Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Этапы концептуализации судьбы в русской культуре
1. Мифологема судьбы в языческом сознании 12
2. Тематизация судьбы в русском православном христианстве 35
3. Модусы феномена судьбы в философском сознании романтизма и модерна 56
Глава II. Судьба как категория экзистенциальной философии в России
1. Судьба индивида и судьба России в интерпретадии Н.А.Бердяева ..78
2. Судьба в теологии Л.Шестова 102
3. Экзистенциальный аспект проблемы судьбы в русской культуре 123
Заключение 145
Список используемой литературы 153
- Мифологема судьбы в языческом сознании
- Модусы феномена судьбы в философском сознании романтизма и модерна
- Судьба индивида и судьба России в интерпретадии Н.А.Бердяева
- Экзистенциальный аспект проблемы судьбы в русской культуре
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Наша современная культура представляет собой сложный комплекс взаимопроникающих мировоззренческих систем, соотносящихся и с социальным контекстом, и с интеллектуальным и образовательным уровнем, и с исторической данностью, и с политико-идеологической обстановкой. Сегодняшняя Россия не избежала большинства основных проблем, стоящих перед мировой цивилизацией в целом, как в естественнонаучном, экономическом и социально-политическом отношении, так и в культурно-духовном плане. Требует осознания проблема собственного пути развития, причин и следствий переживаемого момента и вариантов выхода на качественно иной уровень, а для этого важно осмысление своего культурного наследия, начиная с самых древнейших времен, не пренебрегая ни одной из форм общественного сознания.
В настоящее время перед философией культуры стоит задача усиления ее прогностической функции. В связи с этим расширяется поле ее исследовательских интересов. Философия культуры берет в качестве объекта своего исследования и религиозные культы, и ассоциативные ряды естественного языка, и фольклор, и размышления философов, понимая все эти модусы культуры как способы символизации смысловых инвариантов, выражающие наиболее типическое в отношении человека к миру.
Одним из ключевых концептов для раскрытия своеобразия каждой культурной целостности является концепт «судьбы», играющий громадную роль в традиционных культурах прошлого и настоящего, связанный с ценностными ориентациями личности, ее религиозными установками, ментальными и поведенческими стереотипами.
Персонализм, выбранный нами для реинтерпретации в качестве философского модуса концепции судьбы актуален сегодня, поскольку судьба служит мерой личного отношения к свободе, возможной только через обретение себя, своей истинной природы, своей индивидуальности. В силу того, что русскую культуру ее исследователи и интерпретаторы многократно обвиняли в недостаточности личного начала, целесообразно рассмотреть то, как оно утверждается на русской почве в философии персонализма и религиозного экзистенциализма, чтобы верно судить о его возможностях в дальнейшем. Обращение к проблеме судьбы именно в данной форме философствования актуально в наше время поиска новых духовных ориентиров еще и по той причине, что корни современного кризиса скрыты и в самой русской философии: в ее подходе к человеку, в некоторой мистической тенденции в истолковании человеческого творчества и свободы. Эти моменты должны быть осознаны сегодня, когда трансформационные процессы в культуре предъявляют высокие требования именно к личности.
Парадоксальность современного исторического состояния в том, что, с одной стороны, в условиях замены сознания и разума как руководящей силы подражанием и интуицией, ускорения темпа жизни и усиления хаоса подвергается сомнению самостоятельность человека как субъекта своей жизненной доли, а с другой - его собственный личный выбор становится весьма ответственным в тех моментах времени, которые именуются «точками бифуркации». И то и другое актуализирует как тему судьбы, так и ответ экзистенциализма, который учит нас «существовать в неопределенности».
Особенность проблемы судьбы, следовательно, в том, что она затрагивает одновременно и предельно общие мировоззренческие принципы и установки, присущие той или иной культуре, и сферу личностного, индивидуального бытия. Настоящее диссертационное исследование может способствовать более глубокому пониманию
оригинальности российского логоса и этоса в вопросе о соотношении индивидуального и всеобщего начал.
