Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологическое учение Лейбница
1. Проблема субстанции в философии Р. Декарта Б. Спинозы 15
2. Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона 26
3. Vis activa как основная характеристика субстанции у Лейбница 42
4. Монада как субстанциальная единица представления 55
5. Проблема континуума в философии Лейбница 76
Глава 2. Проблема познания и принцип основания в философии Лейбница
1. Божественное и человеческое знание в философии Лейбница 91
2. Понятие логического субъекта и структура суждения у Лейбница 106
3. Принцип достаточного основания в его логическом и метафизическом измерениях 117
4. Принцип основания и проблема единства мира в монадологическои философии Лейбница 131
Заключение 154
Литература 158
- Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона
- Монада как субстанциальная единица представления
- Божественное и человеческое знание в философии Лейбница
- Принцип основания и проблема единства мира в монадологическои философии Лейбница
Введение к работе
Актуальность исследования. Средневековое понимание истины было неотделимо от церковного вероучения. Всякая постигаемая человеком истина определялась верой в Бога и основывалась на полноте божественного бытия. Такое понимание истины, по сути дела, было "дефиницией" ens creatum. Новоевропейский человек выдвигает на первый план свободу мышления и действия, которая понимается как само-детерминация. Важнейшим понятием становится понимание человека как субъекта, уверенного в своих действиях и решениях. Поэтому принцип несомненности оказывается основным измерением истины, обретающей уже характер достоверности. Субъект мысли и действия отныне представляет собой такое сущее, которое способно полагать самого себя в основу всего постигаемого. Постижение включает в себя любого рода деятельность, в том числе активность познания и решения. Поэтому fundamental и subjectum теперь суть одно и то же. Картезианское Ego cogito постулируется как исходная и самая фундаментальная достоверность. Тем :амым знание "Я есть" подтверждает познаваемое. Познающий и все познаваемое одновременно представляют друг друга в самом акте мышления. Ego :ogito обосновывает принцип новой свободы, суть которой заключается в том, тто достоверность определяется человеческим мышлением и в самом этом мышлении. Присущий средневековой мысли теоцентрический универсум преобразуется и, начиная с философии Декарта, обретает ярко выраженное антропоцентрическое измерение. Если изначальной реальностью оказывается мышление в его непрерывной активности, то в силу этого обстоятельства зна-ше, включаемое в мышление, оказывается процессом полагания всего того, гго подлежит познанию. Полагание есть непрерывно восходящий к истине и юстоянно контролируемый процесс объективации чего бы то ни было. Принцип Ego cogito включает в себя решение относительно всего того, что может 5ыть и действительно является человечески познаваемым, поскольку смысл :ogitare охватывает всю сферу человеческих отношений. Некоторые аспекты тих отношений противопоставляются мыслящему Я и поэтому им же (т.е. Я) голагаются, поскольку отныне всякое познавательное отношение неотделимо >т активности полагания. Познаваемое становится понятным как то, что не-)тделимо от активности этого полагания, т.е. как то, что есть объект. Такого гада полагание представляет собой решение относительно всего того, что яв-іяется несомненным. Важно выяснить, что есть несомненное, поскольку нелинейное понимается не только как истина, которая гарантируется достовер-юстью, но и как такая истина, которая своей гарантией имеет также строго тределенный метод и точное исчисление. Невозможно теперь мыслить вооб-це и предлагать самому себе какой то объект вообще. Важно иметь знание :ебя как мыслящего и тем самым подлинно существующего, т.е. как полагаю-цего самого себя в инстанции изначальной достоверности. Такого рода пола-ание себя посредством самого себя и самому себе и есть то, что мы называем
самосознанием. Сознание внутренне присуще полаганию всего того, что есть несомненным образом и тем самым является истиной. Вот почему Ego cogito является основой всякой истины и субъектом достоверности как таковой.
И здесь важно отметить следующее. Декарт не утверждает сначала, что любой сознательный акт предполагает знание себя как мыслящего существа. Новым является то положение, что самосознание играет решающую роль в понимании бытия всего познаваемого. Бытие мыслящего Я рассматривается как активность полагания и представления. Сознание тем самым оказывается той сферой, в которой все сущее обретает свое значение. Картезианская философия постигает бытие как представление. Все постигаемое сущее есть в силу того, что оно имеет значение и характер представленности. Вся сфера сущего обретает такой характер в результате противоположности субъекта и объекта. Объективация есть активность связывания сущего как объекта с мыслящим и познающим .Я. В этой активности связывания Я узнает себя, по крайней мере имплицитно, как полагающее себя в основу субъект-объектное отношение. Мыслящее Я осознает и признает себя в процессе непрерывной рефлексии, тогда как сущее определяется в терминах объективности в силу наличия такого рода рефлексии. Феномен человеческого бытия определяется представлением всего того, что может быть объектом, по отношению к субъекту. Этот феномен может интерпретироваться в терминах индивидуализма, всевозможных форм коллективизма (народ, нация, класс и т.д.) или в терминах исторической миссии воплощения абсолютного смысла или абсолютного Духа. Человек уже не мыслит себя в качестве творения; он теперь - творец истории и всевозможных ценностей. Уже будучи субъектом всех своих действий и познания, человек постигается или в терминах монады (Лейбниц), или в терминах трансцендентального Я (Кант), или в терминах бесконечного Я (Фихте). или как реализация свободы (Шеллинг), или в терминах абсолютного Духг (Гегель). Картезианская концепция субъекта как сознания развертывается і детализируется в последующей философской мысли в связи с характеристиками таких форм активности сознания, как восприятие (которое, будучи по нимаемым в самом широком смысле, есть мышление и представление), влечение, стремление, желание и т.д. Все это осуществляется в монадологичес кой философии Лейбница.
