Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Генезис концепта судьбы в западноевропейской культуре 15
№1 Образы судьбы в культуре 15
№2 Модификации мифологемы судьбы 26
№3 Рефлексивно-теоретическая конструкция символа судьбы в западноевропейской традиции (О. Шпенглер «Закат Европы») 43
Глава вторая. Герой и судьба 71
№1 Утверждение «героя» в античной модели судьбы 71
№2 Христианско-языческий синкретизм в судьбе средневековых героев 86
№3 Фортуна и герои эпохи Возрождения 111
№4 Культура XVIII-XX вв.: судьба «героя» на фоне борьбы Разума и Рока 122
Глава третья. Смерть и судьба: «диалог» двух сил человеческого бытия 149
№1 Категория смерти в философском и культурном опыте человечества 149
№2 Смерть как заключительный акт в жизненном сценарии личности 178
Заключение 198
Библиография 201
- Образы судьбы в культуре
- Утверждение «героя» в античной модели судьбы
- Категория смерти в философском и культурном опыте человечества
Введение к работе
Президенты и парламенты все чаще принимают «судьбоносные W решения», со страниц массовых изданий и экранов телевизоров раздаются озабоченные вопросы о судьбах отечества и народов, его населяющих. Вопросы судьбы вплетены сегодня в массовое сознание, в психологию отдельного человека. Судьба, таким образом, выйдя из сферы мифов и философских категорий, становится определенным фактором человеческих поступков, поведения, переживаний.
Понятие судьбы в том звучании, которое мы знаем сегодня, возникает на заре западноевропейской культуры - в античную эпоху. Здесь рождаются и всевозможные его модификации - Фатум, Рок, Фортуна, Случай, а также формируется1 их внутренний смысл, близкий современному человеку. Западная культура веками создавала особый образ судьбы. Дефиниции судьбы, взятые именно из этой культуры более знакомы и близки русскому человеку, чем собственные (доля, участь).
Судьба относится к числу древнейших ключевых слов культуры, которые, несмотря на смену представлений человека о мире, а также изменений в самом мире и в самом человеке, упорно не хотят исчезать из языка и культуры вообще. По словам В.И. Постоваловой, слово «судьба» может быть отнесено к словам, тщательно оберегаемым культурой; в нем запечатлен опыт всенародного осмысления категорий свободы и необходимости применительно к человеческому бытию, «попытка человеческого разума отыскать последние основания жизни - силы, которые управляют мировым и человеческим поведением» (133, С.37).
Интерес к данной проблеме не иссякнет никогда, ведь судьба - это абсолютно жизненная и совершенно реальная категория, а не выдумка и не фикция. И здесь кажется уместным обратиться к словам выдающегося русского философа А.Ф. Лосева. Он говорит о том, что с судьбой люди сталкиваются постоянно и ежедневно пользуются этим понятием, ведь сама наша жизнь фактически и есть судьба, самая буквальная и настоящая, самая мрачная, бессмысленная, безжалостная, всесокрушающая и неотвратимая судьба. Ведь судьба там, где непонятное и сильное, необозримое и могущественное врывается по неизвестным причинам в понятное, сознательно построенное, любимое и вообще человечески обозримое. И жизнь, действительно, такова: мы не можем поручиться ни за секунду своего будущего существования, ибо оно нам неизвестно.
Западная культура XX в. породила особое мировоззрение - неофатализм. В условиях нестабильности, хаоса и «безыдейности» постмодернистского общества человек ощущает постоянную тревогу за будущее. Одна из основных установок постсовременного человека - жить сегодняшним днем, не пытаться заглянуть в далекое будущее. Он уже не хозяин своей судьбы, ибо многое в его жизни зависит от случая, везения, удачно сложившихся обстоятельств. Нахлынувшее с Запада повсеместное увлечение розыгрышами, лотереями, рулетками, всевозможными телевизионными шоу, «испытывающими судьбу» -вот атмосфера современной эпохи. Человек самозабвенно бросается в омут игры, отвлекая себя от тяжких дум о построении своего будущего.
С другой стороны, человек - единственное из природных существ, которое способно прислушиваться к голосу нравственного закона. И это, в свою очередь, не позволяет ему как участнику истории, полностью снять с себя ответственность за нереализованные творческие возможности, за пренебрежение к своей судьбе. Судьба является одним из способов самоидентификации личности, поэтому человек тянется к ее познанию и познанию самого себя. Он не оставляет попыток сгладить противоречие между «соблазном» плыть по течению судьбы и стремлением к свободе и самоутверждению. Доказательством этого является влечение современного читателя к произведениям Г. Маркеса, X. Борхеса, П. Коэльо, где заглавной темой становится проблема поиска индивидуальной судьбы.
В природе и в истории существует ход событий, творцом которого не является человек. В связи с этим и говорят о судьбе. Однако апелляция к судьбе не означает непризнания или забвения человеческой свободы. Благоприятные случаи, которые дает судьба, могут быть выявлены и использованы. Нельзя забывать, что судьба не является естественной силой, подобно силе притяжения, которая всегда действует одним и тем же образом, и на которую нельзя повлиять. Фортуна может измениться в любой момент: «нельзя оправдать высокомерие того, кто считает себя ее фаворитом, но можно всегда оправдать надежду того, кто не пользовался ее благосклонностью» (1, С.35). Однако одной надежды мало — человек также должен «прислушиваться» к голосу судьбы, улавливать посылаемые ею знаки и пытаться правильно строить свою жизнь, в соответствии с внутренним нравственным законом. Неофатализм или идея божественного предопределения позволяют человеку чувствовать некое равновесие и спокойствие (ибо в данном случае можно вообще не утруждать себя мыслями о судьбе), «творческая» же вера судьбу, когда человек ищет ее, идет к ней навстречу, пытается вступить в диалог, дарит противоположные чувства. В этом случае мы обречены на постоянную тревогу, сомнения, отчаяние, но, в то же время, в этом процессе человек ощущает истинную свободу и сопричастность к изменениям в своей судьбе.