Степень разработанности проблемы. Значительный интерес к
проблеме судьбы появился в русской философии серебряного века. В
трудах В.С.Соловьева, Н.Ф.Федорова, П.А.Флоренского,
Е.Н.Трубецкого, С.Л.Франка, Н.О.Лосского, Н.А.Бердяева, Л.И.Шестова он неразрывно связан с темами смысла жизни, границ и возможностей человеческой свободы, проблематикой необходимости и случайности. В качестве религиозной эта форма философии выражала и концептуально осмысляла опыт постижения Бога и мира, интерпретировала соотношение веры и рационального познания.
В современной отечественной философии данный круг проблем переместился преимущественно в сферу философии культуры, в которой тема судьбы не является достаточно разработанной. Она стала достоянием междисциплинарных научных исследований феномена культуры, включающего в себя все многообразие деятельности человека и ее опредмеченных результатов. О судьбе и ее концептуальных модусах писали А.Ф.Лосев, О.М.Фрейденберг, С.С.Аверинцев, В.П.Гайденко, Н.Д.Арутюнова. Значительной эвристической и методологической ценностью обладают работы В.П.Горана «Необходимость и случайность в философии Демокрита» (Новосибирск, 1984) и «Древнегреческая мифологема судьбы» (Новосибирск, 1990).
Важной вехой в стремлении к синтезу гуманитарных дисциплин в рамках философии культуры стал сборник «Понятие судьбы в контексте разных культур» (Москва, 1994). Проблема судьбы в русской религиозной философии затрагивалась такими его авторами, как С.Г.Семенова, В.И.Стрелков, В.И.Постовалова. С.Е.Никитина интерпретировала тему судьбы в русском народном сознании на материале устнопоэтических текстов. Проблематика судьбы в русской религиозной философии значительно шире, чем это представлено в
6 нескольких статьях и докладах по данной теме. В собственно философском аспекте она затрагивает, прежде всего, вопрос о взаимосвязи индивидуального и всеобщего, как это будет показано в данной работе.
Философию русского религиозного экзистенциализма на примере творчества Н.А.Бердяева анализировали И.Ф.Балакина, В.А.Кувакин, А.П.Алексеев, С.С.Хоружий и др. Косвенно касается проблемы судьбы в философии Н.Бердяева Т.Н.Григорьева в своей книге «Дао и логос. Встреча культур» (Москва, 1992). Исследуя персонализм Н.Бердяева на основе его работы «О рабстве и свободе человека», Т.Н.Григорьева сопоставляет бердяевское понимание личности с буддийским, несколько мистифицируя проблему универсализации личности.
Философия Л.И.Шестова освещалась в статьях В.Ф.Асмуса, А.В.Ахутина, В.В.Ерофеева, Р.А.Гальцевой, книге Л.М.Моревой. В.В.Зеньковский высоко оценил его религиозный пафос в своей «Истории русской философии». На Западе отклики на его философию в целом дали Г.Марсель, А.Камю, Д.Лоренс, М.Сиоран и др. В этих работах получили оценку философия трагедии Л.И.Шестова, его критика теоретического и этического рационализма, но совершенно не исследовалась когерентность его философии российскому культурному контексту, что и явилось одной из задач данной работы.
С точки зрения христианской религиозной антропологии тему судьбы рассматривали Н.Аббаньяно, П.Тиллих, М. де Унамуно, Р.Гвардини и другие. В 1990-е годы на Западе в связи с изучением наследия конкретных философов о судьбе писали такие авторы как Б.Тернер, Р.Мэй, С.Мейер, Г.Ллойд, К.Хаан, Х.Эбелинг, К.Ловитц.
Большой эмпирический материал содержится в трудах по истории русской культуры В.О.Ключевского, С.С.Соловьева, Б.Г.Грекова, Б.А.Рыбакова, И.В.Кондакова. Д.С.Лихачев теоретически обосновал возможность вскрыть специфику русской культуры посредством
изучения ее концептосферы. В этом направлении получены интересные результаты как отечественными, так и зарубежными авторами: А.Вежбицкой, А.Лазари, В.П.Москвиным, Ю.С.Степановым.
Таким образом, богатая научная основа для философского обобщения позволяет интерпретировать и глубже постичь целостность российской культуры не только в сфере религиозного, философского и художественного сознания, но и обыденного освоения мира.
