Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Обзор отечественных и зарубежных исследований по психологии Аристотеля 15
Глава 2. Эволюция аристотелевского учения о душе 25
2. 1. Необходимость изучения души 25
2. 2. Психология в кругу наук 26
2. 3. Произведения Аристотеля, относящиеся к психологии 31
Глава 3 Психология Платона и ноология Анаксагора 41
3. 1. Платон и его учение о душе 41
3. 2. Анаксагор и его учение о душе и уме 47
Глава 4. Аристотелевское учение о душе как форме тела 50
4. 1. Структура души по Аристотелю и его полемика с Платоном 50
4. 2. Учение о форме 55
4. З.Душа как форма органического тела 58
Глава 5. Части и способности души 61
5.1. Растительная способность 61
5.2 Способность ощущения 62
5.3. Воображение 71
5.4. Памятьи припоминание 74
5.5. Рассудок 79
5.6. Аффекты и способность стремления 82
5.7. Интеллектуальные способности души: учение о пассивном и активном умах 91
5.7.1. Toe votrcd 92
5.7.2. Novq оЧпчхцєі и voOq 7тоіт|тік6<; 93
5.7.3. Проблема бессмертия души 97
Глава 6. Аристотелевское учение о душе в античных и средневековых комментариях 100
6.1. Перипатетики и аристотелевское учение о душе и уме... 101
6.2. Аристотелевское учение о душе в свете платонической и неоплатонической концепции ПО
6.3. Арабская комментаторская традиция 124
6.4. Фома Аквинский и парижские "аверроисты" 128
Глава 7. Франц Брентано и аристотелевское учение о душе ... 135
7.1. Франц Брентано о роли психологии 135
7.2. Дискуссии о природе разумной души в XIX веке 139
7.3. Рецепция Брентано аристотелевского учения о душе 143
Заключение 156
Библиографический список 159
- Произведения Аристотеля, относящиеся к психологии
- Структура души по Аристотелю и его полемика с Платоном
- Интеллектуальные способности души: учение о пассивном и активном умах
- Арабская комментаторская традиция
Введение к работе
Несмотря на то, что с XIX века душа перестала рассматриваться как субстанциальный объект, а тем самым и как объект научного и философского осмысления, во второй половине XX века вновь намечается стремление вывести душу из разряда явлений религиозного опыта в качестве объекта научной рефлексии. Эмпирическая психология XIX века, рассматривающая все душевные проявления (в том числе сознание и мышление) как физиологические процессы, предоставляя массу объяснений различным фактам психической и физиологической жизни человека, тем не менее не в состоянии описать человека во всей целостности и тем самым теряет его как объект исследования. С середины XX века происходит реабилитация души как носителя сознания и мышления, а также предмета научных и культурных дискуссий. Развитие биологии и психологии вновь поставило вопрос о существовании некого факта, не поддающегося физическому объяснению. С одной стороны, мышление как главная человеческая особенность, человеческая индивидуальность (в биологическом плане) и личность (в психическом) не могут быть объяснены только на основании каких-либо физиологических данных (работы мозга и нервной системы). С другой
Армстронг, А.Х. Истоки христианского богословия.Введение в античную философию,С.-Пб.,2003, с.102.
стороны, воздействие физиологических процессов на психическую жизнь также очевидно. Все это оставляет открытым вопрос о взаимодействии физического и психического начал в человеке. А потому такие вопросы как "Существует ли душа и каково ее отношение к телу?", вовсе уже не выглядят анахронизмом.
Взгляд на человеческую природу как синтез физического и психического начал вновь порождает в психологии и философии дуалистическую и психосоматическую (или холистическую) концепции. Сторонники первой — нейрофизиологи Д. Эклс и У. Пенфилд, философы О. Плантинга, X. Мейнелл, Д. Сейферт — утверждают, что человека как мыслящее существо, единую и неповторимую личность, нельзя свести лишь к телу (а именно к деятельности высшей нервной системы). Психосоматическая концепция (Р. Суинберн, Г.Е.М. Энскомб, Р. Маккинери) рассматривает душу как принцип жизни, единства и своеобразия живого существа и, по сути дела, воспроизводит основные положения аристотелевской психологии. Основным доводом в пользу существования души в обеих концепциях служит тот факт, что основное свойство человека — способность к познанию и мышлению — нельзя описать и изучить в физических рамках. Мышление хоть и зависит от тела, а именно от мозга, не может считаться его деятельностью — оно не является каким-то физиологическим процессом, хотя, без сомнения, может сопровождаться им в теле. Душа, по их мнению, есть то, что обеспечивает единство и неделимость личности, что служит основой ее неповторимого "я". Признание существования души как отличной от тела (или превосходящей его) сущности вновь поднимает "вечный" вопрос о возможности бессмертия души, который, впрочем, остается в рамках религиозной сферы и личной позиции каждого, поскольку, по словам Маккинери, философы, провозглашающие бессмертие души, не знают, что делать с этим утверждением, вся трудность которого как раз заключается в формулировке понятия души как принципа единства человеческого существа.
Перечисленные мнения показывают, что аристотелевская концепция души как формы тела, причины жизни и единства живого существа остается актуальной, поскольку кажется многим исследователям наиболее адекватным способом описания человека во всей его полноте. Однако всегда ли таким было отношение к аристотелевской психологии?
В XV—XVII вв. аристотелевское учение о душе, "скомпрометированное" средневековым богословием, кажется все более устаревшим и даже одиозным. Его уже не столько комментируют, сколько на его основе и в подражание ему создаются трактаты о душе — вторичные и не представляющие самостоятельного интереса, по мнению ряда исследователей. В ситуации, когда знания все более специализировались, традиционное учение о душе все интенсивнее вытеснялось за пределы науки. К XVIII—XIX вв. утвердилось мнение, что душа как предмет научного исследования не более чем фикция и специальное учение о ней невозможно.