Степень разработанности проблемы
С древних времен человек пытался разгадать загадку внешних сил, действующих на него, которые зачастую объяснял наличием некой судьбы, рока или фортуны. Фрэзер Д. связывает это с отходом человеческого рода от магических представлений: признание власти судьбы происходит в тот момент, когда люди впервые осознали то, что они не могут управлять по собственному произволу природными силами и что все одинаково подпали под власть силы, которую они бессильны направить.
Гомеровские представления остаются наиболее осмысленными из известных на сегодня древнейших греческих представлений о судьбе. Поэтому многие ученые в своих исследованиях опираются главным образом на гомеровские труды. Размышления о судьбе мы можем встретить у Геродота, Плутарха, Цицерона, Боэция, Л. Альберти, В. Шекспира, Н. Макиавелли, А. Шопенгауэра, М. Метерлинка и др. В западной философской традиции эта тема становится одной из ключевых в иррационалистических направлениях: в «философии жизни», в лице Ф. Ницше и О. Шпенглера, и «экзистенциализме», в лице С. Киркегора, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю. Среди современных западных исследователей, занимающихся данной проблематикой, можно выделить Н. Аббаньяно, М. Брондстеда, Д. Вайдеркера, Б. Дитриха, С. Коха, Ст. Стока, Дж. Томсона.
В работах В.П. Гайденко, В.М. Горана, Г.В. Драча, И.С. Клочкова, И.С. Кона, О.В. Силичевой, А.А. Тахо-Годи, В.Н. Топорова, И.В. Уварова, В.Н. Ярхо анализируется мифологема судьбы в античной культуре, а также поднимаются вопросы, связанные с проблемой «судьба-личность».
Однако в историкокультурологической литературе проблема судьбы наиболее полно отражается только в отношении античной культуры, другие же эпохи в данном аспекте практически не изучены. В основном это работы в области исторического, лингвистического или литературоведческого исследований. Здесь можно выделить труды А.Я. Гуревича, О.Н. Ежова, Ф.Заха, В.М. Карева, Л.Н. Когана, Е.М. Мелетинского, С.С. Неретиной, М.К. Петрова, А.И. Полторацкого, С.Л. Сахно, B.C. Топоркова, В.М. Туткевича, Т.Ю. Чубарян, В.Э. Чудновского, Т.К. Шах-Азизовой, Е.М. Штаермана.
В советский период феномен судьбы долгое время не обращал на себя внимания. Однако в работах С.С. Аверинцева и А.Ф. Лосева данная проблема имеет место. Аверинцев вычленяет проблему столкновения судьбы как необходимости и свободной человеческой личности в древнегреческой культуре и связывает ее с понятием «пластичность». Лосев рассматривает категорию судьбы как неотъемлемую часть культуры, как феномен, не поддающийся «научному» объяснению. В интерпретации Лосева, мифологема судьбы «не обладает логическим характером, а покоится на вере» и выводится не логически, а путем мифологического обоснования (98, С.490). Генезис лосевских работ шел через призму учения О. Шпенглера - автора одной из самых ярких культурологических теорий XX в. И в рамках проблемы судьбы эта связь прослеживается наиболее явно.
У Шпенглера логика судьбы в противоположность рациональной логике стала главной темой «Заката Европы». На фоне создания «философии судьбы», в «Закате Европы» философ также широко и емко раскрывает сущность «аполлонической» и «фаустовской» души, создавая свою собственную модель античности и западноевропейской культуры.
Эмоциональный характер и неоднозначность идей философа породила множество споров вокруг его идей в научных кругах запада и России. В 1922 г. в Москве выходит сборник статей «Освальд Шпенглер и закат Европы». В его состав вошли статьи Ф.А. Степуна, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и Я.М. Букшпана. Сборник не объединен общностью идей и миросозерцания его авторов, однако, общее заключается в сознании того, что труд Шпенглера, без сомнения, является в высшей степени симптоматичным и примечательным, он, по словам Ф.А. Степуна, создание если и не великого художника, то все же большого артиста.
В психологической науке XX в. возникло такое направление, как психология судьбы, в основе которого лежит «судьбоаналитическая психология» Л. Зонди. В рамках его ученые пытаются найти истоки индивидуальной судьбы, дать человеку возможность обрести внутреннюю силу и сформировать собственную судьбу. Судьбоаналитическая психология предлагает эффективную помощь современному человеку, страдающему от одиночества, экзистенциального страха и разного рода зависимости. Результаты исследований в данной области представлены в работах А. Альтенвегера, К. Бюрги-Майера, Л. Зонди, В.Б. Куликова, М.В. Розина, А.В. Тихомирова.
В современном мире особое значение и весомость приобретает вопрос о соотношении таких понятий как смерть и судьба в плане их сосуществования.
По мнению некоторых ученых, отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации. В восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Проблема смерти рассматривается в работах следующих авторов: Ж. Батая, С.Н. Булгакова, А.Я. Гуревича, А.Б. Демидова, Б. Малиновского, Б.В. Маркова, Д.В. Матяш, В.Л. Рабиновича, В.И. Стрелкова, Ф. Хуземана.
Большое внимание в диссертационной работе уделено исследованию Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти», в котором смерть рассматривается как важнейшая проблема исторической антропологии. Важность работы Арьеса для данного исследования обусловлена тем, что через прорисованные автором типы смерти проявляется особый характер культуры той или иной эпохи, а также осмысление человеком своего места в мире и своей судьбы.