Объектом исследования является социокультурный процесс развития и реинтерпретации смысла концепта «судьба» в русской культуре и философии. Предмет исследования - содержание понятия судьба в связи с проблемой национального этоса, соотношения в нем индивидуального и всеобщего начал.
Цель исследования состоит в выявлении характерных черт русской культуры, отраженных в истории и логике концептуализации судьбы, и в определении путей и принципов интерпретации судьбы в русском религиозном экзистенциализме.
Реализация этой цели требует решения следующих задач:
определить истоки и сущность древнерусских представлений о судьбе сравнительно с другими индоевропейскими народами, выяснить различия в этосе в связи с пониманием личностного начала;
выявить воздействие православных представлений о Божьей воле и провидении на концептуализацию судьбы в русской культуре;
исследовать культурный контекст возникновения персоналистической тенденции в русской философии, актуализировавшей проблему соотношения индивидуального и всеобщего в ней;
реконструировать содержание концепта «судьба» в произведениях Н.А.Бердяева и определить, каким тенденциям русской культуры оно когерентно;
сопоставить понимание судьбы в философских текстах Н.Бердяева и Л.Шестова сравнительно с другими направлениями в русской религиозной философии;
определить значение религиозного экзистенциализма в русской культуре, вскрыть связь данного типа философствования со спецификой русского этоса.
Теоретическими и методологическими основаниями диссертационной работы являются исторический, междисциплинарный, компаративный, системный подходы, диалектический метод, интерпретативный анализ. Теоретическим ориентиром настоящего исследования послужили идеи, сформулированные в области философии культуры Ю.М.Лотманом, С.С.Аверинцевым, Г.С.Померанцем, В.М.Розиным, П.С.Гуревичем, М.Н.Эпштейном, И.П.Смирновым.
Научная новизна работы состоит в рассмотрении динамики представлений о судьбе в русской культуре в связи с проблемой соотношения в ней индивидуального и всеобщего начал:
проанализированы генезис, смысловое содержание и валентность концепта «судьба» в древнейшей языческой форме у различных индоевропейских народов, выявлена славянская специфика и ее воздействие в виде реликтовых представлений на развитую форму российской культуры;
эксплицированы основные направления влияния православия на понимание и бытование понятия судьбы в концептосфере русской культуры;
предложено изучать русскую религиозную философию начала XX века во взаимовлиянии двух тенденций, ведущих либо к
мифологизации всеобщего, либо к мистификации индивидуального;
исследовано влияние культурного контекста эпохи и более глубоких констант национального характера на возникновение персоналистической тенденции в русской философии;
дана новая интерпретация русского религиозного экзистенциализма как такой формы философствования, где выдвинута идея синтеза воль без утраты оригинально-частного содержания.
Положения, выносимые на защиту:
Особенность восточнославянского этоса в вопросе судьбы состоит в позитивной акцентуации рода и семьи, в отсутствии греческого героизма и германского индивидуализма. Древнерусские представления о судьбе носят личностно-волюнтаристический характер: практически отсутствует понимание судьбы как необходимости.
В русской народной религиозной стихии идея Божьей воли (представление о всесильной личности Бога в качестве субъекта, определяющего судьбу) доминирует над идеей провидения (как совершенствования или неявленной телеологии), питающей западный историзм.
Специфика русской культуры задается тем, что в ней личностно-волюнтаристическая тенденция дополняется значительным, подчеркнутым развитием иррационалистически-индетерминистической тенденции, где мотивированность Божьей воли не только не очевидна, но в значительной мере безразлична. Отсутствует идея рационального и морального оправдания Божьего волеизъявления.
Развитие личностно-волюнтаристической тенденции (в отношении Бога) в православных средневековых
представлениях о судьбе сопровождается одновременным усилением в них тенденции обезличивающей (в отношении человека). Это создает не героически-трагический (личностный) идеал человека, а мученически-жертвенный (обезличенный). В целом отношение к судьбе выступает как одна из важных характеристик типов личностей, формируемых той или иной культурой.
Приобщение к надличной тайне в русской религиозной философии описывается в двух вариантах: софиология и метафизика всеединства остаются в пределах религии, а персонализм тяготеет к эзотеризму, который отрицает разум в пользу опыта, даваемого верой, интуицией, мистическим восприятием. Это находит себе коррелят в иррациональности народной русской культуры, в ее способе решения жизненных задач.