Философов XVII—XVIII вв. (Декарта, Локка, Лейбница, Канта, Юма) при всем их различии в понимания "души и душевного" интересует уже не субстанциальность души как таковая, но проявления того, что было принято считать душой — мышление, воля, восприятие и прочее2. Начиная с этого времени душа понимается не в собственном, привычном значении (как начала и причины жизни), а как обозначение некой особой сферы или некой условной совокупности т.н. психических проявлений живых мыслящих существ3. Исследователей интересует само проявление психической жизни как процесс, а не его истоки и основания — самое главное с точки зрения античного и средневекового мудреца.
Аристотелевское учение о душе, равно как и другие аналогичные учения античности, становятся, в лучшем случае, предметом историко-
2 Васильев, В. В, История философской психолгии. Западная Европа XVIII век. Калининград, 2003.
3 Для Декарта душа не начало жизни или мышления, но само мышление, "мыслящая вещь". Психология
Локка посвящена исследованию восприятия и мышления — главных атрибутов мыслящего субъекта. Для
Канта тоже существует, скорее, не душа в ее привычном понимании, а трансцендентальный субъект. Душа
не сущность, а явление, "последнее основание всех субъективных состояний", само по себе не познаваемое.
Классификацией и дефиницией ее способностей занимается специальная наука — эмпирическая
психология. Можно исследовать принципы аффектов или принципы мышления, но не принципы жизни как
источника аффектов, восприятия, мышления.
философского дискурса. Однако в XIX в. австрийский философ Ф. Брентано вновь вызвал к жизни аристотелевское учение о душе. Начав с желания защитить Аристотеля от неправильных толкований предшественников4 и своих современников, Брентано в результате построил свое собственное учение, во многом опирающееся на положения аристотелевской психологии5. Ф. Брентано указывает на необходимость специального учения о человеческой душе как необходимом основании специфического бытия человека и начале всех его жизненных проявлений. Современные ему направления психологии (эмпирическая и рациональная) не давали учения о самом человеке как едином психофизическом существе. Брентано первым обратил внимание, что вследствие специализации знания человек теряет знание о себе как о целом, а значит, теряет себя самого. Его правоту в 1927 году подтвердил М. Шелер, сказав: "В истории, насчитывающей почти десять тысяч лет, мы — первое поколение, в котором человек осознал свою собственную проблематичность. ... он уже не знает себя и отдает себе в этом отчет"6. По мнению Брентано, аристотелевское учение о душе в наибольшей степени охватывает все проявления человеческой жизни и являет знание о человеке в наибольшей полноте.
Благодаря полемике, возникшей между Э. Целлером и Ф. Брентано, аристотелевское учение о душе вновь стало центральным объектом оживленнейших дискуссий. В Германии XIX века выходит масса исследований на тему аристотелевского учения о душе (некоторые из них представлены в библиографии). Это не только историко-философские обзоры, но и исследования, проведенные с учетом последних данных из области физиологии и эмпирической психологии, из которых явствует, что в
4 Этому посвящена его работа "Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom vow; яоиупкбс,"
(1867), где он приводит обзор античных и средневековых толкований аристотелевского учения о душе, а
также подвергает резкой критике своих современников (в особенности, Э. Целлера) за схоластический
подход с позиций новоевропейской философии.
5 Психология с эмпирической точки зрения" (Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig, 1874), где
взгляды Брентано во многом совпадают с аристотелевскими, в частности: учение о представлении; учение о
безошибочности чувственного восприятия. Самое главное, что его учение о внутреннем существовании
психических феноменов происходит от аристотелевского учения о восприятии, следовательно, от его
определения чувственной души.
6 Scheler, М. Philosophische Weltanschauung II Gesammelte Werke, Bd. IX. Bern 1976, S.120.
описании некоторых процессов жизнедеятельности живого существа Аристотель был весьма компетентен (например, теория зрения или учение о нервах). Определенные неясности в трактате "О душе" побуждают обращаться к античным комментариям, исследование которых открыло новую страницу как в истории философии в целом, так и в аристотелеведении в частности.
В XX в. столетии изучение аристотелевского учения о душе продолжалось с еще большей интенсивностью. Оно уже производилось с привлечением основных комментаторов Аристотеля (Александра Афродисийского, Симпликия, Фемистия и пр.). С историко-философской точки зрения аристотелевская психология до сих пор является предметом споров — историки философии и филологи-классики до сих пор ломают копья, что и в какой степени в аристотелевской психологии можно атрибутировать непосредственно самому Аристотелю, а что перипатетической традиции. Например, О. Жигон полагает, что аристотелевское учение о душе было и оставалось таким, каким оно представлено в произведениях "Евдем", "Протрептик", "О философии", т.е. учением о душе как бессмертной сущности, временно пребывающей в смертном теле, а учение о душе как форме тела, отделимой мысленно, но не по бытию — изобретение не самого Аристотеля, а его учеников. В. Иегер , Ф. Нюйан8, Ш. Лефевр9 и некоторые другие исследователи на основании текстологического анализа считают, что аристотелевское учение последовательно развивалось от платоновского по сути понимания души к собственно аристотелевскому (как формы тела), расходясь между собой лишь в хронологической последовательности возникновения аристотелевских текстов, имеющих отношение к учению о душе.
В контексте современных философских проблем аристотелевское учение о душе как форме вызвало интерес у представителей
7 Jager, W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1955.
8 Nuyens, F. Y. L'Evolution de la psychologie d'Aristote. Louvain, 1973.
9 Lefevre, Ch. Sur 1'evolution d'Aristote en psychologie. Louvain, 1972.
функционализма. Попытки рассматривать душу как особую функцию органических тел во всей широте представлена в сборнике американских ученых под редакцией М. Нассбаум и А. Рорти10. Впрочем, тот факт, что данная концепция не получила всеобщего признания и спровоцировала новые споры, лишний раз является свидетельством актуальности аристотелевской психологии.