Понятие субъекта у Лейбница отно сится уже не только к человеку, но и кс всему сущему, в котором Лейбниц обнаруживает непрерывный процесс пред ставлення мира как такового. Для него каждая монада есть субстанция пред ставлення собой всего мироздания. Монада есть также субъект, полагающиі и удерживающий себя в бытии посредством перцепции и стремления, т.е. по средством такой активности, которая конституирует сущность всего живогс Это не обязательно сознательная жизнь в смысле того или иного индивиду ального Я. В метафизическом плане perceptio как активность есть внутренне и спонтанное выражение или представление всего универсума в целом. Стрем ление, с другой стороны, есть тенденция монады переходить от одного прел ставлення к другому в требовании все более ясного и отчетливого выражени
собой всего мира в целом. Восприятие и стремление суть характеристики самого себя полагающего представления универсума. Стремление есть влечение к той жизни, которая предназначена всякой монаде, заключающей в себе переход от бессознательного состояния к вполне осознанному самополаганию. Представление, наделенное такого рода влечением, образует динамику природы и всего мироздания. Лейбниц, по сути дела, создает универсум силы, в котором картезианская концепция полагающего самого себя субъекта распространяется на бытие всего сущего. Если всякое сущее определяется стремлением к чему-либо, чтобы осуществить себя и таким образом достичь присущей ему субстанциальной полноты, то тем самым всякое сущее полагает себя как то, к чему оно стремится.
В силу всего вышесказанного можно заключить, что метафизика Лейбница, в которой весь мир оказывается универсальной и предустановленной гармонией самых разнообразных представлений, требует создания новой метафизики бытия как объекта. Такую метафизику объекта мы обнаруживаем в "Критике чистого разума" Канта. Все это свидетельствует об актуальности предпринимаемого диссертационного исследования.
Степень разработанности темы. Имеется весьма обширная литература, посвященная изучению философского и научного наследия Г.В. Лейбница. Его монадическую метафизику рассматривали то как сугубо догматическое учение в духе средневековой схоластической доктрины, то как возврат к всеобъемлющему спинозизму, то как рациональную теологию, создаваемую в ориентации на построение языка универсального исчисления. Кант говорил, что философия Лейбница во многом ошибочна; Шеллинг утверждал, что Лейбниц, по его мнению, намеренно затемняет сущность истины и человеческой свободы; Гегель характеризовал философию Лейбница как "метафизический роман", в котором истина не может найти ясного выражения. И всё же все мыслители немецкой классической философии признавали философскую научную гениальность Лейбница и плодотворность его идей. Кант писал: "Есть нечто очень верное в мысли г-на фон Лейбница: силой своего представления душа охватывает всю Вселенную... В самом деле, все виды понятий должны основываться только на внутренней деятельности нашего духа, как на своем основании. Вещи внешнего мира могут, конечно, содержать в себе условия, при которых они так или иначе обнаруживаются, но вещи не заключают в себе той силы, которая действительно порождает понятия...'". Л. Штайн, находясь под влиянием оценок Канта и Шеллинга и точки зрения Лессинга, который считал Лейбница пантеистом, в своей работе "Лейбниц и Спиноза" (1890) выясняет вопрос о том, в какой степени Лейбниц был сторонником спинозизма. Б. Рассел в книге "Критическое изложение философии Лейбница" (1900) пытался представить логическую демонстрацию монадологии Лейбница. Он подчеркивал, что многие трактаты Лейбница написаны в полемике с такими мыслителями, как Декарт и Спиноза, Гоббс и Локк.
1 Кант И. Соч. Т. 2. С. 118 // Сочинения в шеста томах. М., "Мысль", 1964.
Он сравнивает Лейбница с Беркли и отмечает, что воззрения Лейбница во многом определялись его дипломатической расчетливостью. Отсюда, дескать, проистекает его теория предустановленной гармонии. В своих логических исследованиях Б Рассел постоянно подчеркивал важность логических идей Лейбница для построения современной математической логики. Мало того, он считает Лейбница основателем современной теории логических исчислений. Э. Кассирер в своей работе "Система Лейбница в ее научных основаниях" (1902) выясняет воздействие философии Лейбница на "Критику чистого разума" Канта. Особое внимание он уделяет пониманию феномена в философии Лейбница и Канта. Анализ понимания феномена в философии Лейбница мы находим также в трактате Г.Л. Коха "Материя и организм у Лейбница" (1908). Г.Г. Гольц же в своей книге "Лейбниц" (1958) не только пытается выяснить различие в понимании феномена в философии Лейбница и Канта, но и подчеркивает присущий только Лейбницу "способ обнаружения реального". Для него важно выяснить соотношение стремления (appetitus) и восприятия (perceptia), чтобы объяснить лейбницевское понимание субстанции. В этой работе Гольц также рассматривает понятие материи в философии Лейбница, которое толкует в смысле аристотелевской Піт]. Ж. Жалабер в своих работах, посвященных Лейбницу ("Лейбницевская теория субстанции", 1947 и "Бог Лейбница", 1960), анализирует лейбницевское понимание времени и субстанции. Он обнаруживает, что время и изменения относятся к "языку" физики, тогда как субстанция развертывается в "языке" метафизики и теологии. Важно, по его мнению, привести эти "языки" к согласию, чтобы понять основные идеи Лейбница. Но он не берет на себя труд разрешить эту задачу, полагая, что в дальнейших историко-философских исследованиях она рано или поздно получит свое разрешение. Р.В. Мейер в своей книге "Лейбниц и европейский кризис порядка" (1948) раскрывает проблему единства мира в системе Лейбница, подчеркивая актуальность его идей для европейской организации миропорядка. К. Хильдебрандт в своем объемном трактате "Лейбниц и государство милосердия" (1953) подчеркивает значимость лейбницевс-кой концепции предустановленной гармонии для современной политико-экономической и этической проблематики. Он полагает, что современные идеи персонализма по сути дела имеют в своей основе принцип индивидуации и свободы. В книге И.О. Флекенштайна'Т.В. Лейбниц. Барокко и универсализм" (1958) выясняется связь идей Лейбница с его эпохой, в которой особое значение принадлежит искусству барокко. Проблематика континуума, считает он, играет ключевую роль в понимании различия между исследовательскими программами Ньютона и Лейбница при постижении природного порядка вещей. Важно здесь также отметить работу А. Вильдермута "Истина и творчество. Очерки по метафизике Г.В. Лейбница" (I960), в которой автор выдвигает на первый план проблему отношения единства и множества. В выяснении этой проблемы, по его мнению, раскрывается сущность истины и творчества, понимаемого в самом широком смысле. Понимание пространства и времени в философии Лейбница и Канта анализируется в работе Ф. Каульбаха "Мета-
физика пространства у Лейбница и Канта" (1960). Отметим, наконец, книгу Х.М. Вольфа "Лейбниц. Одушевление Вселенной и скепсис" (1961), в которой подчеркивается идея, что монадолопгческое учение Лейбница лежит в основе современных вариантов философии жизни.