Понимание судьбы в экзистенциалистском значении, как нахождения и выражения возможностей личности, как утверждения спонтанности и свободы резко отличает концепцию судьбы в философии персонализма от концепции судьбы как замысла Бога о человеке в других формах русской религиозной философии: судьба предстает не как предопределенность, а как самоопределение жизни, ее ценностная направленность.
Теоретическая значимость состоит в том, что работа способствует построению многосоставной прогностической модели российского менталитета.
Практическая значимость. Положения диссертационного исследования могут способствовать более глубокому пониманию системности собственной культурной традиции, что в свою очередь
11 может послужить принятию более взвешенных управленческих решений.
Материалы диссертации могут найти применение в преподавании
философии, культурологии, интеллектуальной истории,
литературоведческих дисциплин, в дальнейших научных исследованиях аспирантов и студентов.
Апробация работы. Основные идеи, положенные в основу исследования, докладывались на XIX Всемирном философском конгрессе (Москва, 1993), на научных конференциях профессорско-преподавательского состава Воронежского аграрного университета (Воронеж, 1993, 1994, 1995). Материалы диссертации легли в основу спецкурса, который автор читал в Волгоградском государственном педагогическом университете (1996 - 1998). Полученные выводы обсуждались на международных и региональных конференциях (Астрахань, 2004, Санкт-Петербург, 2005, 2006, Волгоград, 2006).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы из 202 наименований.
Мифологема судьбы в языческом сознании
Задолго до того, как стать философским понятием, интуиция судьбы бытует в сознании носителя культуры в качестве языкового концепта, содержание которого имплицитно усвоено из пословиц, преданий, языковых клише, образов искусства, прошедших долгую эволюцию мифологических представлений. История превращения этих представлений, остающаяся в коллективной памяти народа, оказывает воздействие на все пласты позднейшей культуры и влияет непосредственным, хотя и не всегда доказуемым, образом на индивидуальных творцов как рациональной, так и не рациональной форм духовной жизни, сколь бы оригинальными и новыми не были результаты их исканий. Философ, как производитель мыслимых миров, всегда связан с коллективным бессознательным своего народа и с космосом смыслов своей культуры.
В случае с концептом «судьба» необходимость подробного рассмотрения его мифологического ядра диктуется тем обстоятельством, что богатство первоначального мифологического содержания, исходная полисемия помогают постичь противоречивость позднейшей философской категории, которая хотя и редуцирует мифологическое содержание, все же не может от него полностью избавиться. Даже когда понятие «судьба» бытует в собственно философском контексте, оно сохраняет связь со своим мифологическим происхождением и поэтому чаще встречается в текстах из разряда социальной мифологии.
Характерные для русской культуры образы судьбы восходят к славянской, иногда к протославянской мифологии и имеют много общего с аналогичными представлениями других народов индоевропейской группы. Девы судьбы, пребывающие в Ирие -славянском раю, именуются Доля и Недоля, олицетворяют счастье и несчастье, хорошую судьбу и плохую, удачу и неудачу. Девы судьбы -небесные пряхи. Человек не в силах повлиять на их деятельность. Поэтому «тужить о своей доле - что ветра искать в чистом поле». В сербском фольклоре сестер этих зовут Среча и Несреча. Очевидно, что эти представления относятся к ряду «близнечных мифов» и восходят к первобытному дуализму, описывающему мир через систему бинарных оппозиций. Согласно этому поверью «Несреча тонко пряде», т.е. прядет тонкую, кривую, непрочную нить. Корень слова, от которого происходят сами эти имена, не имеет отношения к встрече, а обозначает ворожбу, гадание.