Однако следует отметить, что проблема смерти в поле действия судьбы практически не изучена. В историко-философском наследии данный аспект находит отражение в работах С. Киркегора, Ф. Ницше, П. Тиллиха. В современной гуманитарной мысли можно выделить исследования В.М. Горана, А.Я. Гуревича, Е.В. Золотухиной-Аболиной и В.И. Стрелкова.
Обзор литературы позволяет сделать следующие выводы:
актуальность, глубина и сопричастность проблемы судьбы каждому человеку обусловила проникновение ее в той или иной форме в философию культуры;
генезис западноевропейской мифологемы судьбы имеет многовековую историю и выявляется в культурных шедеврах различных стран и эпох;
в истории культуры философы и «поэты» признают власть судьбы над человеческим родом, причем большинство из них настаивает на отсутствии рациональных методов ее познания;
- многомерность и иррациональность данного феномена дает возможность рассмотрения его не столько во временных рамках или в контексте частной гуманитарной науки, а как некоего живого образа, пронизывающего всю культуру Запада, рождающего новые стороны в понимании человека.
Объектом исследования предлагаемой работы является судьба как один Ф из важнейших феноменов культуры.
Предметом исследования является постановка и развитие проблемы судьбы в западноевропейской культуре.
Целью диссертационного исследования является выявление генезиса, места и роли мифологемы судьбы в западноевропейской культуре. В соответствии с целью решаются следующие задачи:
1. Представить судьбу как культурную универсалию, присутствующую в истории культуры и во внутреннем мире человека.
2. Проследить генезис мифологемы судьбы в процессе развития западноевропейской культуры.
3. Реконструировать проблему судьбы в западноевропейской традиции на примере «философии судьбы» О. Шпенглера и его физиогномического метода.
1. Проанализировать взаимоотношения «типических героев» античной, средневековой и новоевропейской культуры с «судьбой».
2. Представить «смерть» как элемент человеческой индивидуальности, превращающий «жизнь» в судьбу, для чего исследовать культурологические, философские и психологические аспекты проблемы смерти.
Теоретико-методологической базой данного исследования является совокупность взглядов, концепций, положений, выводов, содержащихся в работах представителей отечественной и зарубежной культурологической, исторической, философско-антропологической и общегуманитарной мысли, связанных с раскрытием различных граней, сторон феномена судьбы.
Для обеспечения наиболее полного анализа избранной проблемы используются экзистенциальный, историко-сравнительный, герменевтический, семиотический методы. Характер диссертационного исследования, а также рассматриваемого феномена, обусловил необходимость применения междисциплинарного подхода, позволяющего исследовать проблему в комплексе. Данный подход предоставил возможность проведения теоретического анализа с учетом различных концептуальных подходов к пониманию категории судьбы и ее эволюции в культуре, а также выделения типологических особенностей западного восприятия мифологемы судьбы и непосредственно самой культуры в целом.
Таким образом, теоретической основой исследования становятся идеи, содержащиеся в произведениях классиков мировой и отечественной философии (О. Шпенглера, Ф. Ницше, С. Киркегора, А. Камю, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева), а также работы ряда ученых советского периода, современных российских (Н.Д. Арутюновой, В.М. Горана, А.Я. Гуревича, Г.В. Драча, Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.С. Клочкова, И.С. Кона, Е.М. Мелетинского, С.С. Неретиной, В.И. Стрелкова, А.А. Тахо-Годи, В.Н. Ярхо) и западных исследователей (Н. Аббаньяно, Ф. Арьеса, М. Брондстера, Б. Дитриха, Л. Зонди, Дж. Томсона, Д. Фрезера, Ф. Хуземана), внесших вклад в философские, исторические, культурологические, лингвистические, психологические направления гуманитарной науки.
Прояснение мифологемы судьбы в западноевропейской культуре из ее внутреннего контекста стало возможным благодаря использованию широкого эмпирического материала: для этого были изучены и интерпретированы произведения литературы, поэзии, драматургии, философии античных и европейских авторов разных эпох.
Наряду с узко-эмпирическим подходом в работе применяется и рефлексивно-теоретическая конструкция: для более глубокого проникновения в проблему судьбу, которая выступает как сложная и многомерная категория. Автор рассматривает ее взаимодействие с другими важнейшими категориями личности и смерти, применяя компаративистский подход. Также учитывая особенности изучаемого феномена, а именно его внутренний, алогичный характер, являются уместными обращения к иррационалистическим методам — экзистенциальному, а также физиогномическому, который представляется, как ,) попытка вчувствоваться в явление или культуру, рассмотреть феномен как развивающийся живой организм, воссоздать уникальный образ судьбы. Данная задача решается через призму «философии судьбы» О. Шпенглера, а также работ С. Киркегора, А. Камю, М. Метерлинка, А.Ф. Лосева и С.С. Аверинцева.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
- реконструированы концептуальные основы идеи судьбы в философском и культурологическом контекстах. Категория судьбы представлена не как атрибут обыденного сознания или суеверия, а как одно из ключевых понятий человеческой культуры;
- исследованы модификации античной мифологемы судьбы в процессе . развития западноевропейской культуры;
воссоздана рефлексивно-теоретическая конструкция символа судьбы через призму философии культуры О. Шпенглера; судьба рассмотрена как внутренняя жизненная сила культуры;
осуществлено рассмотрение концепта судьбы в рамках личностного подхода, представленного как столкновение «героев» античной и западноевропейской культур с судьбой;
- осуществлен анализ соотношения двух сил человеческого бытия судьбы и смерти.
