру святости, обогащала ее своими национальными традициями, произошла переориентация некоторых установок в развитии этого феномена, изменилось и само понятие "святой". Как указывает В.Н. Топоров при исследовании славянского элемента sve , универсальность этого общего для индоевропейских языков символа заключается в изначальном существовании его в системе культурных ценностей еще дохристианского периода: связи с плодоносящей материальной силой. В процессе смены религиозного мировоззрения материально-физическое понятие получило новое - идеально-духовное качество. "Язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и "спиритуализировал" его содержание" [137, с. 489]. Древнее отождествление света (свет - весь мир, свет Вселенной, высший свет, белый свет, животворящий и т.д.) переросло в религиозное "Божественный свет", а важнейшее понятие любой религиозное системы "святой" впитало его многогранное содержание. В самом общем смысле святость можно понять, как "высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции..., упование на иной мир"[137, с. 438].
Ладовая организация песнопений служб святым
Ладовая переменность присуща псалмам службы свт. Амвросия, где устанавливается симметричная последовательность ладовых звеньев: Ук-е (а) - M-d (b) - [M-d] (с) - Ук-е (d) с результативным укошенным плагальным ладом квинтового обиходного полихорда (см. НП 2, с. 280, 281).
Для объединенных в цикл песнопений силлабического стиля, подобно изобразительным, тропарям на непорочнах и блаженн, самогласным стихерам и др., как правило, свойственно наличие единого суммарного звукоряда, обобщающего процесс интонационно-ладового развития в микроцикле. Кроме того, его основной опорный комплекс уже изначально формируется в запевах (стихах), данных перед песнопением как гласовый образец. В этом случае происходит объединение двух звуковысотных систем: ладовой и гласовои, а мелодические модели служат, соответственно, показателями не только гласовои, но и ладовой структуры.
Разделом, объединяющим три формы осмогласной системы, служит "Господи воззвах". По образцу осмогласной погласицы исполняются Воззвахи и запевы к стихерам, на самогласен и подобен - стихе-ры. Интонационно-ладовое различие псалмов и запевов состоит в том, что первые основаны на погласице рядового гласа "Адам от земли", а вторые следуют примерам памятогласия на мнемонический текст "Грядет чернец" [27, с. 430], при этом ладовое наклонение погласиц совпадает только в 4, 5 и 6-м гласах (см. НП 2, с. 282).
Однозвенную моноопорную ладовую структуру демонстрируют псалмы 2-го гласа (Петру и Павлу): запевы и три припева выдержаны в малом наклонении полихорда f-g-a-b с главной опорой "g", которая одновременно является господствующим тоном. В опорном комплексе Воззвахов 4-го гласа разведены по отдельным тонам функции главного и переменного устоя. Мелодическая линия запева организована вокруг верхнетерцового звука "Ь", выступающего сначала как господствующий, а затем и конечный тон. Припевы же закрепляют малый трихорд g-a-b. В отличие от первых двух примеров псалмам 5-го гласа присуща двузвенная полиопорная организация, в которой запев представляет малый лад "g" с господствующим тоном "Ъ", а в припевах роспев модулирует в укосненное наклонение "а". Приведенные в НП 2 ладовые схемы Воззвахов и самогласных стихер для каждого гласа обнаруживают наличие ладовых вариантных структур, закрепленных в песнопениях одного гласа, а именно: для 2-го гласа свойственна переменность малого и большого наклонений, для 5-го - малого и укосненного, для 4 - только малого (см. с. 283 - 293).
Что касается суммарного звукоряда всех самогласных стихер, он не превышает объема кварты - квинты. Исключение составляют стихе-ры на Господи воззвах 2-го гласа службы Петру и Павлу, полихорд которых расширен до сексты засчет появления нижнего неустоя - начального тона восходящей квартовой интонации строки А. Основные опорные тоны носят двойную функциональную нагрузку, совмещая качества переменной - господствующей и переменной - конечной опор, что свидетельствует об активных процессах ладовой переменности. Приведем некоторые показатели ладовой органиации самогласных стихер присутствующих на службах гласов (для сравнения во всех таблицах подобного типа все высоты тонов даны в пределах общего суммарного звукоряда не зависимо от реального звучания, изменяемые господствующие тоны обозначены в скобках).