В древнеримской, греческой и скандинавской мифологии этому славянскому представлению аналогичны парки, мойры и норны, но с одним отличием: их - три сестры. Так из трех греческих мойр Клото и Лахесис прядут, а Атропа обрывает нить человеческой жизни. Лахесис у Гесиода по смыслу своего имени еще и «бросающая жребий». У южных славян есть также суденицы - девы жизни и судьбы, которые определяют судьбу человека при его рождении. Эти прорицательницы скорее открывают, чем назначают человеку его судьбу. По поверьям белорусов, всякий человек имеет свою Зирку, которая как дух-хранитель неотступно находится при человеке. Собственно «зирка» значит звезда, но в народе под этим именем слывет богиня счастья. Связь счастья и звезды идет от старинных оракулов и азбуковников: ведь именно по звездам «окаянные звездословцы» угадывали человеческий нрав и удачу. Другими словами, связь судьбы и звезды возникает у славян в средние века в связи с распространением астрологии, о чем известно из поучений против язычества. Предполагается, что обязанности богини судьбы у некоторых восточнославянских племен выполняла Макошь, которая покровительствовала домашним работам, в том числе и прядению. На прялках славяне зачастую изображали в символах и знаках свое представление о мироздании. Главный атрибут в изображении Макоши - рог изобилия. Эта богиня связывала представление о судьбе урожая с распределением продуктов, сырья, предметов ремесла. Она покровительствовала также и торговле. Вообще богиня судьбы появляется там, где человек зависит от неподконтрольных стихийных сил, от случайных обстоятельств. В отношении славянской Макоши академик Б.А.Рыбаков писал: «Это - не богиня произрастания, не божество плодородия как такового, а богиня итогов хозяйственного года, мать урожая в его окончательной форме. Поскольку урожай при одних и тех же трудовых усилиях и молениях богам каждый год был различен, объем его в глазах первобытного земледельца определялся случаем. А отсюда слово «кош» приобретало значение «случайного», «неверного», «непостоянного», «непредвиденного», т.е. именно жребия, который мог выпасть и как счастливый и как несчастливый... В классической мифологии богинями, которые сочетали бы покровительство изобилию с влиянием на случайности человеческой судьбы, были греческая Тихе и римская Фортуна. Атрибутом обеих богинь был рог изобилия, связывавший отвлеченное понятие счастливой, удачливой судьбы с конкретным земным понятием обилия продовольствия. Такой, судя по всему, была и славянская Макошь»1.
Модусы феномена судьбы в философском сознании романтизма и модерна
Изучая русскую философию, нельзя не согласиться с В.В.Зеньковским в том, что русское философское творчество «глубоко уходит своими корнями в религиозную стихию древней России». Но следует добавить, что и не только древней, ведь философия, согласно гегелевскому определению, - «эпоха, схваченная в мысли». Кроме того, религиозная стихия никогда не является чем-то однородным. Во-первых, исходная религия видоизменяется во времени, то вырождаясь в начетничество и обрядовое благочестие, то вновь наполняясь новым вдохновением. Во-вторых, активное взаимодействие между собой христианских народов способствует взаимопроникновению и взаимовлиянию конфессий, спорам и борьбе между ними.
В связи с этим возникает вопрос, насколько идеи русской религиозной философии лежат в русле православия? Весь XVIII век культура высших слоев русского общества подвергалась влиянию протестантизма. Это привело к тому, что когда в XIX веке ведущей философской проблемой русской классической литературы становится тема ума и сердца (протестантская по религиозному существу своему), она воспринимается как своя, органичная, автохтонная. Это говорит о том, что эти элементы «европеизма» за полтора столетия уже вошли в системность своей собственной культуры.
В каждой из трех конфессий превалирует своя антиномия, своя дилемма. Католичество, как заметил еще Л.Фейербах, более обостренно переживает противоречие между духом, и плотью. Протестантизм -между верой и разумом. А православие (см. В.Шубарта, Л.Карасева и др.) - между земным и небесным. Последняя антитеза в культуре Нового времени является центральной проблемой романтизма. Возможно поэтому русские идеалисты по преимуществу романтики и платоники.
Специфика любой культуры заключается в отборе и осуществлении своего определенного круга ценностей, которые мы можем изучать в качестве культурных концептов. Оригинальность и неповторимость каждой культуре придает именно отбор, как заимствованных, так и автохтонных концептов, а также уровень рефлексии, которому они подвергаются. В этом смысле верно утверждение, что философия, построенная на греческой логике, - едина, но существует в национальных версиях. Национальный характер придают философии не ответы на общие вопросы, а свой, именно ей присущий способ постановки проблем, который зависит от способа видеть вещи, осознавать и выражать свои ценностные предпочтения в их органическом единстве.