Тем не менее, ряд исследователей ставит под сомнение, можно ли вообще считать аристотелевское учение о душе психологической наукой в силу того, что "в нем нет места психическому, из-за чего данное учение о душе можно отнести либо к физиологии, либо к теологии, но не психологии как учении о психических свойствах живого организма"11. Бесспорно, декартовское разделение res extensa и res cogitans повлияло на то, что к XX веку специфический способ существования живых существ, а именно душа, исключен как факт. Исследуется отдельно либо интеллектуальный процесс человека, либо его эмоции, либо мотивация действия, а в итоге имеется ряд различных наук, мало связанных друг с другом, предмет у которых тем не менее один — человек как живое мыслящее существо. Если же рассматривать аристотелевское учение не с новоевропейской точки зрения, а в контексте предшествовавших и современных ему аналогичных учений, то можно заметить, что именно Аристотель — первый среди философов — очерчивает сферу т.н. "психического". Душа для него не поток атомов, не бессмертный божественный ум или поток субъективных переживаний, а совокупность специфических функций живого существа (ощущения, аффекты, мыслительная способность и пр.) — форма и энтелехия органического тела. Именно Аристотель впервые попытался описать человека как целое (не над этим ли бьется современная психология?), в отличие от своих предшественников и современников, относивших его либо
10 Nussbaum, М. С. / Rorty, А.О. Essays on Aristotle's De Anima. Oxford (Clarendon) 1992.
11 Васильев, В. В. История философской психолгии. Западная Европа XVIII век., Калининград, 2003, с. 28. Р.
Хикс также полагает, что трактат "О душе" посвящен лишь "низшим" проявлениям живого, но не всей душе
в целом со всеми ее способностями, из чего также следует, что данный трактат относится к сфере
физиологии, но не психологии. Hicks, R. D. Aristotle: De Anima, Cambridge, 1907, а также 1990, LXXII.
к чисто материальной (физиологической), либо к чисто духовной (теологической) сфере. Конечно, некоторой специализации не удалось избежать и ему: то, что относится исключительно к сфере физиологии и биологии — проявления вегетативной и сенситивной жизни — Аристотель рассматривает в специальных трактатах12, то, что к теологии — учение о бессмертном уме — в "Метафизике" , то, что составляет специфику человеческого бытия — в этических трактатах и "Политике". Однако все эти учения в том, что касается души, производят впечатление единого учения из-за наличия в них одного и того же терминологического аппарата (душа рассматривается как форма и энтелехия) и постоянных отсылок к друг другу. Совершенно очевидно, что психология Аристотеля шире того учения, что представлено в трактате "О душе". Философ часто сам указывает, в каких трактатах рассматриваются те или иные вопросы о душе. Это говорит об особом статусе учения о душе во всей философской системе Аристотеля. Вполне можно сказать, что оно представлено во всех направлениях его философии, т.е. интердисциплинарно, поэтому мнение Ф. Брентано об аристотелевской психологии как необходимом базисе прочих наук, небезосновательно.
Мы считаем, что Аристотель гораздо раньше, чем Кант или Локк, сделал предметом психологии не душу как сущность, а ее проявления в живом существе — произвольное движение, желание, восприятие, а у человека и мышление14, очертив тем самым эту сферу психического. Более того, Аристотель если и рассматривает душу как сущность, то как сущность не самостоятельную, а относящуюся к чему-то — живому существу. Сам он признается в "О софистических опровержениях", что невозможно вести рассуждение о душе самой по себе как отдельной изолированной сущности и уж тем более разбирать, бессмертна она или нет, поскольку предмет
12 "О возникновении животных", "О перемещении животных", "История животных", "О частях животных".
13 Пятая глава из третьей книги "О душе", по мнению многих исследователей, лишь отсылка к XII главе
"Метафизики", а возможно и вовсе вставленная античными "редакторами".
14 Аристотель. О душе, 415Ь8.
обсуждения неясен — ведь душу в таком состоянии никто не видел!
Поэтому следует заняться изучением ее проявлений, так как они очевидны
всем. Вопрос о бессмертии души — возможности полного или частичного
отделенного существования души, — то, что по мнению многих, уже
составляет предмет теологии, — Аристотель относит к апориям: дать на них
ответы невозможно, т.к. относительно них "изначально неизвестно, на какой
стороне истина"16. Самый "психологический" момент у Аристотеля — его
учение об ощущающей способности, а именно о схватывающей способности
ощущения и мышления — постигать форму предмета без его материи —
нашел свое развитие в учении Ф. Брентано об интенциональном внутреннем
существовании психических феноменов. Хотя Брентано считает, что
психология — это наука не о душе, а о психических феноменах (положив тем
самым начало одному из философских течений XX века — феноменологии),
душа для него не превращается просто в сферу психических актов или
особый орган, но рассматривается примерно как и у Аристотеля — как
субстанциальная форма, определяющая бытие конкретного мыслящего и
чувствующего индивидуума.
А' Следует заметить, что в целом западной культуре' аристотелевское
учение о душе давно знакомо благодаря его адаптации к христианским
догматам, произведенной Фомой Аквинским. В отечественной же науке и
культуре оно находится на периферии исследовательского интереса. Работы
по психологии и антропологии Аристотеля в России почти отсутствуют, а
потому выбор данной темы не в последнюю очередь обусловлен желанием
восполнить этот пробел.
Цель данной работы — рассмотреть аристотелевское учение о душе в
целом, проследив его эволюцию и обозначив проблемный горизонт. Способ,
которым будет произведено задуманное исследование, состоит в том, чтобы
собрать и структурировать все высказывания Аристотеля о душе, имеющиеся
Аристотель. О софистических опровержениях, 176Ы6. О софистических опровержениях, 176Ь23.
в его трактатах. В данной работе предполагается обращение к ряду античных и средневековых комментариев, но не только в качестве подспорья в прояснении основных проблем аристотелевского учения о душе, а в качестве самодостаточных произведений, вызывающих интерес с точки зрения того, насколько успешно их создателям удалось решить эти проблемы. Предлагаемое исследование является попыткой составить по возможности полную и аутентичную картину аристотелевского учения о душе.