Исходя из приведенных данных ладовые структуры всех гласов кроме 1-го включают по два-три звена, из которых в качестве итогового преобладает малый. Переменные опоры и господствующие тоны находятся чаще в секундово-терцовом, или же терцово-квартовом соотношении с конечным тоном, при этом в 6 и 8-м гласах нижнее положение финальных тонов строк обусловливает плагальность лада.
Ладовое строение стихер на подобен в общих чертах аналогично организации самогласнов (см. НП 2, с. 294 - 296). Тем не менее, некоторые образцы, в частности 8-го гласа, отличаются большим объемом ладозвукоряда (септима), где интервал между переменными опорами может варьироваться от терции до квинты. Разрастание монодийного \ пространства приводит к увеличению числа побочных опор, вокруг J которых формируются новые ладовые звенья. Своеобразие ладового становления здесь заключается в активных модуляционных процессах с объединением нескольких разновысотных звеньев, в том числе одного ладового наклонения, как, например, в стихере на хвалитех свв. мученикам: гающие принципы ладообразования, действие которых значительно усложняется в песнопениях невматического и мелизматического стиля. Как отмечает Т.Г. Федоренко, это связано с формообразованием, а именно нормативной композицией, где в качестве композиционной единицы выступает не текстовая строка (как в силлабике), а попевка [149, с. 366]. Иное распределение мелодических и вербальных цезур и действие центон-принципа влияют на образование нескольких ладовых звеньев с относительно самостоятельным опорным комплексом внутри одной синтагмы и развернутого модального плана на уровне целого.
Невматические песнопения характеризуются большей свободой ладового развертывания, результатом чего становится расширение звукового пространства. Среди ладозвукорядов преобладают полихорды сексты и септимы (1-я стиховенная стихера 4-го гласа, ирмосы канона 5-го гласа, антифоны степенны), но некоторые достигают октавного объема (1, 2 стихи 3-го степенного антифона службы Амвросию, 1-я стихера на стиховне 5-го гласа службы мученикам).
Структурно-композиционные особенности агиографического канона
Параллелизм агиографических жанров проявляется не только в идейно-содержательном аспекте. Раскрытие образно-смысловой сферы агиографического канона подразумевает наличие регламентированных моментов в характере воплощения образа святого, разноуровневых принципах композиции.
Обращаясь к житию, следует отметить, что именно этот литературно-агиографический жанр призван в самом подробном виде раскрыть сущность святости какого-либо подвижника. Повествовательная природа жития способствует детальному изложению всех фактов его биографии, подвигов, чудес - то есть всей информации, которая имеет решающее значение в процессе канонизации. Поэтому составление жития как исторического документа о личности совершалось согласно церковному литературному этикету. В соответствии с агиографическим каноном художественная структура повествования выстраивалась по жанровым схемам житий - мученических (мартирий), святительских, преподобнических и др. Жанр жития, таким образом, отражал тип святости подвижника, что раскрывалось уже во вступительной части, а также в разделе с подробным драматизированным изложением подвига святого, особенно его предсмертных страданий. Житие содержит несколько сюжетных линий: краткую или более развернутую "биографию" (последовательный ряд эпизодов истории жизни от рождения до смерти), земные деяния и подвиги (наиболее крупный блок), учения и чудеса. Кроме изложения фактов важное значение отводилось эмоциональному авторскому размышлению о жизни святого, которое во многом способствовало созданию эмоциональной атмосферы "умиления".