Положения выносимые на защиту
1. Судьба — это универсальная категория, присутствующая с древнейших времен в мифологии и религии, философии и искусстве и выступающая как внутренний контекст человеческих отношений с миром. Она является противоречивым явлением культуры, многомерным феноменом, в котором присутствуют рациональные и иррациональные черты. Каждая культура , обладает своей собственной идеей судьбы, в которой отражается внутренний дух того или иного типа культуры, а также отношение человека к миру и другим людям.
2. Алогичность и загадочность судьбы отражается в попытках человека персонифицировать ее, тем самым снять с нее обезличенность, приблизить к человеку. С древних времен идея судьбы персонифицируется и характеризуется «человеческими» категориями. Она может выступать в виде легкомысленной женщины - изменчивой и капризной Фортуны, беспощадно карающего Рока или Фатума (прообраз «вышестоящего» начальства) или же таинственного и непредсказуемого «игрока» Случая.
3. Большинство известных на сегодняшний день «имен» судьбы в рамках западноевропейской традиции (Судьба, Рок, Фортуна, Случай, Фатум и т.д.) сформировались в античной культуре, и в последующие века развития Европы лишь приобретали различную смысловую или эмоциональную окраску. В «Теогонии» Гесиод излагает две версии зарождения мифологемы судьбы. В первой версии богини судьбы были рождены Зевсом и Фемидой (богиня права, закона и справедливости). Что в дальнейшем отражается в представлениях о судьбе как о всеобщем законе, предустановлении. Благодаря же второй версии, формируется облик судьбы карающей, необратимой, «темной» и безжалостной: божества судьбы появились задолго до рождения олимпийцев и родила их богиня ночи - Никта. В рамках данной версии Мойры функционально очень близки к Эриниям: они карают за проступки, и гнев их не стихает, «пока виновный не «получит оплату» за свою вину».
4. Будучи категорией экзистенциальной, индивидуально переживаемой, судьба может рассматриваться не только с точки зрения рациональных законов. Так иррационалистическая модель судьбы представлена в «Закате Европы» О. Шпенглера. Для того чтобы понять античную, арабскую, фаустовскую культуры, нужно проникнуть в их душу, чтобы сопережить ее во всем, где она выражается: в типических людях и обстоятельствах, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, и, наконец, в «чувстве судьбы», присущем той или иной культуре. Судьба у Шпенглера не укладывается ни в мысли, ни в представления, оставаясь вечным становлением, чистым переживанием, тайной, «фатально» влекущей к себе человека. Она является душой культуры, чувство судьбы дает жизненную энергию, без которой культура под гнетом каузальности застывает и превращается в мертвую цивилизацию.
5. Столкновение с судьбой - это своеобразное испытание для сильных и достойных. В истории человеческой культуры «судьба» менее всего заметна на людях мелких, но более всего ощущается в героических фигурах. Вступая во взаимодействие с судьбой, человек, прежде всего, обнаруживает уровень своего личностного самосознания. Каждая культура имеет своих «героев», деяния которых судьбоносны, и становятся символами культуры, создают ее неповторимый облик.
6. Сценарий судьбы перспективен: он прочитывается по мере его осуществления. Законченное представление о судьбе складывается при наступлении развязки, то есть после смерти человека. Функциональная и культурная сущность смерти заключается в том, что она превращает жизнь в судьбу. Процесс осознания человеком взаимосвязи феноменов смерти и судьбы становится одним из средств самоутверждения личности. В понятии судьбы содержится экзистенциальный смысл, который с особой интенсивностью переживается перед лицом смерти. Смерть «физически» отторгает индивида от общества и выявляет значимость его личной судьбы для окружающих и для общества в целом.
Научно-практическая значимость диссертации. Полученные результаты исследования имеют как теоретическую, так и практическую значимость. Концепция идеи судьбы, а также материалы, представленные в диссертационной работе, создают теоретико-методологическую и эмпирическую базу для проведения исследований феномена судьбы в истории и теории культуры. Так же в эпоху кризиса, вызванного научно-техническим прогрессом, излишней рационализированное современного общества и равнодушия к личностным проблемам, представленный материал может & обратить внимание исследователей к проблемам связанным с внутренним миром человека, его тревоги за будущее и настоящее, а также вопросам межличностных отношений, базирующихся на общечеловеческих категориях.
Основные выводы и результаты работы могут быть использованы в базовых курсах по истории и теории мировой культуры, а также при составлении спецкурсов, соответствующих данной тематике. Часть материалов диссертации уже опубликована в учебных пособиях по культурологии (разделы по истории, теории и типологии культуры), рекомендованных студентам высших учебных заведений.
Апробация результатов исследования.
Тезисы и выводы данной диссертации докладывались на Всероссийском - семинаре-совещании - «О деятельности вузов по организации и осуществлению воспитательного процесса в современных условиях» (Ростов-на-Дону, 2001), на III Российском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002). Основные положения диссертации были использованы в восьми научных и учебно-методических публикациях. Материалы диссертационного исследования применялись при ведении семинаров по культурологии в Донском государственном техническом университете. Общий объем опубликованных работ по теме исследования составляет 2,7 п.л.
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, состоящих из девяти параграфов, заключения и библиографии, включающей 232 источника, в том числе 20 — на иностранном языке. Общий объем текста 214 страниц.