В отечественной литературе важные аспекты диссертационной темы раскрываются в исследованиях В.А. Беляева, П.П. Гайденко, Н. Кареева, Вл. -Карийского, М.Л. Кисселя, Г.Г. Майорова, И.С. Нарского, И.В. Погребысско-го, B.C. Серебреникова, В.В. Соколова, Н.Н. Сретенского, АЛ. Субботина, Ив.Ив. Ягодинского и др. Следует здесь отметить также диссертационное исследование П. Незника "Метафизический синтез Лейбница: мир как представление", защищенное в С.-Петербурге в 1991 году. В этой диссертации блестяще раскрывается проблема субстанции и субстанциальности представления в метафизике Лейбница. Здесь нет возможности хотя бы кратко охарактеризовать те достижения отечественных исследований в изучении новоевропейской научной мысли, которые диссертант учитывал в своей работе. Речь идет о трудах таких авторов, как С.С. Аверенцев, А.В. Ахутин, B.C. Библер, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, А.В. Михайлов, Н.В. Мотрошилова, Ю.В. Перов, К.А. Свасьян, К.А. Сергеев, Я А. Слинин, Ю.Н. Солонин и др. Среди весьма актуальных трудов по диссертационной тематике необходимо выделить исследования И. Леклерка, М. Хайдеггера, Ж. Делеза и X. Ортеги-и-Гассета.
Фундаментальные и серьезные исследования на русском, немецком, английском и других языках по теме диссертации образуют такой "корпус Лейб-ницианы", который трудно артикулировать в одной работе подобного рода. Наличие обширной литературы по нашей проблематике требует освещения тех вопросов, которые до сих. пор не получили надлежащего изучения. Это, во-первых, проблема формирования в период Нового времени понимания природы как законообразной системы разного рода сил. Речь идет о таких природных силах, которые образуют динамическую основу бытия природного порядка вещей. Всевозможные природные катаклизмы и катастрофы экологического и техногенного порядка сталкивают нас с вопросом о том, способен ли человек находиться в гармонии со всем сущим, или его цели и потребности должны неизбежно приводить к разного рода аномалиям в ожидании разрушения не только атмосферы, но и всей планетарной системы. Вот почему в диссертации специально изучается понимание силы в философии Аристотеля, в системе мира Ньютона и в метафизике Лейбница. Важно было бы обратить внимание на понимание силы в "новой астрономии" И. Кеплера. Однако в данной работе не было никакой возможности изучать более-менее подробно научное философское наследие этого блестящего мыслителя. Следует отметить еще один аспект, который не получил надлежащей разработки при изучении философского научного наследия Г.В. Лейбница. Речь идет о соотношении бытия и единства в новоевропейской философии. Еще Н. Ку-занский отмечал, что для понимания божественного и всего сотворенного бытие и единство суть взаимозаменяемые понятия. Их взаимозаменяемость в фило-
софии Дж. Бруно получила пантеистическое обоснование. Картезианский дуализм сохраняется даже в системе Спинозы. Лейбниц по сути дела первым осознал с достаточной ясностью такое положение вещей, в силу которого построение философской системы знания, которая включала бы в себя все научные достижения, возможно только на основе понимания мира как действенного и активного представления. Поэтому вся эта проблематика, которая раскрывается в последнем параграфе диссертации, является итоговым выражением всего данного исследования.
Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть понятие субстанции, которое является основным в новоевропейской философии и получает особую оригинальную разработку в метафизической системе Лейбница. Понятие субстанции в философии Лейбница неотделимо от понятия субъекта. Важно выяснить соотношение субстанции и субъекта, чтобы затем определить метафизические основания логики и монадологии Лейбница. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:
выяснение понимания субстанции в философии Декарта, Спинозы и Лейбница;
экспликация понятия силы в философии Аристотеля, в ньютонианской физике и в монадологическом учении Лейбница;
анализируется сущность монады как субстанциальной единицы представления;
рассматривается проблема континуума в качестве ключевого вопроса для понимания мира как представления;
раскрывается проблема соотношения божественного и человеческого знания и в связи с этой проблемой характеризуется теория суждения Лейбница и принцип достаточного основания;
- разъясняется связь проблемы основания с принципом единства мира.
Методология и источники исследования. Методологической основой
исследования является принцип соотношения логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе. Использовались новейшие формы герменевтического и контекстуального анализа, получившего свое выражение в трудах М.М. Бахтина, Г.-Г. Гадамера, П. Ри-кера, М. Хайдеггера и других. Учитывался также опыт анализа новоевропейской философии в отечественной и зарубежной литературе. Источниками исследования служили научные издания текстов философского наследия Аристотеля, Декарта, Спинозы и Лейбница, как на русском, так и на других языках.