Композиция жития обычно строилась по схеме: предисловие с авторским отношением к добродетели святого, вводным описанием его подвижнической значимости, собственно житие, переходящее в деяния и учения, раздел о смерти, заключительная похвала святого автором, описание посмертных чудес с авторским выводом. Однако, как правило, сюжетные линии переплетаются, взаимодействуют между собой, что сообщает житийному произведению продвижение, развитие, действенность. Этому способствует сквозное развитие нескольких устойчивых этикетных формул-эмблем (Д.С. Лихачев), характеризующих образ святого, своего рода "лейтмотивов", например, мученичества, просветительства, юродства, чудотворства и др.
Подобное повествовательное развертывание фабулы прослеживается и в клеймах житийной иконы, которые зримо передают самые важные эпизоды из жития святого. Несмотря на некую статичность, относительную замкнутость каждой клеимы, в совокупности они образуют своего рода лаконичный, но точный и ясный живописный рассказ. В нем зафиксированы основные моменты каждой из сюжетных линий жития. Но, в отличие от последнего, икона лишена линейной перспективы, что проявляется в компоновке сюжета и распределении клейм. Регламентированность состава клейм характерна для большинства житийных икон.2 В то же время, икону невозможно расчленить на фрагменты, она воспринимается синкретически, имеет особую внутреннюю логику, направленную на выражение целевой идеи челове-ка: идеи духовного восхождения, единения с Божественным, преображения Духом. "Лицо человека на иконе становится ликом - икона открывает процесс духовного возрождения, переход личности в ипостас-ность" [119, с. 52]. Благодаря этому в иконографию как одномоментный вид искусства вносятся действенность и специфическое временное развертывание сюжета. Внешняя статичность иконописного изображения наделена огромным внутренним динамизмом.
В некоторых иконах повествование концентрируется только на подвиге святого3 — ключевом моменте в его психологической характеристике и зримом внешнем облике. Поступки, деяния, подвиги оцениваются как образец спасительной жизни, поэтому их описание занимает, как правило, центральную часть в агиографическом произведении.
Подвиг определяет разряд подвижника при его канонизации, тем самым он лежит в основе иерархической структуры святости. Аналогично выбору жанровой канвы жития, для каждого разряда предписан свой агиографический канон иконописания. Несмотря на лаконизм изобразительного языка внешние признаки (главным образом одежда, предметы в руках святого, его поза или момент определенного действия) выражают идею жизненного подвига святого. В этом смысле иконописные символы соотносятся с литературными эмблемами. Например, архангел Михаил4 олицетворяет воинский подвиг и служит поэтому верным помощником в ратных делах. Икона "Борис и Глеб" изображает святых с крестом - символом мученической смерти, и мечом - атрибутом княжества. В ликах и позах выражается кротость, готовность к страданию. Другие иконы запечатлевают непосредственно главный эпизод подвига святого, как например, икона "Чудо Георгия о змие". Подвиг апостолов Петра и Павла состоит в возглавлении Церкви после смерти и вознесения Христа и проповедничестве веры. На житийной иконе "Петр и Павел" (Новгородская школа, XVI в.) апостолы изображены с атрибутами их деяний: Петр (справа) с ключами от врат рая, куда он ведет всех праведников, а Павел (слева) с Евангелием как учитель и проповедник (см. АП 4.1, с. 232). В среднике образы получают наиболее обобщенное выражение, олицетворяющее их вечную сущность5. "Сердцевиной" иконы служит образ самого Христа (смысловой сверхобраз, надтекстовый уровень), к которому полуразвернуты фигуры святых. Средник образует четкую симметричную композицию с обрамлением клеймами. Написанные в "удобочитаемой" лаконичной форме восемнадцать клейм раскрывают идею подвига через эпизоды апостольской жизни, деяний, чудес.
Преломление агиографического канона в службе святому
Принцип историзма находит в службе святому специфическое воплощение. Смысл богослужения как сложного развернутого обрядо-во-певческого жанра невозможно определить однозначно. Вместе с тем, оно подчинено тому своеобразному "универсализму" видения (Д.С. Лихачев), когда одна общая идея прослеживается во всех явлениях, деталь символизирует целое. Поэтому наиболее важный аспект богослужения состоит в воспоминании и постоянном символическом воспроизведении событий Священной истории с догматическими элементами. При этом разные смысловые компоненты условно "распределены" по службам суточного круга. Следовательно, каждая служба имеет свою функцию.