В работе сделана попытка обозначить и проанализировать главные пункты этого учения, разобраться в терминологии, которую Аристотель впервые ввел в философский словарь именно в своем учении о душе, рассмотреть его истоки (в свете древнегреческой "доаристотелевской" рецепции вопроса о душе, в первую очередь анаксагоровскои и платоновской), проследить его эволюцию (от дуалистической концепции к гилеморфистской), отметить, какие проблемы ему удалось решить и с какими оно не справилось (учение об уме и возможность бессмертия души). В заключении сказать о влиянии, оказанном на европейскую философскую традицию, опираясь как на труды античных и средневековых комментаторов, так и на труды современных исследователей.
Данная работа представляет собой попытку комплексного
исследования аристотелевского учения о душе, которое помимо анализа
учения, представленного в трактате "О душе", включает его соображения о
душе, которые изложены в других трактах. Лейтмотивом всей работы
является предположение, что аристотелевская психология
интердисциплинарна. На основании того, что она присутствует во всех сферах его психологии, мы хотим доказать ее особый статус во всей философской системе Аристотеля.
Наша работа построена следующим образом. Первая глава является по своей сути историо- и библиографической. В ней представлен обзор произведений западных и отечественных исследователей аристотелевской
психологии XIX—XX вв., а также формулируется ряд проблем, подлежащих обсуждению в нашем исследовании, и метод их решения.
Во второй главе ставится вопрос, почему Аристотель придавал учению о душе определяющее значение и в каком ракурсе каждая из отраслей знаний рассматривает душу. С этой целью был произведен обзор аристотелевских текстов, имеющих, на наш взгляд, помимо трактата "О душе", непосредственное отношение к его учению о душе. Это, прежде всего, трактаты, относящиеся к т. н. "практической" философии ("Никомахова этика", "Политика", "Евдемова этика", "Большая этика", "Риторика"), "естественые" трактаты ("Физика", "Малые естественнонаучные трактаты" (т. н. Parva Naturalia, из которых, в первую очередь, трактаты "О памяти и воспоминании", "Об ощущении и ощущаемом"), "О частях животных", "О возникновении животных", "О перемещении животных", "История животных"), "логические" трактаты ("Категории", "Вторая аналитика", "Топика", "О софистических опровержениях"), а также "Метафизика". На них в первую очередь и базируется наша работа. На основании представленного обзора мы разделяем мнение исследователей, считавших, что аристотелевская психология развивалась от дуалистической концепции через инструментальную к гилеморфистской, смещаясь, таким образом, из области теологии и этики к чисто психологическим (в современном понимании) проблемам — исследованию двигательной, ощущающей, мыслительной и прочим способностям как проявлениям душевной (психической, говоря современным языком) деятельности.
Третья глава иллюстрирует приведенное выше утверждение кратким изложением психологических учений Платона и Анаксагора, которые, на наш взгляд, в разное время были наиболее близки Аристотелю. В разработке собственного учения о душе Аристотель опирался во многом на платоновскую психологию и впоследствии, критикуя ее (преимущественно положение о субстанциальном характере души и ее бессмертии), он, тем не менее, сохранил некоторые из ее положений — например, что ум способен
постигать умопостигаемые предметы в силу их общей природы. Однако при обосновании бессмертного характера интеллектуальной способности души Аристотель разделяет только довод Анаксагора, что ум бессмертен в силу его свободы от любого телесного качества.
В четвертой главе рассматривается учение о душе как форме тела, чем отличается аристотелевская структура души от платоновской, а также предпринимается специальное исследование аристотелевских неологизмов ("форма", "энтелехия", "энергия" и пр.).
В пятой главе рассматриваются душевные способности и делается вывод, что душа едина, но проявляет себя в разных направлениях. Отличительной особенностью психологии Аристотеля стало соотнесение ощущающей и мыслительной способностей как основных познавательных способностей души и признание в каждой из них стремящегося (водящего) начала. В параграфе об интеллектуальной способности поднимается вопрос о бессмертии души и как Аристотель решает эту проблему.
Шестая и седьмая главы посвящены рецепции аристотелевского учения о душе в трех различных культурных эпохах: позднеантичной (перипатетическая и неоплатоническая традиция), зрелого Средневековья (христианская и арабо-мусульманская традиции) и рубежа XIX—XX вв. (Ф. Брентано). Предметом наиболее острых дискуссий в каждом из указанных периодов преимущественно являются вопрос о статусе интеллектуальной способности души и, как следствие этого, вопрос о возможности полного или частичного бессмертия души.
Данное диссертационное исследование не преследует цель предоставить очередную версию решения наиболее острых вопросов аристотелевской психологии; мы стремились показать их историческую перспективу и проследить, как менялась манера прочтения аристотелевского учения о душе в рамках соответствующей каждой эпохе ментальности.
Произведения Аристотеля, относящиеся к психологии
Поскольку учение о душе присутствует в различных областях аристотелевской философии, перечислим основные произведения Аристотеля, где излагаются положения его учения о душе. На основании перечисленных текстов можно будет получить представление об эволюции его учения о душе, поскольку в ранних произведениях оно заметно отличается от того, каким стало впоследствии. Ряд ученых (В. Иегер, И. Дюринг, Ф. Нюйан, Ш. Лефевр) считают, что аристотелевское учение о душе так же, как и вся философская система Аристотеля, в своем развитии прошла три периода — ранний, переходный и зрелый. В ранний (платоновский) период учение о душе носит дуалистический характер — душа и тело
рассматриваются как два противоположных и враждебных друг другу начала. В переходный период соединение души и тела рассматривается уже не в негативном плане, а как инструментальное отношение, где душа использует тело как орудие. В зрелый период уже окончательно складывается учение о душе как форме тела. Насколько строгим нужно считать это разделение, отдельный вопрос, поскольку в трактатах, причисляемых к одному периоду, часто содержатся ссылки на трактаты другого периода, или вообще в одном трактате могут попадаться точки зрения на душу, соответствующие разным периодам, что, как считают некоторые исследователи, является свидетельством редакторской правки самого Аристотеля.