Научная новизна работы. Суть научной новизны исследования заключается в обосновании того положения, что в метафизическом синтезе Лейбница наиболее явно выражается внутренняя тенденция всей новоевропейской фклософии, которая получает свое завершение в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Само понимание бытия как субстанции предполагает концепцию предустановленной гармонии всего сущего и возможного. Отсюда основные положения, выносимые автором на защиту:
в аналитической картине мира проблема субстанции и субъекта предполагает выяснение "лабиринта континуума", образуемого соотношением метафизических, математических, логических и физических сущностей;
"логос" новоевропейской мысли получает свое последовательное выражение в учении о методе и универсальном исчислении, поиск которого осуществляется в комбинаторике и теории суждения Лейбница;
понимание мира как предустановленной гармонии выдвигает на первый план концепцию разнообразия перспективно-монадических представлений, наделенных стремлением к ясному и всеохватывающему полаганию; из этого вытекает понимание мира как представления;
полагание как активность представления инициирует понимание природы как универсума силы; это понимание лежит в основе динамики Лейбница;
единство мира лежит в основе принципа основания, который не исчерпывается каузальным порядком всего природно сущего; принцип единства получает свою экспликацию в субстанциальном единстве мира.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Материал диссертации и разработанные в ней методологические подходы, а также полученные в ней результаты, позволяют дополнить понимание философии Лейбница и особенностей всей новоевропейской метафизики. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии и науки Нового времени, а также в религиоведении. Материалы работы могут послужить основой для разработки спецкурсов по историко-философским и историко-научным исследованиям, включая лекции и семинары по сравнительному анализу метафизических систем Декарта, Спинозы, Лейбница и X. Вольфа, а также систем, образующих классическую немецкую философию.
Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в отдельных лекциях и семинарских занятиях по истории философии для студентов 2-го и 3-го курсов философского факультета Санкт-Петербургского университет. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета. Основные ее идеи излагались на VI Общероссийской научной конференции "Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке" (2000 г.), на двух Международных научных конференциях "Илиадиевские чтения", проходивших в Курске соответственно в 1998 и 2000 гг., и представлены в пяти публикациях автора.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и списка используемых источников и литературы по данной тематике на русском и других языках.
Понятие силы в натурфилософии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Ньютона
Важно проблему субстанции, как она разрешается Лейбницем, рассмотреть в строго определенном историческом измерении. Философская мысль Лейбница не просто принадлежит истории, она имеет историческое, если можно так выразиться, претерпевание. Она обладает особого рода dunamis, поскольку намеренно обращается к аристотелевскому понятию би уосцц. Ведь сам Лейбниц пишет: «И подобно тому как наш век защитил от пренебрежения и тельца Демокрита, и идеи Платона, и спокойствие в учениях стоиков о наилучшем порядке вещей, так теперь учение перипатетиков о формах и энтелехиях (справедливо признававшееся загадочным и едва ли вполне отчетливым для самих авторов) будет сведено к доступным разуму понятиям (notiones intelligibiles)...»11.
Лейбниц сам ставит перед собой задачу восстановить истинное значение аристотелевской доктрины 5u vauiq. Мало того, он обращается даже к Демокриту с его учением об атомах, к учению идей Платона и к доктрине стоиков, которые выясняют сущность безмятежности души. Все эти концепции, по его мнению, проистекают из понимания наилучшего порядка вещей в божественном мироздании. Исходя из такого понимания, согласно Лейбницу, можно освободить разум от презрительного отношения к древним философским учениям. И прежде всего следует обратить внимание на концепцию перипатетиков, в которой форма и энтелехия, будучи загадочными и малопонятными даже для самих авторов, могут получить наконец надлежащую концептуальную интеллигибельность.
Сам Лейбниц вынуждает нас обратиться к истории понятия силы, которое в Новое время, и благодаря как раз Лейбницу, получает фундаментальное значение. Греческое слово 8\j vau.iq, которое Аристотель возвысил до уровня философской категории, означает возможность, способность, мощь и силу. Аристотель говорит о «дюнамисе» как о начале изменения, 5u vaui ; есть осрхл изменения и движения. Основное значение этого термина Аристотель разъясняет таким образом: «...это, во-первых, способность претерпевать как заложенное в самой претерпевающей вещи начало испытываемого ею изменения, вызываемого другим или ею самой, поскольку она другое; это, во-вторых, обладание невосприимчивостью к худшему и к тому, чтобы быть уничтоженным чем-то другим или самой вещью, поскольку она другое, через начало, вызывающее изменение. Во всех этих определениях содержится мысль о первой способности» («Метафизика». Книга девятая, 1046а 11-16) . Основное значение силы включает в себя, во-первых, способность претерпевать нечто от воздействия другого, во-вторых, способность сопротивляться воздействию. Претерпевание имеет характер позволения, когда, скажем, глина податлива для ее оформления в тот или иной предмет. В другом смысле, воздействие силы вызывает сопротивление. Аристотель пишет, что «в самом деле, нечто ломается, раскалывается, гнется и вообще портится не потому, что оно обладает способностью, а потому, что для него нет [соответствующей] способности и ему чего-то недостает» («Метафизика». Книга пятая, 1019а 28-30)13. Здесь претерпевание понимается как лишенность силы или способности обретать определенную форму. Неподатливость означает непрочность в самом широком смысле слова — отсутствие способности что-либо выдерживать. Претерпевание включает в себя податливость и способность обретать форму, с одной стороны, и сопротивление, с другой. Сила и способность неотделим друг от друга. Способность изменяться есть сила. Способность сопротивляться тоже есть сила. Когда нечто разрушается, оно просто лишено всякой силы. С одной стороны, имеет место способность произведения (Su vafiic; тои TTOISIV); с другой, способность претерпевания (Su vajiic; тои 7ca0siv). Есть сила произведения и сила претерпевания, и всё это охватывает и содержит в себе изначальную силу изменения.