Так, всенощное бдение представляет собой преимущественно историческую часть, отражающую ветхозаветные и новозаветные времена [14; 95]. История человечества от сотворения мира до пришествия Спасителя репрезентируется в вечерне; Евангельские события, связанные с образом Христа, - в утрени. Таким образом, сюжетно-смысловое развитие всенощной представляет собой Историю Спасения мира Богочеловеком. Оно подводит к литургии, где более выделяются догматические аспекты. Главный из них — таинство Евхаристии — становится квинтэссенцией пути Священной истории и христианской догматики. Данная идея прослеживается также на уровне седмичного круга и годового, в котором этапы пути Спасения рассредоточены по великим Господским и Богородичным праздникам и подводят к Пасхе. Развертывание историко-догматического "сюжета" в каждом из трех богослужебных циклов аналогично плану иконостаса. В храмовом синтезе они призваны раскрыть смысл центрального образа Христа и временного процесса приобщения человека к вневременному акту - Евхаристии [139].
Объединение данной идеи богослужения с воспоминанием какого-либо святого образует новое смысловое наполнение суточного круга. Главной целью такой службы становится прославление святого. Появление личности святого в сюжетно-фабульной канве богослужения способствует расстановке иных смысловых акцентов и приобретает особое положение в контексте каждой части действа.
Всенощная, как таковая, становится историческим пространством для изображения и чествования подвижника. Здесь, в соответствие с агиографическим каноном, находит специфическое отражение двойственная природа образа святого (человеческое и Божественное). Личность выступает в качестве центрального объекта богослужения, участника Священной и Церковной истории.
В литургии прославление святого сопутствует Евхаристии, не изменяя ее главного назначения — проведение обряда причащения как таинства Спасения. Образ святого служит здесь невидимым предстателем перед Богом, помощником на пути к Спасению.
Несколько иную трактовку в службе святому приобретает обед-ница. Отсутствие Евхаристической части не упраздняет догматический аспект, что подтверждают основные жанры этой службы. Но "внедрение" в ее контекст личности святого привносит скорее нравоучительный, назидательный характер, дает образец верного служения Христу.
Все эти разносмысловые аспекты представляют интерес с точки зрения взаимовлияния общей фабулы богослужения и помещенной в нее личности святого. Выражением ключевой агиографической идеи историзма становится всенощная. Наряду с тем, как жития могут являться эпизодами общего повествования летописи, иконы святых — необходимой частью исторической панорамы иконостаса, так и пространство всенощной в соответствии с ансамблевым характером жанра"населяется" конкретными "персонажами" песнопений и молит-вословий, героями истории Спасения. Именно во всенощной происходит пересечение агиографических составляющих.
Специфика храмового действа обусловливает особое драматургическое воплощение идеи и образов. Бесспорно, она не позволяет в точности следовать развитию сюжета о святом в той последовательности, какая представлена, например, житием. Ее цель состоит в другом. "Богослужение - не драма, не игра, а сердечное внутреннее слитие с Божеством, то есть по содержанию своему, Богодействием" [84, с. 457]. Поэтому, говоря о драматургии службы как о Богодействии, необходимо иметь ввиду отражение в ней в обобщенном виде главных сюжетно-фабульных линий, имеющих собственное назначение в общем историческом контексте.
Каждая из рассматриваемых служб представляет собой цикл, в котором взаимодействуют две фабульно-драматургические линии. Первая связана с основной темой истории Спасения, воплощенной в образе Христа. Она сосредоточена в рядовых элементах чинопоследова-ния первой и второй архетипических групп и может именоваться как "историко-догматическая" (ИДЛ). Другая же имеет цель прославить святых через праздничные песнопения и чтения третьей архетипи-ческой группы, то есть посредством "сквозного" развития фабулы, что создает особый сверхсмысл всего суточного богослужения. В этом случае наиболее целесообразно использование определения "агиографическая" линия (АЛ).