Избранный нами для анализа культурных оснований концепт «судьба» чрезвычайно распространен в текстах русских философов XIX - XX веков. Это не случайно, поскольку он имеет в русской культуре статус идеи высшего мировоззренческого уровня. В большинстве случаев «судьба» появляется в философских текстах только в качестве метафоры, поскольку подвергнутый мировоззренческой рефлексии этот концепт еще в древнегреческой философии трансформировался в философские категории закона, необходимости и случайности. Поэтому правомерен вопрос, для осмысления какой реальности и при каком типе рациональности возникает потребность вернуться к мифологеме судьбы со всем амбивалентным содержанием ее смыслового ядра? Другими словами, каковы социогенные и гносеогенные истоки возвращения к понятию судьбы в философской культуре романтизма и модерна?
Как мы знаем, Новое время представляло собой тот период развития западной истории, на который приходится тематизация проблемы персональной самотождественности, а также возникновение сети понятий, с помощью которой могут быть зафиксированы те или иные стороны индивидуального существования. В 30-е годы XIX века в самосознании европейского романтизма проблема индивидуальности перешла из области гносеологии в сферу философии культуры, что отражало реальный процесс разрушения традиционных обществ и усиления межкультурных связей. Романтики обозначили проблему культурной идентификации, т.е. самоощущения человека не просто внутри конкретной культуры, но перед лицом вопроса о множественности различных культурных миров. Таким образом, вопрос признания и изучения «психосфер» различных культур, поставленный романтизмом в качестве идеи «духа народов», оказался лишь первым вариантом проблемы индивидности в мире множественности.
Цивилизационный процесс (модернизация), разрушая традиционность, заметно изменил парадигму идентификации, сделав даже этническую и религиозную принадлежность к группе вопросом индивидуального выбора. То, что в традиционном обществе было дано от рождения, в современном оказалось заданным: индивиду требовалось найти самого себя в системе культурных референций.
Судьба индивида и судьба России в интерпретадии Н.А.Бердяева
Некоторые исследователи (М.С.Глазман, П.С.Гуревич) полагают, что идея судьбы не является центральной или основополагающей для философии Бердяева. Соглашаясь с тем, что категориям личности, творчества или свободы уделяется в размышлениях Бердяева гораздо больше места, мы все же считаем, что в бердяевских построениях концепт судьбы играет роль указателя на происхождение важнейших принципов его философствования, таких как эсхатологизм и персонализм.
К понятию судьбы Бердяев обращается прежде всего там, где он выступает в качестве философа истории. Речь, как правило, идет о судьбе культуры, понимаемой как замкнутый, характерологически очерченный мир. В таких произведениях Бердяева как «Смысл творчества», «Конец Европы», «Конец Ренессанса», «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы», «Предсмертные мысли Фауста» слово «судьба» упоминается постоянно, и поэтому иногда кажется, что это - малосодержательный штамп, присущий обыденному словоупотреблению в ситуациях, где необходима особенная экспрессия.
В какой-то мере столь экспрессивный стиль может быть понят как дань времени. Как известно, восстание против разума в европейской философии конца XIX - начала XX века сопровождалось своеобразным «культом судьбы». «Каждый развитый язык располагает рядом слов, как бы окутанных глубокой тайной, - писал О.Шпенглер, - рок, напасть, случай, стечение обстоятельств, предназначение. Никакая гипотеза, никакая наука не в силах вообще прикоснуться к тому, что чувствует человек, погружаясь в смысл и звучание этих слов. Это символы, а не понятия» .
Склонный к иррациональному романтизму и интуитивизму Шпенглер положил в основу своей философско-исторической концепции именно это мифологическое и трагическое понятие, что сразу же вывело его знаменитый труд за пределы сферы научного анализа. Автор в этом отдавал себе полный отчет: «Судьба» - это слово для не поддающейся описанию внутренней достоверности. Сущность каузального проясняется физической или теоретико-познавательной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, - через портрет, через трагедию, через музыку. Одно требует различения, стало быть, разрушения; другое есть насквозь творчество. В этом кроется связь судьбы с жизнью, каузальности со смертью. В идее судьбы открывается мировая тоска души, ее взыскание света, взлета, завершения и осуществления своего назначения»1.