К ранним произведениям Аристотеля относятся диалоги "Евдем или о душе", "О философии", "Протрептик". По сохранившимся фрагментам можно заметить, что изначально Аристотель придерживался жёсткого дуализма души (совершенного, нематериального и бессмертного начала)105 и тела (начала злого, смертного и несовершенного). В диалоге "Евдем" он говорит, что пребывание души в теле "противоестественно" и "сродни болезни"106 и рассматривает его в "Протрептике" как наказание для души, которая "приклеен а" к мертвому телу107. Душа первичнее и лучше тела, поскольку способна им управлять . Однако душа становится "самой собою" только при отделении от тела — во время сна или в момент смерти тела .
Трактаты т.н. "практической" философии — "Никомахова этика", "Евдемова этика" и "Политика" принято относить к среднему периоду. Хотя, например, "Политика" перерабатывалась Аристотелем на протяжении оставшейся жизни и осталась незаконченной; именно здесь можно найти некоторые различия внутри исследования о душе. Эти трактаты посвящены исключительно сфере проявления добродетелей человека, Аристотель рассматривает в них только человеческую душу, т. е. ту, которой присуща "часть", обладающая разумом ( oyov %ov). Представленная в этих трактатах структура души часто напоминает платоновскую и тоже заметно отличается от изложеного в "О душе" и Parva Naturalia.
У Платона, как указывает сам Аристотель110, различение способностей души произведено по принципу отделения познавательных способностей души от непричастных к знанию: разумное начало (ум) — единственная познавательная способность — принадлежит исключительно душе, а яростное и вожделеющее начала связаны с телом и препятствуют познанию, тем самым затрудняя деятельность души. В "Никомаховой этике" Аристотель тоже разделяет части души по такому же принципу, однако вопрос об их взаимодействии с телом он не рассматривает, поскольку в данном исследовании "это не имеет никакого значения"111. В человеческой душе присутствуют неразумная часть, общая всем живым существам, и разумная ( oyov exov), свойственная только человеку. Разумная душа состоит из двух частей: созерцающей неизменные сущности и составляющей мнения. Разумная часть является началом сознательного выбора, "к которому животные непричастны" , и созерцания. Существует также аффективная способность, которая и "причастна суждению", и одновременно "существует вопреки суждению". Ее двойственный характер объясняется тем, что в случае правильного воспитания она повинуется суждению и может быть признана частью разумной души "как нечто, слушающееся суждения, как ребёнок отца"; в противном случае, когда она "борется с суждением", она относится к неразумной части. Каждой из трех частей души (неразумной, аффективной и разумной) соответствует её собственная "сила": чувство, стремление и ум. Подобная структура души приведена в "Топике" , в "Большой этике"114.
В "Политике" Аристотель тоже придерживается двойной структуры человеческой души (разумной и неразумной)115. Но помимо этого он рассматривает характер взаимоотношений как между душой и телом, так и способностей внутри души. Вообще, этот трактат особенно интересен с точки зрения развития учения о душе: из т.н. "практических" трактатов он — самый поздний, а потому в нем отражен главный постулат "зрелой" аристотелевской психологии, что душа — одна из составляющих частей живого существа и не может существовать самостоятельно вне одушевляемого ею тела116. Кроме того, утверждение, что во всякой сущности имеются властвующее и подчиненное начала117, есть не что иное, как выражение в "политических" терминах основной мысли зрелой аристотелевской философии, что всякая сущность состоит из формы и материи. Здесь проявляется "инструменталистское" понимание тела и души: душа "главнее" тела и властвует над ним, "как господин" . Сущность такой "господской" власти по Аристотелю в том, что властвующему началу нет нужды исполнять "работы первой необходимости" (ими занимается подчиненное начало, организованное властвующим началом), оно должно ими лишь пользоваться . Будучи "подчиненной" частью живого существа, тело (1254а 10) вступает в непосредственный контакт с физической и социальной средой, оказываясь, таким образом, "своего рода орудием для существования" (1253Ь30—35), орудием для жизни (1254а6). Над душевными частями главенствует ум (voug), но не как господин, а как государственный муж — как первый среди себе подобных. Суть такого отношения, согласно Аристотелю, заключается в том, что если кто-то "превосходит кого-то в добродетели и окажется в состоянии проявить наилучшую деятельность, то следовать за таким прекрасно, а повиноваться ему — справедливо" (1325b 10—15). А для человека жизнь, подчиненная разуму, самая лучшая и блаженная (1323Ь30—35). Здесь Аристотель упоминает также о двух типах ума — теоретическом и практическом (1333а15—20).
Структура души по Аристотелю и его полемика с Платоном
Аристотель не соглашается с основными пунктами учения Платона о душе: как самостоятельной, существующей отдельно от тела, самодвижущейся сущности, вечной и бессмертной. Опровержение Аристотеля идёт в русле критики платоновских идей.
1. Согласно Платону, самое существенное в человеке — душа. Более того, душа и есть человек, и его естественное состояние заключается в свободном от тела бытии. Тело же всего лишь инструмент души, которым она временно пользуется, находясь в материальном мире. Союз тела и души — временный, вынужденный и противоестественный. Приличествующую душе отделенность от тела Платон объясняет ее родством и сходством с идеями, трансцендентными к вещам мира становления. Аристотель же считает, что єі5о ; непосредственно должен существовать в соединении с материей, т.е. являть конкретную вещь, сам же по себе он реально не существует. Так же и душа, будучи сутью живого существа, не существует сама по себе и независимо от тела. Существует человек, состоящий из души и тела. Единство души и тела — естественно, поскольку душа и тело для полноты собственного бытия должны существовать как единое целое.