Наиболее знакомая для нас форма, в которой мы испытываем силу, это прежде всего то, что сопротивляется нашему усилию. Мы тем самым постигаем не само по себе сопротивление, которое как раз и есть сила, а то, что сопротивляется. Тем самым мы воспринимаем силу в соотнесении с нашим собственным действием. Мы постигаем силу исходя из действий. У Аристотеля всё совершенно иначе. Сила не есть действие как таковое; она есть начало изменения и претерпевания. Для нас сила лишена смысла быть способным к чему-либо. Понимание силы мы переносим не разного рода действия, будь то действия объектов на субъекты или действие объектов на те или иные объекты. Вот почему мы говорим о силах в природе, о взаимодействии сил самих по себе (например, таких как толчок и противотолчок), полагая при этом, что речь идет об отношениях между самими по себе вещами. В таком случае мы полагаем, что речь идет о силах и контр-силах в самом по себе природе. Еще раз отметим здесь аристотелевское понимание силы: претерпевание и сопротивление, которые включаются в понимание изначальной силы движения и изменения.
Обратимся теперь к физико-математическому изучению природы в новоевропейской науке и философии. Метафизическое понятие силы в математическую физику было введено прежде всего Лейбницем в его полемике с Декартом и картезианством в целом. Речь в новоевропейской науке о природе шла о возможности строгого измерения сил в контексте понимания движения материальной природы. Речь по сути дела шла о базисном вопросе философии относительно сущностного понимания бытия природы как таковой. Характеристика бытия природно сущего, т.е. вещей в их материальной природе, выдвигает на первый план постижение бытия субстанций. Декарт утверждает, что отличительное в res naturale — это extentia, т.е. протяженность. Природная вещь в своей субстанциальности есть res extensa. Об этом уже говорилось выше. Но не выяснялось то обстоятельство, почему Декарт пространство и протяженность выдвигает на первый план в качестве фундаментального определения, необходимого для строго научного постижения природы в ее телесности. Его намерение было не только практическим и негативным, но и одновременно позитивным и основополагающим. Негативным в том смысле, что научное изучение природы исключает всякое допущение скрытых сил и качеств, имевших место в средневековой схоластике. Научно познаваемое означает развертывание всего того, что скрыто в природном порядке вещей. Для научного постижения в его математическом осуществлении не может быть ничего внутреннего и совершенно скрытого. Только такое познание может считаться научным, которое имеет строгую определенность и ей соответствующую демонстративность. Декарт сталкивается по сути дела с таким вопросом: Какой и как должна полагаться природа, чтобы она могла быть научно и математически познаваемой? Речь идет об идеале абсолютно несомненного знания и понимании истины как совершенной достоверности. Речь идет о том, что может быть демонстративно познаваемым.
Эту идею знания и достоверности Декарт развивает в своих «Правилах». Декарт создает такую конструкцию науки, которая основывает себя на сугубо математическом мышлении. Математическое знание изначально соотносится с тем, что является пространственным. Вот почему протяженность выдвигается на первый план как изначальная характеристика субстанции. Научное познание природы — это вопрос относительно субстанциальности телесных вещей как таковых. Лейбниц выступает против такого понимания бытия природно сущего. Он подчеркивает, что бытие субстанции как таковой заключается не в протяженности (extentia), а в активности (actio). Здесь важно отметить два аспекта в этой новой артикуляции бытия природных вещей: 1) Лейбниц вовсе не устраняет определения протяженности природных вещей; он это вообще не затрагивает.
Монада как субстанциальная единица представления
Бытие в новоевропейской философии понимается в горизонте идеи субстанции и субстанциальности как единства всего сущего. Такое понимание диктуется интерпретацией картезианского Ego cogito. Поскольку Ego cogito после Декарта выступает в качестве несомненного основания истинного познания, постольку само сущее интерпретируется Лейбницем по аналогии с жизнью, душой и духом. С помощью своей концепции «формы», или «души», Лейбниц раскрывает идею единства в том смысле, что оно соответствует прежде всего тому, что в каждом из нас как в живых существах зовется «Я». Такого рода единство, присущее Я, или личности, не может иметь место ни в телесной материи самой по себе, ни в искусственных механизмах. «Саму субстанцию, поскольку она изначально имеет характер стремления, я мыслю как неделимую и совершенную монаду, которую можно сравнить с нашим Я», — пишет Лейбниц в письме к де Вольдеру, своему постоянному корреспонденту (20. VI. 1703)43. Выдержка из другого письма: «А кроме того нужно принимать в расчет, что этот принцип активности [стремление] нам в высшей степени понятен, потому что он в какой-то мере составляет аналогию тому, что присуще нам самим, а именно представлению и стремлению.» (К де Вольдеру, 30. VI. 1704) . Сама субстанция постигается как изначальное стремление к самосовершенствованию. Постижение субстанциального бытия опирается на опыт человеческой «самости», человеческого стремления, образующего сущность человеческого Я. Это не означает, что субстанциальные формы, которым присуща vis primitiva, есть просто души. Они суть то, что соответствует пониманию души в метафизике Лейбница. В «Монадологии» ( 30) Лейбниц разъясняет: «... а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно»45.
Хотя Лейбниц постоянно подчеркивает свое отличие от Декарта, вместе с тем он, так же, как и Декарт, именно в Ego cogito усматривает то фундаментальное измерение, из которого должны проистекать все остальные метафизические понятия. В этой связи весьма показательным является письмо Лейбница к королеве Пруссии Софии-Шарлотте (о том, что независимо от чувств и материи): «Эта мысль о моем Я, которое сознает чувственные предметы, и о моей собственной деятельности, которая отсюда вытекает, прибавляет нечто к предметам чувств. Думать о каком-нибудь цвете и размышлять, что думаешь о нем, — две совершенно различные мысли, точно так же как самый цвет отличается от меня, думающего о нем. А так как я понимаю, что и другие существа также могут иметь право сказать «я» или что это можно сказать за них, то отсюда я понимаю, что называется вообще субстанцией, и то же размышление о самом себе доставляет мне и другие метафизические понятия, такие, как причина, действие, деятельность, сходство и т.п., а также понятия логические и нравственные. Поэтому можно сказать, что в уме нет ничего, что не происходило бы из чувств, — кроме самого ума, или того, что понимает»4 . И далее: «Бытие и истина также не могут быть познаны посредством чувств... Итак, это понятие бытия и истины заключается в моем Я и в уме, а не во внешних чувствах и восприятии внешних предметов» .