Образы судьбы в культуре
Начиная разговор о судьбе, хочется обратиться к небольшой незаконченной рукописи Александра Ромма - «Письму о судьбе». Брат известного в будущем режиссера, сам он был малоизвестный поэт, переводчик, теоретик. В своем письме Ромм пытается поделиться с читателями ощущением забытого воздуха понятия судьбы, дать почувствовать его мощные корни и широкие пределы. Он пишет о том, что «воздух судьбы забыт еще не нами, а нашими отцами», сумевшими заменить «инобытие видоизменением, развитие - влиянием, рок — обстановкой («среда заела»), судьбу человечества и культуры - прогрессом, судьбу человека — приспособляемостью, и все вместе - борьбой за существование» (38, С.216). В атмосфере этих идей «судьбе» нет места, она вытеснена в область простонародного словаря. По большому счету, «образованный» человек вспоминает о ней лишь тогда, когда ощутит над собой дыхание горя, такого горя, которое выводит человека из «искусственного мира начитанных вещей и насильно пригибает его к земле, ...и тогда в ее телесном и сложном запахе мы слышим судьбу, если обладаем слухом» (38, С.216).
Трагическое впечатление может создаться, если посмотреть, как логика и наука тщетно пытается своими методами охватить проблему судьбы. Трагическое потому, что эта попытка с самого начала обречена на неудачу, поскольку она не считается с границами естественнонаучных методов. Ведь они по сути своей могут дать только знания о материальных процессах, в то время как то, что, собственно, делает для нас судьбу проблемой - внутренние духовные связи человека, - остается недоступным для любого наукообразного мышления. Человек изначально привык смотреть на судьбу как на существо, личность, а не как на схему, правило, логическую структуру: Фортуна обычно представляется красивой и изменчивой женщиной; Рок - некий серьезный гражданин, не располагающий к панибратству; Случай - таинственный игрок, играющий то за нас, то против нас; Провидение или Фатум - какая-то разновидность начальства.
Таким образом, понятие судьбы персонифицировано. В статье «Истина и судьба» Н.Д. Арутюнова пишет, что отношения человека и судьбы мыслятся прежде всего в силовых терминах — как взаимодействие полей, создаваемых двумя источниками силы. Более слабый из них — человек. Другой источник силы должен быть ему подобен. Действительно, высшая власть обычно олицетворяется или обожествляется. Власть, предопределяющая жизнь человека, может принимать разные облики: Распределителя, Игрока, Режиссера, Заимодавца, Судьи. Возможны и другие, более частные, варианты. В мифологии модели судьбы редко предстают в чистом виде, но в каждом образе можно выделить профилирующую черту.
Первый тип - Судьба Дистрибутор - это греческие Мойры и римские Парки. Они наугад и вслепую распределяют социально заданные варианты жизни. Случайность заложена в этой модели судьбы изначально. Она присутствует в самом акте раздачи: «Всякий человек есть игрушка темных и жестоких сил, которым невозможно сопротивляться; нужно лишь смиренно подчиняться тому, что судьба решит нам навязать» (Гофман). Судьба безлична, безразлична и безрассудна. В ее действиях нет логики. Иррациональность придает Судьбе Распределяющей женские образы.
Судьба наделяет каждого его долей, частью, участью, уделом, недолей. «Судьба как доля предполагает понятие структурированного целого - общего достояния мира, а, следовательно, более высоко стоящего Владельца, делеги рующего Паркам дистрибутивную функцию» (14, С.310). Человек — носитель судьбы - фигурирует в этих отношениях как пассивный получатель своей части и ее потребитель. Он еще не сформирован в качестве свободно действующего начала. Нити судьбы не являются путеводными. Они, прежде всего, отмеряют продолжительность жизни. Судьба Распределительница избегает взаимодействия с волей и индивидуальным характером человека. Она действует подобно Природе, отводящей каждому естественному роду особое место в мироздании.
К Судьбе Распределительнице близок тип Судьбы Играющей: Тюхе, Фортуны или Лахесис - Мойры, вытаскивающей жребий. В этой модели профилирует идея превратностей, неожиданных поворотов, непредвиденных обстоятельств — с одной стороны, а с другой - идея личной удачи или неудачливости. Если нить, которую прядут Парки, ассоциируется с отмеренной длиной, то линию судьбы в игровой модели характеризуют изломы, усложняющие измерение. Судьба Играющая утрачивает безличность, но не безрассудство. У нее есть выражение лица — улыбающееся или неблагосклонное. Фортуна слепа, но двулика. Философия говорит Боэцию: «Ты разгадал, что у слепой богини два лица» (27, С.205). И оба они женские. Женскому характеру приписывается нелогичность поведения, прихоти и непостоянство в выборе баловней и фаворитов. В этой модели случай присутствует именно как случай - событие столь же необъяснимое как необъяснимы капризы женщины. Монтень назвал судьбу остроумной выдумщицей, которая «дожидается определенного часа, чтобы сыграть с нами шутку» (119, С.389). В образ Судьбы Играющей вводятся черты, заимствованные из поведенческих стереотипов человека. И наоборот, игры и повороты судьбы моделируют внутренний мир и поведение людей. В игровой модели и человек - носитель судьбы - становится игроком. Он не получает удел, а выигрывает ставку, которую снова ставит на кон. Случай заслоняет собой закон и закономерность. Здесь человек ищет, что подбросит ему под ноги Фортуна. Его награда - в находке, а не в созидании. В игровой модели после довательность событий представляется как смена периодов везения и невезения.
Когда игра становится зловещей и бесовской, модель Судьбы Играющей приобретает фаталистические черты. Ее олицетворяет уже мужской образ. «Ра ф ционализация понятия судьбы превращает ее в Режиссера, ставящего гранди озный спектакль на театральных подмостках Вселенной. Режиссер распределяет роли, отдавая главные своим избранникам - мужам рока, людям судьбы» (14, С.311). Судьба метит их знаками. Иногда она подает им свой голос. Судьба не балует своих избранников, но хранит их до окончания спектакля. Люди, судьбой не отмеченные, получают роли в массовых сценах. Носитель судьбы в театральной модели предстает как исполнитель роли. Роль интерпретируется через предназначение человека. Предназначение необходимо осуществляется. Избранник подвластен судьбе. Если судьба была ему подсказана, и она трагична, он стремится уклониться от своей миссий, но всегда ее выполняет. В этой модели судьба зряча, а человек часто слеп. Он не ведает, что творит. Судьба уверенно направляет его действия к финалу. Развязка позволяет осмыслить сценарий. Случай целенаправлен.