2. Платон рассматривает душу как самодвижущуюся сущность, которая в силу этого своего врождённого свойства движет не только саму себя, но и тело141. Самодвижение — одно из его доказательств бессмертия души. Аристотель же утверждает, что душа — "движущее", а не "самодвижное" начало, поскольку все движения живого существа — это проявления связи души и тела, а не одной лишь души (О душе, 406а). "И это не означает, что движение находится в душе, а означает, что оно то доходит до неё, то исходит от неё; так восприятие от таких-то вещей доходит до неё, а воспоминание от души к движениям или их остаткам от органов чувств" (О душе, 408Ь, 15). В. Брёккер замечает, что "Аристотель представляет душу как основу, благодаря которой в одушевлённом существе осуществляются процессы, которые мы в наше время называем психическими. Но из этого вовсе не следует, что все эти процессы — движения, принадлежащие самой этой основе, т.е. душе" 42.
3. В своем учении о душе Платон выделяет части души (вожделеющее, яростное и разумное). Свое разделение души Платон производит по такому же принципу, как и разделение общественных групп в своем идеальном государстве (Государство, 436—441), или в последовательности возникновения различных состояний в душе от высшего (ум) к низшему (вожделению) (Государство, 511е). Собственно душой Платон считает только мыслительную способность. Восприятие и мышление у него нечто принципиально разнородное, никогда друг в друга не переходящее и не способствующее пониманию одного с помощью другого143.
Аристотель же рассуждает о способностях (или силах) единой и неделимой души и считает, что отличать одну способность от другой можно лишь по виду, но не по бытию. Платоновское разделение души предполагает существование в одном теле трех разных существ, что невозможно. Аристотель не считает мышление единственно присущей душе "частью". Мыслит, так же как и гневается, все тот же человек, состоящий из души и тела. В своем психологическом дискурсе Аристотель касается всех душевных способностей. По его мнению, источником иррациональных сил тоже является душа, а их связь с телом свидетельствует о том, что и душа не существует отдельно от него (О душе, 423а15).
Сохранившаяся же у Аристотеля в "Никомаховой этике", "О душе" и в других трактатах двух- и трехчастная структура души144 принципиально отличается от платоновской. У Платона все души одинаковы по своей структуре — соотношение трех частей (вожделеющей, яростной и разумной) в каждой душе изначально равномерно. Статус их существования обусловлен этическими мотивами: жизнь в качестве какого-либо животного объясняется возобладавшими низшими (телесными) силами, взявшими верх над разумной частью души. Душа животного поэтому — душа опустившегося человека. Аристотель же считает, что душа определенного вида принадлежит только конкретному существу определенного вида. Определенная душа содержит в себе определенную природу определенного существа, например, лошади или человека, — то его состояние, которое получается при завершении его развития145. Лошадь как таковая имеет присущие только ей душевные и телесные свойства, а человек — свои, поэтому душа лошади принадлежит только лошади, а человеческая — только человеку. Насколько испорченным ни был бы человек, это свидетельствует лишь о его "распущенности", проистекающей из невоспитанности и невоздержанности, а не о том, что он обладает душой животного, не причастной разуму. Согласно Аристотелю, душа — индивидуальна, а значит, существует только в соединении с определенным телом и не может вселяться в тела различных людей и животных.
4. Рассматривая основные положения Платона о душе как несостоятельные, Аристотель тем самым одновременно подвергает сомнению бессмертие души, а также ее способность вселяться в различные тела. И если не ясно до конца, о личном или надындивидуальном бессмертии души говорит Платон, то из слов Аристотеля следует, что человек как составное существо смертен, а значит личное бессмертие невозможно.
У Аристотеля ни в одном трактате (за исключением произведений раннего периода) вопрос о возможном/невозможном бессмертии души не обсуждается во всей полноте. Аристотель поднимает этот вопрос, но ответа на него не дает. В этических трактатах Аристотель считает вопрос о бессмертии души излишним146. В других же трактатах, как верно отмечает К. Бандуровский, где прямо или косвенно возникает эта проблема, Аристотель лишь "ставит своей целью корректную постановку вопроса"147, который по своей сути в рамках аристотелевской психологии является апорией, так как "добиться о душе чего-либо достоверного во всех отношениях, безусловно, труднее всего"148, поскольку "непонятно, что это, и в каком ключе следует строить рассуждение о ней"149. В трактате "О возникновении животных" Аристотель признает, что бывают существа вечные — божественные, простые, а бывают и такие, которые могут "быть и не быть", т. е. смертные, составные из души и тела150. Рассматривая душу как то, что определяет индивидуальную природу живого существа, Аристотель сомневается в ее отделенном посмертном существовании. То, что одна душа "не может находиться в другом существе, кроме того, в котором она находится"151, говорит не только о невозможности переселения душ, но и о невозможности их пред существования. Из всего этого следует, что, по Аристотелю, бессмертие индивидуальной души (животной или человеческой), скорее всего, невозможно.
Интеллектуальные способности души: учение о пассивном и активном умах
Высшая способность души, присущая только человеку , — ум (votx;). Посредством нее человек "познает и разумеет". Учение об уме, излагаемое в четвертой и пятой главах третьей книги трактата "О душе" — самый проблемный пункт в психологии Аристотеля. Оно рассекает единое учение о душе на две части — физическую и теологическую. Все способности души, за исключением интеллектуальной, в той или иной степени связаны с телом, поэтому их может исследовать физика. Ум же не располагает собственным органом, его деятельность — мышление о первоначалах сущего и благого, т.е. созерцание Бога. В этом случае изучение ума и его деятельности относится к сфере метафизики (или теологии). В свете учения о душе как форме, не отделимой от материи (тела), особую остроту получает вопрос, чем по отношению к душе является ее разумная часть — привходящей способностью или же необходимой и изначальной? Этим же автоматически поднимается проблема, которую Аристотель, собственно, и не собирался рассматривать, но которая в дальнейшем в наибольшей степени занимала умы исследователей, — проблема полного или частичного бессмертия души. Данные вопросы основаны на том обстоятельстве, что разумная способность, согласно Аристотелю, проявляет себя в двух противоположных направлениях — активном и пассивном. Это поднимает дополнительный вопрос: едина ли интеллектуальная душа или состоит из двух разных способностей?