Однако ключевая функция Ego в постижении проблемы бытия и истины всё еще остается двусмысленной. Прежде всего возникает вопрос, как сам субъект, который ставит для себя проблему познания бытия и истины, причастен к субстанциальному бытию. Если субъект осознает себя в качестве парадигмы познания всего сущего, то тем самым он обеспечивает всё сущее своим собственным бытием. Но ведь он может рассматривать себя только в качестве того, кто наделен способностью постижения сущего. Тогда структура бытия субъекта заключает в себе способность понимания всего сущего и всего происходящего в качестве фундаментального измерения своей внутренней структуры. Выясняя возможность познания бытия и истины, Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении» пишет: «И я хотел бы узнать, каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы, таким образом, бытия в нас самих»48. Таким образом, проблема бытия ставится Лейбницем в контекст картезианского принципа Ego cogito. Скрытая предпосылка этого принципа заключается в том, что мы как мыслящие существа не имели бы никакой идеи бытия, если бы заранее не осознавали себя в определенной экзистенции, если бы не обнаруживали бытие самих себя. И здесь Лейбниц следует Декарту, утверждая, что мы сами должны прежде быть, чтобы иметь идею бытия. Но он имеет в виду не просто эту тривиальность, а нечто гораздо большее. Речь идет о том, что по самой внутренней сути нашей природы мы вне идеи бытия и без такой идеи не можем вообще быть тем, что мы собой представляем. Другими словами, понимание бытия оказывается конститутивным элементом человеческого существования. Суть не в том, что мы получаем идею бытия в ориентации себя на постижение сущего. Т.е. не гносеологическая ориентация определяет сущность человеческого бытия, а изначально недифференцированное присутствие мира и наша внутренняя к нему причастность. Идея бытия принадлежит мыслящему субъекту лишь постольку, поскольку такой субъект наделен стремлением к ясному и отчетливому пониманию бытия всего сущего. Таким образом, бытие и сознание неотделимы друг от друга, причем идея бытия оказывается самой трудной проблемой философии.
Лейбниц ставит и решает эту проблему, обращаясь к субъекту, правда, существенно изменяет при этом картезианскую структуру Ego cogito, чтобы иметь основание для монадологической интерпретации всех уровней бытия. Он отмечает, что поскольку природа вещей единообразна, наша человеческая природа не может кардинальным образом отличаться от простых субстанций, из которых образуется весь универсум. Стремление, присущее любой простой субстанции, обеспечивает единство всего сущего. Значит, следует раскрыть структуру и сущность самого стремления, чтобы выяснить сущность единства всего мира. Если стремление призвано наделять всё сущее единством, тогда в той мере, в какой само единство есть стремление, оно должно быть изначальным, т.е. не имеющим никакой производности. Другими словами, поскольку стремление представляет собой конституирующий принцип, оно само должно быть неделимым единством. Вот почему свою «Монадологию» Лейбниц начинает так: «Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей» .
Если субстанция есть простая единица, т.е. монада, которая представляет собой нечто объединяющее, то должно быть и то многообразие, которое она объединяет. В противном случае проблема объединения была бы бессмысленной и поверхностной. Если субстанция входит в состав всего сложного, то она есть то, что объединяет: сущность ее заключается в том, чтобы объединять. В силу этого обстоятельства субстанция должна иметь прямое отношение к многообразию. Поскольку монада есть объединяющее начало всего сущего, то в ней самой должен присутствовать многообразный порядок. Тем самым она должна как бы заранее предустанавливать всё возможное многообразие. И поскольку именно стремление как основная характеристика монады является объединяющим принципом, а осуществляющееся стремление несет в себе многообразие, то само многообразие должно иметь характер стремления, а значит, здесь имеет место движение как таковое. Но если многообразие находится в движении, то оно есть нечто непрерывно изменяющееся, т.е. в основе его должно быть то, что изменяет. И это именно монада, наделяющая всё многообразие стремлением. В силу этого она концентрирует в себе бытие всего сущего.
Божественное и человеческое знание в философии Лейбница
Прежде чем говорить о проблеме познания у Лейбница, представляется уместным прояснить тот контекст, в котором разворачивается его теория познания. Для этого нам нужно исходить из двух, на первый взгляд, совершенно очевидных, а на деле, как правило, упускаемых из виду, предпосылок: во-первых, это то, что общая тенденция Лейбница определенным образом является тенденцией «рационалиста», т.е. она нацелена на то, чтобы постичь бытие, исходя из ratio; а во-вторых, то, что за этой тенденцией стоит схоластическая традиция, которая именно в этом пункте оказала огромное влияния на всю последующую «рационалистическую» философию, поскольку идеал познания видится в scientia Dei. Для схоластики абсолютный интеллект Бога считается Veritas prima, первой истиной, а значит, источником всякой истины. Изначальная истина, т.е. тотальность всякого истинного познания, является абсолютной, и именно в scientia Dei. Без знания и понимания этих взаимосвязей основные проблемы новоевропейской философии остаются совершенно неясными. Схоластическое учение о Боге— это ключ не только к гносеологии и логике Лейбница: и кантовская «Критика чистого разума», и «Логика» Гегеля становятся понятны в их собственных интенциях лишь исходя из схоластической доктрины божественного знания. Это не значит, что философия Нового времени опиралась на теологию и делала заимствования из ее положений. Философский смысл ориентации на scientia Dei в том, что божественное знание выступает конструктом абсолютного познания, по которому должно мерить конечное, человеческое познание.