Таким образом, в театральную модель судьбы введено понятие цели. Цель внеположена человеку, но он должен принять участие в действиях, направленных на ее достижение. Его функция инструментальна. Она исключает или ограничивает творческое соучастие человека.
Модель судьбы меняется, как только предназначение осмысляется как призвание. «Призвание имплицирует талант, ссуженный судьбой или Богом в долг. Судьба Заимодавец дает ссуду под проценты» (14, С.311). Предназначение ассоциируется с высшей силой, призвание - с природным даром. Поэтами и музыкантами не рождаются, но ими нужно стать. Критик С. Лурье писал о И. Бродском: «Поэзия управляет биографией, превращает ее в судьбу... И связан механизм этот управления, видимо, с тем, что не просто человек рождается с
Н дарованием, а дарование формируется одновременно с сюжетом, который при зван его оформить и выразить» (103, С.105). Вынуждение силой сменяется долгом перед даром. Дар требует жертв. Жизнь становится служением. В модели Судьбы Заимодавца цель человека и цель судьбы совпадают.
Но человеку нужно, прежде чем поставить перед собой эту цель, обрести в ней уверенность. Он должен «не искать признания, а искать призвания». В этом ему помогает случай. Случай в этой модели судьбы часто выполняет семиотическую функцию. Он утверждает в правильности выбора и способствует реализации дара. Призвание не исключает свободы воли: его можно принять или отторгнуть. Отказ оборачивается гибелью таланта. Именно об этом пишет и X. Ортега-и-Гассет: «Снижение, деградация жизни - вот судьба того, кто отказался быть тем, чем он призван быть. Его подлинное естество, однако, не умирает; оно становится тенью, призраком, который постоянно напоминает ему его значение, заставляет его чувствовать свою вину и показывает его падение. Он — выживший самоубийца» (128, С.177).
Наконец, высшая власть может принять образ Судьи. В этой модели связь между событиями интерпретируется в этических терминах. Случай часто вершит суд. Через него осуществляется возмездие или вознаграждение. Человек выступает в роли ответчика.
Утверждение «героя» в античной модели судьбы
В истории культуры столкновение человека с судьбой зачастую становится некоей «лакмусовой бумагой»: судьба - это «своеобразный божественный экспериментальный полигон, вселенский подиум» (63, С.44), где испытания проходят только достойные, истинно сильные, отмеченные мужеством, волей, умом и верой. Именно им дается возможность через все испытания выйти победителями, вырваться из круга предопределенности и обрести право своего личного выбора.
«Открытие» судьбы в индивидуальном плане означает открытие, прежде всего, внутреннего, невидимого, сокровенного опыта переживаний. Индивидуальная судьба значима не только в будущем измерении, но и в измерении прошлого и настоящего. Она открыта прошлому времени во всем богатстве опыта предшествующих поколений. Все многообразные формы и разветвления генеалогического древа поколений находят свое выражение в настоящей и будущей жизни отдельного человека.
Опыт предков не предопределяет и не затемняет будущую судьбу человека, но делает эту судьбу если и не окончательно ясной, то хотя бы понятной, помогая ему осознать мотивацию своих поступков. И человек связывает свою судьбу с судьбой рода и предков.
Уже в рамках античной культуры можно говорить, что «судьба» понимается не просто как «весь жизненный путь человека от рождения до смерти», но как индивидуальная, неповторимая жизненная доля, которая у каждого человека своя. Древний грек «предпочитает видеть себя не в простом и чистом зеркале, отражающем его «как он есть», а в сложном и неясном, у которого есть одно лишь преимущество - оно может показать человеку, каким он должен стать и, значит, кто он есть подлинно, на последней и пока ещё только потенциальной своей глубине» (172, С.57). Все это отражается в образе Энея в вергилианской версии. Значение жизненного подвига Энея тем выше, что он сам «создал» себя и «подготовил» своё будущее с оглядкой, конечно, на все те знаки, которые судьба посылала ему и, которые мог заметить и усвоить их смысл только такой человек, каким был Эней, и только в таких обстоятельствах, какие выпали на его долю. У Вергилия Эней взят преимущественно в середине его пути, в самом неопределенном и самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих скорее хаотические метания, нежели путь, хотя отдаленная и по началу совсем неясная цель все-таки присутствует, но сама реальность её ещё не вполне принята сознанием. Эней кровно связан со свои прошлым, но реально этого прошлого уже нет, и он может прикоснуться к нему только в памяти. С будущим ещё хуже: у него его нет. Есть лишь грозящее гибелью настоящее, и оно, по сути дела, не жизнь, хотя Эней воспринимает это мужественно. Запертый и прошлым, и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только теоретически, может ждать спасения только со стороны будущего, которое, к счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными знаками. И он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них. Иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим - именно со своим будущим. Память о прошлом и внимание к знакам будущего, залог надежды, - вот те два дара, которые и определяют путь Энея к будущему и одновременно контролируют его.