Ум, как и ощущение, воспринимает формы "без всякой материи" . Но ощущение воспринимает чувственную форму единичного предмета со всеми его индивидуальными характеристиками, а ум — умопостигаемый образ (vonrog), который в возможности существует в каждой воспринятой чувственной форме . Умопостигаемый образ есть общее, присущее и другим вещам такого же рода — суть и причина. Он не индивидуален, от конкретной вещи отделим лишь мысленно284, т.е. раскрывается только в мышлении, неделим, постоянен, вечен и не исчезает ни с разрушением чувственно воспринимаемого объекта, ни с гибелью воспринимающего субъекта285. Интеллектуальная способность, несмотря на отсутствие прямой связи с телом в виде конкретного органа (429а25), взаимодействует с «телесным» ощущением (а именно с общим чувством), поскольку мышление мыслит умопостигаемое в чувственно воспринимаемых формах, которые создает способность воображения на основании данных чувственного восприятия (431Ь2). Умопостигаемые образы сохраняются в интеллектуальной способности, но не в актуализированном состоянии, а в возможности (429а20—25). Это тоже подчеркивает зависимость человеческого мышления от ощущающей способности души: мыслить о том, что у равностороннего треугольника равны и углы, можно лишь при наличии в воображении чувственного образа треугольника. В процессе мышления мыслимое и мыслящее — одно и то же , поскольку ум способен
уподобляться тому, что он постигает. Ум воспринимает умопостигаемую форму подобно тому, как чувство воспринимает чувственную форму: в чувстве возникает чувственная форма, соответствующая материальному предмету, а в уме возникает понятие, соответствующее созерцаемому чувственному образу. Ум, в возможности, может мыслить все287, но чтобы действительно мыслить что-либо он должен уподобиться мыслимому предмету. Но как может ум, который представляет собой восприятие и уподобление мысленному предмету, воспринимать то, что само существует в возможности?
Мыслительная способность человека содержит в себе пассивную и активную стороны (vovq 8\)vd4.ei и vox q лоїлтікбд). Ум, во-первых, предрасположен воспринимать умопостигаемое и, во-вторых, воспринимает его. В этой предрасположенности ума (или, говоря словами средневековых схоластов, интециональности) проявляется его активное (деятельное) начало: ум стремится принять тот или иной образ. В способности "видеть" в чувственно воспринимаемой форме умопостигаемый эйдос тоже заключается активная функция ума288. Но чтобы принять его ум, в возможности, должен быть тем, что есть в действительности умопостигаемый эйдос. В этой способности ума стать тем или иным в зависимости от того, что он мыслит, проявляется его пассивная (или воспринимающая) сторона. Эти два начала разумной души — подверженное изменению и неизменное — Аристотель называет претерпевающим умом (vox q 5тчхці) и деятельным умом (vo\) ; nonynKoq).
В "О душе" Аристотель перечисляет основные свойства ума — он существует отдельно от тела (%сорют6 ;) , не подвержен ничему (атгавгід) , ни с чем не смешан (djiiyng) , является чистой деятельностью (evepyeta) , бессмертен (&0&VOCTO ;) и вечен (dci Siog). Это допустимо на основании того, что ум, во-первых, имея предметом своей мысли умопостигаемое, которое вневременно, неизменно и вечно293, сам должен быть таким же — бессмертным и вечным294, а чтобы мыслить все, он, во-вторых, должен быть несмешан с телом и отделен от него (О душе, 429а18).
Однако неясно, каково отношение ума к своему носителю — человеку, мыслящему и смертному существу: является ли ум необходимым свойством человеческой души или он принципиально отличное и "привходящее извне" начало? Присуща ли каждой человеческой душе своя собственная (индивидуальная) мыслительная способность или же она едина для всех? Относятся ли эти предикаты ко всему уму в целом, или только к одной его способности — деятельному уму? Из слов Аристотеля295 можно сделать два противоположных вывода: 1) что человеческий ум — надындивидуальная и отделенная сущность, и 2) что каждой человеческой душе присуща ее собственная интеллектуальная способность. Отделенное существование деятельного ума от человека (как составной сущности) допускается на том основании, что в своей деятельности "ум, производящий всё", вовсе не нуждается в данных телесных органов и умозаключениях рассудка. Он подобен свету, который, делая цвета, существующие в возможности, существующими в действительности, не зависит от них и существует, не меняясь, как при наличии их, так и при отсутствии. Тем не менее, мы склоняемся к тому, ЕТО тобы считать ум (и деятельный и воспринимающий), способностью индивидуальной человеческой души. Его неподвластность воспоминаниям, на которой основывается его особый статус в душе, объясняется следующими обстоятельствами. Ум не может иметь
воспоминаний, поскольку воспоминания связаны с прошедшим, а с ним имеют дело другие способности — память и воспоминание. У Платона мышление тождественно воспоминанию, поскольку, вспоминая, человек восстанавливает в себе уже имеющееся знание. Аристотель же уподобляет мышление ощущению296: ум, как и ощущение, мыслит то, что есть в настоящий момент, но ощущение постигает единичное и сиюминутное (449Ы5), а ум общее и вечное. Следовательно, об умопостигаемом предмете у мыслящего субъекта воспоминаний нет, поскольку в процессе мышления предмет мысли актуализирован и пребывает в настоящем. Поэтому идею "большего и меньшего" или "равного", например, постигает сам человек, а не какая-то посторонняя привходящая извне способность.