Согласно Фоме Аквинскому77, знание Бога, который знает абсолютным образом, охватывает как возможное, так и действительное. «Возможное» означает здесь mere possibilia, чистые возможности, т.е. идеи вещей, безотносительно к тому, актуализируются ли когда-либо такие идеи или нет. Чтобы нечто стало действительным, оно должно быть возможным; но не все возможное нуждается в том, чтобы быть актуальным. Знание этих чистых возможностей как таковых (трансцендентальный идеал omnitudo realitatis в смысле Канта) имеется у Бога; другими словами, сущности Бога принадлежит мыслить всю тотальность возможного. Это «знание с простым пониманием» есть естественно необходимое рациональное познание, ибо оно принадлежит к «природе» Бога как абсолютного самопознания: в познании своего мышления Бог знает то, что мыслится в этом абсолютном мышлении, т.е. тотальность реальности, чистые возможности. Но кроме того, «возможное» означает то, что, хотя еще и не присутствует в самой действительности, но будет актуализировано, то, что однажды станет фактом, т.е. все, что не только вообще является возможным, но и вполне обусловлено. Ибо Бог как Абсолютный дух познает не только factum как таковой, после того, как он свершился. В противном случае Бог был бы непостоянен в своей сущности и зависим от чего-то, чем он сам не является, а следовательно, конечен. Напротив, обо всем действительном Бог имеет определенное знание, потому что в конечном счете то, что осуществиться, и то, как оно осуществиться, находится в его воле.
Intuitus подразумевает непосредственный взгляд, т.е. познание, которое сразу охватывает все время без какой-либо очередности. Visio — это взгляд, который переносится на целое как находящееся перед Богом, который имеет перед собой все присутствующее. Познание простого ума есть не visio, а простое понимание, так как чистые возможности не актуализируются вне Бога, а имманентны ему в качестве мыслимых. Все, что было, настоящее и будущее обозреваются как присутствующие в настоящем в praesens intuitus такого visio. Из этого следует, что Бог в этом intuitus познает не только актуальные вещи, но и будущие, и именно потому, что он уже предвосхитил всё будущее в своем вечном настоящем. Бог познает как бы таким образом, что видит все присутствующим в настоящем; причем это все, как выразительно подчеркивает Фома, присутствует для божественного взгляда не только в своей сущностной возможности, но и в своем индивидуальном осуществлении. Мы, люди, напротив, познаем так, как тот, кто идет по дороге, не видя идущих за ним; но тот, кто с возвышения окидывает взглядом весь путь, видит всех, кто идет по дороге.
Знание Бога распространяется также и на omnia enuntiabilia, quae formari possunt, т.е. на все, что может утверждаться пропозиционально. Под enuntiabilia подразумеваются все возможные истинные положения, возможные истины. Но здесь возникает вопрос: познает ли Бог возможные положения способом compositio и divisio, связывания и разделения? Это характерно для конечного познания, которое осуществляется последовательно, но ведь в Боге нет никакой последовательности. Если мы, к примеру, знаем, что такое человек, то это отнюдь не означает, что благодаря этому знанию мы понимаем другие вещи, имеющие отношение к человеку. Когда человеческое познание схватывает некий субъект, оно не в состоянии из этого уже делать вывод о всех без исключения предикатах. Как раз из-за того, что оно осуществляется последовательно, человеческое познание должно воспроизводить то, что им познается раздельно, в неком единстве путем составления или разделения при образовании тех или иных положений. А Бог так или иначе познает всю сущность целиком, поскольку он познает per simplicem intelligentiam, в коем все предикаты, принадлежащие какому-либо субъекту, в качестве сущих в этом субъекте, разом схватываются в своем inesse. То, для познания чего нам требуется раздельное и последовательное приписывание предикатов, для Бога есть нечто изначально единое, тождественное. Божественное познание, согласно своей сущности, есть изначальное видение целого сразу и одновременно. Бог заранее имеет полное представление обо всем фактическом и абсолютно верно знает, чем и каким оно будет; он владеет всеми истинами о сотворенном, и эти истины о сотворенном так же совершенно необходимы и несомненны для него, как и истины о возможном.
Теперь становится понятно, почему Лейбниц приравнивает истины факта (veritates facti) к истинам разума (veritates rationis): он принимает за идеал познания для человека то, что считается абсолютным духом Бога, т.е. он определяет идею и сущность человеческого познания, а значит, идею и сущность истины, исходя из идеи scientia Dei. Приравнивание истин факта к истинам разума— это идея познания фактически сущего, познания сущего из чистого разума . В целом у Лейбница тенденция приравнивания обеих основных форм истины (veritas rationis и Veritas facti) ориентирована на scientia Dei, а следовательно, на идею абсолютного познания. Поэтому возникает вопрос, определяет ли Лейбниц и каким образом идею познания вообще и в чем он видит сущность познания как такового. Так как истина — это сущностная характеристика познания (ложное познание не является познанием), вместе с прояснением идеи познания должна стать очевидной и сущность истины.
Лейбницевскую концепцию истины определяет двойная интенция: Лейбниц пытался редуцировать случайные истины к тождествам и в то же время придерживаться своеобразия случайных истин факта. Это подводит его к тому, чтобы соответствующим образом определить основные принципы познания. Сущность истины для Лейбница заключается в тождестве субъекта и предиката. Познание истин, согласно этому, есть постижение тождеств. Сообразно с тем, являются ли эти тождества совершенно очевидными или же сперва должны быть доказаны (причем в двойном смысле: при необходимых и при случайных истинах), познанию требуются различные отличительные признаки и критерии истины.