Энею на этом пути приходится сталкиваться с тремя рядами факторов, от которых зависит успех пути. Эти три круга факторов - случай, воля бо гов и судьба — по природе своей внешние по отношению к человеку. Судьба в этом тройственном ряду выступает в «Энеиде» как высший и последний суд. Здесь она не зависит от человека, и его поведение не может изменить её последнего слова, хотя сам человек, как Магомет к горе, может пойти на встречу судьбе. В этом смысле судьба оказывается испытательницей человека. От того, как он выдержит это испытание, зависит не само слово судьбы, но готовность человека к встрече с нею. Такая готовность позволяет ему вступить с нею в контакт и создает принципиально новую ситуацию: последнее слово судьбы о человеке уже не приговор, не акт жестокой детерминации, подчинения, по существу насилия, но предоставление человеку права и возможности свободного выбора своей судьбы. Эней добровольно отдает себя судьбе, как бы вступая с нею в сотрудничество. В этом обнаруживается важное преимущество Энея перед другими - теми, кто, как Дидона или Турн, верят, что воля высших сил открывает себя раз и навсегда.
Эней был благодарным учеником тех сил, от которых зависел его жизненный путь. Через их самораскрытия в откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях, предметных уроках, он обучался стратегии судьбы, её тайным ходам, её общей логике. Эти предоставленные возможности были востребованы и «догадывающегося» Энея, который лишь на пол пути от Трои узнает, что он плывет в Италию, и лишь приплыв в Италию, узнаёт зачем он сюда приплыл, во второй половине «Энеиды» сменяет «знающий» и уверенный в своих знаниях и возможностях Эней» (172, С.60). В свете достигнутого им можно, видимо, сделать еще одно существенное уточнение: Эней не просто слепо вверился судьбе, обменяв свободу на гарантии, не просто отрекся от «своего», подчинив все в своей жизни воле высших сил, но, вверяясь, отрекаясь, подчиняясь, он, тем не менее, стал участником своего рода диалога с судьбой, войдя в общее с ней «диалогическое» пространство, где партия Энея всегда образуется ответом делами на знаки судьбы. Эней - яркий пример особого человека, личность, герой. Для античного человека судьба менее всего заметна на людях мелких, но более всего ощущается им в героических фигурах. В героях всегда "скапливается" сентенция самых типических и лучших качеств данного народа, культуры. И для более глубокого проникновения в этические идеалы античной культуры необходимо остановиться на восприятии греками некоторых наиболее важных категорий, таких как стыд, совесть, вина, надежда, страх. В своей статье «Был ли древний грек личностью?» (84, С. 156). Кон подробно останавливается на рассмотрении таких категорий. Так чувство страха он определяет как наиболее «простое» психологически, так как оно имеет инстинктивно-биологические основы и присуще всем животным; это чувство выражает отношение к каким-то внешним силам. Стыд - психологически сложнее страха, так как предполагает более высокий уровень осознанности: стыд - общинно-груповой механизм; хотя это и внутреннее переживание, он предполагает постоянную оглядку на окружающих. Совесть — наиболее высший уровень, так как в отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то «значимых других», чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд человека над самим собой. Если «положительная» сторона стыда честь, слава, признание и одобрение со стороны «своих», то «положительная» сторона совести (точнее вины) - это сознание своего достоинства, которое отличается от славы индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отобрать у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Возвращаясь к античной культуре, можно сказать, что это - культура стыда. Древнего грека терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а страх перед осуждением окружающих. Для победителя сам факт победы достоин похвалы, в то время как для побежденного факт поражения является постыдным, низким, каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения. Ярхо В.Н. (212, С.263), специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, приходит к выводу, что «внутренняя» мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип у Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, а Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает отнюдь не совесть, не внутреннее раскаяние. Хотя уже у Демокрита понятие стыда приобретает, помимо внешнего, внутреннее измерение: «Нужно, чтобы человек, сделавший нечто постыдное, чувствовал сначала стыд перед собой». Философ учит «стыдиться себя больше, чем других» ибо только так можно достигнуть самоуважения. И в этих формулировках уже просвечивается будущая проблема вины и ответственности (84, С. 161).
Аверинцев С.С. в работе «Поэтика ранней византийской литературы» рассматривает проблему «страха» в античной культуре в ином контексте. Он говорит о том, что для свободного античного человека страх и его противоположность - надежда, являются объектами презрения: когда герой идет своим путем, «неизбежным как движение солнца», до своей гибели, то это не печально и не радостно - это героично! Так же презирается здесь и жалость: лучше завидовать, чем жалеть. Самое главное, важное - это свобода — свобода от надежды, от страха, а страх за другого и есть жалость. Это стремление освободиться от страха и надежды в античной культуре символизируется в двух актах - смехе и самоубийстве: смеясь человек разделывается со страхом, а убивая себя - с надеждой. «Плач выражает несвободу, а смех — свободу; плач относителен, смех - абсолютен; слезы для животных, смех - для богов... Ирония и добровольная смерть - две возможности, данные только человеку, но не зверю. Герою нужно совершить свою победу и свою гибель перед всем миром, как публичное зрелище» (5, С.70). Не всякий человек - герой, но только тот, кто смеется над судьбой, бросает ей вызов, или же вступает с ней в диалог. Гомеровские герои зачастую стояли перед проблемой выбора и совер шали его осознанно. Так, например, в «Илиаде» Сарпедон обращается к Главку:
Друг благородный! когда бы теперь, отказавшись от брани, Были с тобой навсегда нестареющи мы и бессмертны, Я бы и сам не летел впереди перед воинством биться, Я и тебя бы не влек на опасности славного боя; Но и теперь, как всегда, неисчетные случаи смерти Нас окружают, и смертному их ни минуть, ни избегнуть. Вместе вперед! или на славу кому, иль за славою сами!
Категория смерти в философском и культурном опыте человечества
Когда мы произносим слово «рок» (один из «заменителей» понятия «судьба»), то каждый представляет нечто мрачное, ужасающее и смертельное. И М. Метерлинк в своей монографии «Мудрость и судьба» дал очень точное толкование данному восприятию: «В глубине человеческой мысли рок не что иное, как путь, ведущий к смерти. В большинстве случаев это только имя, которое дают смерти, еще не наступившей. Это смерть, прозреваемая в будущем, и тень, отбрасываемая смертью на жизнь» (113, С.168).