Вслед за Ницше и в сущности в том же музыкально-дионисийском ключе Шпенглер предлагает amor fati - этот «героизм отчаяния» перед лицом бессмысленности истории. Н.А.Бердяев выражая ту же психологическую основу, дает другие ответы. Прежде всего русского философа совершенно не устраивает добровольное растворение индивидуального во всеобщем. Последнее в сущности сводится к пониманию свободы как познанной необходимости, с тем различием, что речь здесь идет не о свободе морального выбора, а о свободе желаний. Такие исследователи как И.Смирнов, Б.Хюбнер, П.Слотердайк связывают с этим специфический переход буржуазной культуры в начале XX века от модальности «знать» как основы человеческого поведения в предшествующую эпоху к модальности «желать», что свойственно культуре модерна. Расцвет иррационалистических илософий сопровождает этот переход от «этического» XIX века к «эстетическому» XX веку. Увидев в «Закате Европы» О.Шпенглера описание перехода от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации, Бердяев отметил тот же самый момент перехода культуры от духа к материи, от души к телу, от оригинальности культуры (индивидуальности) к безликости цивилизации (всеобщности).
Но что же может противопоставить пессимистической книге о неотвратимости судьбы и неизбежности «смерти европейской культуры» русский мыслитель? Как явствует из его статьи «Предсмертные мысли Фауста», это две основные посылки. Во-первых, это ожидания, связанные с Россией. «Россия - посредница между Востоком и Западом. В ней сталкиваются два потока всемирной истории, восточной и западной. В России скрыта тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать. Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории. Час наш еще не настал. Он связан будет с кризисом европейской культуры» . Это еще чаадаевская и вполне мистическая мысль, в которой вся надежда возлагается на особенную религиозность России. Поэтому Бердяев и подчеркивает «арелигиозность» натуры Шпенглера. «Он не только сам не религиозен, но он и не понимает религиозной жизни человечества. Он просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры. Это - самая поражающая сторона его книги. В этом ее духовное уродство, почти что чудовищность ее. Не нужно быть христианином, чтобы понять значение христианства в истории европейской культуры. Пафос объективности должен к этому принуждать» .
Экзистенциальный аспект проблемы судьбы в русской культуре
В качестве философии индивидуального существования экзистенциализм, казалось бы, - тема вчерашнего дня, которая может представлять только исторический интерес в силу актуальности изучения таких процессов, как глобализация, массовая коммуникация, возрастающая взаимозависимость, ускорение социального времени. Все эти тенденции прямым образом контрарны пониманию личности как высшей ценности, утверждению ее принципиальной оригинальности, спасению личности от противочеловечной реальности, т.е. тем принципам, которые лежали в основе экзистенциалистической мыслительной и художественной позиции.
Однако, поднятая экзистенциалистами тема, а именно «одинокий человек в мире абсурда», парадоксальным образом продолжает оставаться актуальной, т.к. является формой переживания своего отношения к миру у значительного числа наших современников и соотечественников, хотя и не носит уже характера интеллектуальной моды, какой она была в середине XX века, когда экзистенциализм выдвигал одиночек как общественную силу и надежду человечества. Сегодня актуальна проблема современного одинокого человека, чья творческая энергия подавляется исторической ситуацией, чья некоммуникабельность в эпоху победившей массовой коммуникации никак не излечивается ни психотренингами, ни интерактивными образовательными программами, и кто в силу своей внепартийности, внекружковости, внекомандности непонятен никому, «разве Богу одному». Таким образом, речь идет об ученых, философах и художниках, отрицающих дух и букву постмодернизма, поскольку все творческие и познавательные стратегии, эстетические и жизненные принципы постмодернизма отрицают их собственные. Задача состоит в ом, чтобы обосновать не столько социальное, сколько нравственное и культурное значение их позиции.