Принцип основания и проблема единства мира в монадологическои философии Лейбница
Между Аристотелем и Декартом простирается длительный период средневековой схоластики, когда основным оказывается вопрос отношения между сущностью и существованием. И здесь следует отметить хорошо известные моменты истории философской мысли, но в особенном и вполне определенном плане. Платон постигает бытие как идею. Только идея в подлинном смысле представляет собой единое и единственное бытие. Другими словами, идеи образуют истинный и единый мир, тогда как мир чувственного восприятия есть лишь мир кажимости, т.е. далеко не подлинный мир. Только через причастность к идеям как таковым возможно различать то, что фактически просто есть, от того, что собственно это есть. Различие «этости» и «чтойности» имеет уже явное место в аристотелевском понимании бытия как природы. Поскольку бытие природно сущего неотделимо от движения, т.е. от осуществления своей собственной природы ( SVTSA S XSICC), постольку понимание бытия как природы раскрывается в производимое как таковой ( svs pysioc)132. На латинский язык аристотелевская svs pysioc переводится как actualitas, или actus. Изменение терминологии не является просто переводом. Такого рода изменение ведет к фундаментальному преобразованию понимания бытия в смысле svs pysioc. Бытие уже не есть просто про-изводимость как восхождение к присутствию и освещенности. Оно уже есть то, что производится в действии, и представляет собой результат активности как таковой. Возможность и необходимость постигаются отныне в терминах действительности. Действительность понимается как esse actu, как существующее, и отличается от esse potentia, которое получает смысл сущности. Согласно Аристотелю, сущность и существование суть два способа бытия как природного процесса, в котором происходит осуществление сущего во всем его многообразии. Преобразование svs pysioc в actus означает, что бытийный процесс интерпретируется теперь только в терминах существования.
Действительность (actualitas) неотделима от действия (actus), а всякое действие предполагает понятие причины, или основания. Сказать, что всё в природе имеет свою причину, значит сказать, что всё в природном порядке вещей имеет свое основание. Отсюда и важность проблематики, связанной с каузальностью в период Средних веков. Средневековый ученый, как правило, человек глубоко религиозный.
Концепция бытия как действительности, наряду с идеей Бога как Высшего Блага, позволяет средневековому ученому артикулировать в языке метафизической мысли определенные элементы церковной доктрины, например, идею творения мира из ничего. Имел место и другой путь, в котором религиозная вера оказывала постоянное воздействие на средневековую мысль. Особенно явно это воздействие обнаруживается при образовании концепции истины. Истина оказывается заранее гарантированной, поскольку подлинная вера — вне всякого сомнения и прекословия. Гарантия может иметь как «сверхъестественный», так и «естественный» характер. Коль скоро Бог есть Actus Purus (Чистое Действие) и высшая действительность, то и человек в силу своей веры в Бога и причастности к творящей мощи Бога оказывается наделенным особого рода действительностью; это и есть участие человека как в естественной жизни, так и в сверхъестественной. Еще раз важно отметить, что сама природа христианского вероучения требует принимать на веру, скажем, не только истину Спасения, но и саму гарантию этой и других истин Откровения, исключающих всякое сомнение. Именно в силу совершенной несомненности тех основных положений, которые предлагает вера, средневековый ученый начинает размышлять об истине как о достоверности. Как раз в средневековой схоластике создается преемственная связь между концепцией Бога как Демиурга, которого мы находим в философской мысли Платона, Бога как Перводвижетеля в философии Аристотеля, с одной стороны, и идеей Бога как необусловленной причины (Summum Bonum) всего сущего, с другой, в учении Фомы Аквинского.
Вторая гарантия истины может быть названа естественной в том смысле, что на основе христианского вероучения человек обретает доверие к «естественному свету» разума. Такого рода доверие коренится в принятии Бога как Творящей Причины всего сущего. Способность мыслить подкрепляется верой, которая сообщает человеку уверенность в том, что он может постигать несомненную истину. Тем самым идея достоверности постепенно и все более глубоко проникает в средневековую концепцию истины.
Поскольку бытийность понимается как actualitas или actus, постольку она уже мыслиться как изначальная и непрерывная активность. Само понимание Бога как необусловленного основания всего сущего выдвигает на первый план концепцию непрерывной цепи бытия всего сотворенного, которое производно от идеи Бога как абсолютной основы и совершенной полноты бытия . Такого рода метафизика, которая разрабатывалась в средневековой схоластике и составляла основную часть средневековой scientia, имеющей характер учености, намеренно ориентировалась на церковную доктрину и на соответствие своих основных положений религиозному вероучению. На основе этой доктрины осуществлялась не только артикуляция истины в плане ее подтверждения основным догматам, но и надлежащая ее гарантия. Поскольку средневековая мысль в стремлении к истине и ее поиске требует надлежащей гарантии, постольку истина всё более и более постигается в терминах достоверности как таковой. После ренессанс-ного разброда в сфере церковной доктрины, после того, как на первый план в горизонте сознания выдвигается риторика и филология, магия и живопись, а театральность получает важное значение как в светской, так и в церковной жизни, — после всего этого на сцену метафизической мысли выходит Декарт.
В философии Декарта получает свое развитие и обоснование новоевропейская метафизическая позиция, в основе которой лежит понимание бытия как сознания. Эта фундаментальная метафизическая позиция тесно связана с определенной концепцией истины. Истина уже не есть просто соответствие между познающим и познаваемым; она теперь не есть соответствие наших суждений самим по себе вещам. Отныне она есть такое несомненное соответствие, которое имеет характер строго определяемой достоверности. Начинается поиск новых оснований для понимания истины как достоверности. Стремление Декарта раскрыть прочное основание несомненной истины (fimdamenum inconcussum Veritas) было стремлением выяснить абсолютно изначальный, или исходный субъект достоверности. Таким субъектом для новоевропейского человека оказывается Ego cogito, т.е. непрерывно мыслящее Я, свободное от зависимости со стороны воздействия любых внешних ций, сил и воззрений, которые становились для него уже сугубо внешними. Для человека естественной становится апелляция к свободе, защита своей собственной свободы. Однако свобода как таковая может иметь сугубо негативное значение, когда человек лишен каких-либо связей со своим собственным окружением, когда мысль его отвергает любые известные идеи и мнения. И это тоже есть в своем роде основательная свобода, позволяющая размышлять о чем угодно, поскольку человек в такой ситуации лишен возможности жить, так сказать, чужим умом и чужой волей. Он оказывается в сфере только своей воли, погружаясь в глубины присущего ему разума. Его разум должен быть наделен свободной волей. Поскольку человек стремится быть свободным в самом себе и, прежде всего, ради самого себя, постольку весь универсум становится для него антропоцентричным, а не теоцентричным.