Арабская комментаторская традиция
Версию "расщепления ума" на бессмертный и всеобщий божественный ум и частный и смертный человеческий с особенным энтузиазмом развивала школа арабских аристотеликов, где комментарии Александра Афродисийского пользовались не меньшим авторитетом, чем собственные аристотелевские произведения. Тему о статусе деятельного ума разбирали Ал-Кинди, Ал-Фараби, Авиценна и Аверроэс.
Авиценна признаёт деятельный ум независимой от человеческой души субстанцией, но при этом считает, что и сама человеческая душа бессмертна. Отношение между душой и телом у него чисто неоплатоническое — душа пользуется телом вынужденно и как инструментом . От способностей, связанных с телом, Авиценна отделяет мыслительную бестелесную способность — материальный ум (аристотелевский vox q бгмхцєі), который воспринимает умопостигаемые формы при участии чистой духовной субстанции — деятельного ума, всеобщего и единого для всех мыслящих существ. В иерархии умопостигаемых бестелесных сущностей он занимает низшую ступень и передаёт умопостигаемые формы материальному человеческому уму. Воспринятые материальным умом формы сохраняются в нем на время — пока актуально мыслятся. Попытка Авиценны объяснить самый неясный пункт аристотелевской психологии, исходя из неоплатонических принципов, вносит еще большую путаницу. Согласно Авиценне, человек не имеет собственной интеллектуальной способности, т.к. мышление осуществляется благодаря отделенному от души деятельному уму. Материальный ум, который, по сути, представляет собой "чистую возможность" и умопостигаемые формы сохраняет лишь на время связи тела, души и деятельного ума, признаётся индивидуальной бессмертной сущностью. А. Койре говорит, что "решение Авиценной этого вопроса — решение человека, который боится признать все следствия, вытекающие из им же провозглашённых принципов"371.
Теория разума, вечного и единого для всех, достигает своей кульминации в учении Аверроэса, который лишает человека уже не только деятельного ума, но и материального (возможного). Согласно Аверроэсу, и тот и другой существуют отдельно от человека и представляют собой единую духовную субстанцию: и деятельный и возможный ум сводятся в отдельном человеке к всеобщему объективному деятельному разуму. Он один и присущ не отдельному человеку, но всем разумным существам. Человек осуществляет свою мыслительную деятельность лишь постольку, поскольку он причастен этому единому всеобщему разуму. Мыслительная деятельность не индивидуальна: мыслит не сам человек, но всеобщий ум мыслит в нём. Тогда почему все люди одно и то же постигают по-разному да к тому же часто ошибочно? Аверроэс объясняет это различной степенью совершенства собственной чувственной познавательной способности каждого человека -пассивного ума. Она располагает своим органом (мозгом), а потому тесно связана с телом. Она различает и сравнивает индивидуальные чувственные представления. Пассивный ум принадлежит только человеку, составляя его видовую особенность и отличая его от прочих животных. Заблуждения проистекают лишь из его деятельности.
Поскольку за индивидуальной человеческой душой не признаётся собственного разума, то она практически ничем не отличается от души животного: ведь якобы "исключительно человеческая" способность сравнивать и оценивать данные впечатлений присуща и высшим животным. Следовательно, поскольку отдельная человеческая душа целиком и неразрывно связана с телом и лишь временно причастна всеобщему разуму, бессмертие отдельной человеческой души невозможно, при этом невозможно и надындивидуальное человеческое бессмертие, поскольку разум -самостоятельная и абсолютно трансцендентная человеку сущность. Допустимо лишь видовое бессмертие — то, которое достигается лишь путём постоянного самовоспроизведения, но в этом случае человек практически теряет свою сущностную характеристику как разумного, мыслящего существа.
В описании генезиса знания Аверроэс не отклоняется от Аристотеля. Человек, как и всякое живое существо, начинает осваивать мир с помощью ощущения, благодаря которому воспринимает формы вещей. Чувственные формы несут в себе в возможности умопостигаемые формы (суть бытия всякой вещи), которые являются предметом истинного знания. Подключая к этому процессу другие чувственные способности (память и воображение), человек становится обладателем приобретённого знания, которое преходяще, поскольку относится к материальным вещам и само имеет материальный характер. Форма для Аверроэса, как и для Аристотеля, одновременно и единична и всеобща. Актуально в вещи присутствует единичная чувственная форма: она является предметом чувственных познавательных способностей человека (ощущения и воображения). Но потенциально она представляет собой умопостигаемый образ, общий для всех существ этого вида. Способность актуализировать умопостигаемую форму, т.е. сделать её предметом своей мысли, а тем самым, освоить, принадлежит уму. Здесь Аверроэс уже отклоняется от аристотелевской версии. У Аристотеля способность усматривать за чувственно воспринимаемой формой её умопостигаемую основу принадлежит активной способности человеческого разума — т.е. деятельному уму. Аверроэс, напротив, полагает, что собственно человеческий ум не способен различать и осмысливать умопостигаемые образы. Их воспринимает всеобщий материальный (возможный) ум после того, как всеобщий деятельный ум преобразует их из потенциально умопостигаемых в актуально умопостигаемые. Между тем, сам деятельный ум не воспринимает актуализированные им формы, поскольку, как замечает сам Аверроэс, "он ничего не знает из того, что здесь существует"372. Получается, что мыслит не сам человек, а некая привходящая в него извне сила (всеобщий материальный ум) и то при помощи другой силы, которой вовсе нет дела до актуализируемого ею предмета мысли (деятельный ум). Человек утрачивает свою видовую особенность как мыслящего существа, которая как раз и составляет его превосходство над другими живыми природными существами. Отныне, как замечает А. Штёкль, участие человека в получении знания «проявляется в приготовлении (при помощи пассивного разума) чувственных представлений, необходимых для деятельного разума. Всё за этим следующее и этим обусловленное есть космический процесс, разыгрывающийся в пассивном разуме, как носителе, без его, однако, содействия»373.