Прежде всего для современного экзистенциалиста характерен пассеизм, т.е. взгляд в прошлое и интерес к истории духа. Отсутствие оптимистической веры в социальный прогресс, равнодушное переживание настоящего обрекают его на бесконечное выяснение отношений с тенями несуществующего прошлого. В этом специфика определенного личностного типа или характера. Философ и историк культуры Вальтер Беньямин вообще связывает интерес к истории с меланхолией и чувством утраты. Как пишет исследователь его творчества Джонатан Флэтли: «Традиция от Аристотеля до романтиков приписывала меланхолии свойство обострять индивидуальные умственные способности и вызывать к жизни творческий гений, а Беньямин полагал, что она вызывает историко-аллегорическое прозрение»1.
Романтический взгляд в прошлое стремится увидеть логику самой истории, во-первых, чтобы открыть индивиду природу его страданий, а во-вторых, чтобы дать и лекарство в виде процесса вчувствования. Результатом этого становится построение замкнутых культурных миров, которые романтик конструирует в своем воображении во всем блеске красок, запахов и звуков. Они, конечно, во много раз превосходят «убогую» реальность настоящего, но их то экзистенциально настроенный романтик населяет своими любимыми идеями и идеалами. Таким именно образом, в частности, рождается во второй половине XX века культурологический миф Средневековья, рукотворный миф, ушедший из творческих лабораторий «в народ», в контркультурные молодежные движения.
Ориентированная на историческое прошлое фантазия творит «вторичную реальность», сам вопрос об онтологическом статусе оторой возникает только в постмодернистском сознании, хотя и остается принципиально открытым. Соединение культурологических и теологических идей с глубоким мифопоэтическим мировосприятием позволило, например, Дж.Р.Толкиену создать свою «фэери-стори», которая имплицитно манифестирует особую мировоззренческую парадигму. Ее прочтение «способно инициировать аналог ситуации жизни в мифе (характерной для архаического сознания) у представителей современной техногенной культуры... Способность к жизни в мифе достигается у Толкина не за счет утраты способности повседневного существования в «разволшебствленной», по терминологии М.Вебера, реальности новоевропейской цивилизации... Оба варианта мировосприятия сохраняют свою принципиальную возможность»1.
Это специфическое качество экзистенциализма как образа жизни и мироощущения восходит к его историческим корням, т.е. романтическому историцизму. Романтизм как в его узкой трактовке (в качестве художественного стиля или направления в литературе и искусстве начала XIX века), так и в его предельно расширительной трактовке (как у Гегеля, называвшего романтизмом всю христианскую культуру в целом) естественно историчен, т.е. связан с линейным временем и с трагическим переживанием линейного времени. Время -это стрела, летящая из прошлого в будущее, где прошлое и будущее ценностно разноокрашены, где каждое точечное событие уникально и неповторимо. И ситуация человека в этом времени - быть простертым между рождением и смертью. Время - очень важный аспект в мировоззрении романтиков и наследующих им экзистенциалистов.
В сходном комплексе близких друг другу мировоззренческих мотивов у тех и других присутствует имплицитно связанный с историзмом психологизм. Исследуя вину, страх, заброшенность, одиночество и любовь, как русские, так и европейские художники и мыслители-экзистенциалисты исходили из парадигмы самопознания, как того, что предшествует рефлексии Другого. Первоначально этим Другим является другая культура, но затем нечто вообще внеположенное человеку, и чаще всего то Другое, та инаковость, к которой возможно этическое отношение. Поэтому экзистенциалисты не только психологисты, но, как правило, и моралисты, и критики. Социальный протест (в силу творческой невостребованности) и принципиальный нонконформизм (в силу акцента на частном в противовес социальному) заставляет экзистенциалистов быть критиками действительности в ее как непосредственном, так и идеологическом проявлении. В то же время критичность - наиболее уязвимый пункт современного экзистенциалиста, поскольку выходит на элементарные структуры морального сознания, которые не справляются сегодня с хаосом подлежащих моральной оценке феноменов, когда спонтанность заступила место свободы, а цинизм равнозначен опыту. В современном мире экзистенциалистская ирония стала защитной формой на всю жизнь, тогда как в эпоху «исторического» экзистенциализма С.Кьеркегора она была лишь формой первичной эстетической стадии экзистенции. В силу этого критичность, оставаясь психологической чертой, не играет никакой роли в мире логики и ведет только к социальному проигрышу.
Похожие диссертации на Концептуализация судьбы в русской культуре