Смерть и судьба - абсолютно взаимосвязанные категории. В реальной плоскости человеческого бытия они могут сливаться до отождествления, а могут и расходиться, образуя противоположные полюса. Однако обе они составляют основу экзистенциального мира человека. Поэтому, рассматривая проблему судьбы, никак не представляется возможным пройти мимо осмысления категории смерти.
Стремление людей «освоить» феномен смерти, сделать его чем-то понятным и доступным проявилось в огромном множестве сказаний, мифов, ритуалов (похороны, оргии, жертвоприношения). Таким образом, смерть включается в игровое действо, благодаря чему она начинает представляться включенной в порядок и цели жизненного мира людей и уже не такой чуждой.
Что есть смерть как физиологическое явление? Наиболее общую и уместную в данном культурологическом контексте предлагает немецкий врач и психолог Ф. Хуземан. Процесс смерти проникает в организм через нервную систему, но только когда он добирается до сердца, человек умирает. Таким образом, смерть - это не событие, которое настигает организм в конце жизни, а процесс, который уже в самом раннем детстве берет начало в центральной нервной системе и набирает силу по мере развития сознания. «Смерть, как и жизнь, - это манифестация сверхчувственной действительности в физической сфере» (186, С.94).
Однако процесс смерти корениться не только в нервной системе, но проникает и в систему крови. Именно здесь строительные (пластические) силы так значительны, что они безустанно уравновешивают процесс разрушения, это особенно относится к состоянию сна, когда сознание отключается. Человеческая жизнь, таким образом, в результате смены сна и бодрствования заключается в постоянном колебании между процессами ассимиляции и диссимиляции, между двумя полюсами: жизнью и смертью. Греки называли сон братом смерти - конечно, не только из-за внешнего сходства. У этого сравнения есть и положительный смысл: «равно как только сон в состоянии переплавить отдельные дневные переживания в способности, результат жизни, только благодаря смерти и примыкающей к ней жизни в духовном мире может быть превращен в новую, жизнеспособную структуру» (186, С. 120).
Знание о полярном строении человеческого организма лежит в основе сказки «Крестный Смерть» Братьев Гримм. В ней описывается жизнь мальчика, крестным отцом которого становится смерть. Когда мальчик вырастает, Смерть решает сделать его врачом и показывает ему траву, с помощью которой можно вылечить все болезни, если использовать ее в подходящих случаях. А эти подходящие случаи Смерть показывает ему, появляясь у изголовья больного в тех случаях, когда болезнь излечима. Когда же она появляется у ног больного, участь его решена, все старания врача напрасны. Иными словами: пока процесс смерти протекает нормально, исходя из нервной системы, опасности для жизни не возникает, даже если человек заболевает; когда же процесс смерти проникает в «нижнюю» область, отвечающую за восстановление, когда, к примеру, кровь уже не может защититься от возбудителя инфекции, болезнь заканчивалется смертельным исходом. Эти взгляды лежат в основе библейского повествования о древе жизни и древе познания (которое является причиной смерти): «древо познания» - это образ центральной нервной системы, «древо жизни» -система крови.
По мнению виднейшего представителя британской социальной антропологии Б/Малиновского, среди источников религии высший и последний жизненный кризис - смерть - является самым важным. «Смерть - это врата в иной мир в более чем буквальном смысле. Согласно большинству концепций ранней религии, религиозное состояние духа, чаще всего, если не всегда, имеет своим исходным импульсом смерть... Человеку приходится жить в тени смерти, и он, который так цепляется за жизнь и так наслаждается ее полнотой, должен страшиться неотвратимости ее конца. Перед лицом смерти он обращается к надежде на вечную жизнь. Смерть и ее отрицание - бессмертие - всегда, как и сегодня, были самой мучительной темой раздумий человека» (104, С.49). Сложное восприятие человеком жизненных процессов неизбежно находит свое соответствие в его отношении к смерти. Только то, что в жизни разворачивалось длинной вереницей следующих друг за другом событий и переживаний, здесь, где она обрывается, сконцентрировано в одном критическом моменте, который вызывает, по мнению Малиновского, сильнейший и сложный взрыв религиозных проявлений.
Тема смерти, занимающая важное место в современном философском осмыслении человеческого бытия, возникла еще в глубокой древности, и сегодняшние люди волей-неволей привязаны в своих суждениях о смерти к издавна бытующим представлениям, образам, символам. Осмысление внутренней неуверенности человека перед лицом жизни и в особенности проблемы смерти появилось в сравнительно новое время, однако, и чем больше мы углубляемся в прошлое, тем менее загадочной представляется людям смерть.
Первобытные люди боялись мертвых, хотя считали умирание совершенно естественным процессом. С течением веков примитивные ритуалы древности уже в форме религиозных представлений и ритуалов, стали своеобразной политической церемонией передачи человека из рук земной власти в руки другой — более совершенной, осуществляющей наказание за моральные грехи. Сколь бы неприемлемой ни казалась такая «политика» смерти, нельзя отрицать, что она выступала средством упорядочения человеческого поведения. Страх смерти, связанный с загробным воздаянием, служил опорой ответственности, самодисциплины и сдержанности. По мнению современного отечественного исследователя Б.В. Маркова, «благодаря им складывался более либеральный общественный порядок, опирающийся не только на телесное насилие, но и на совесть, долг и другие юридические и нравственные понятия» (105, С.77).
В древнегреческой мифологии загробный мир описывается так: «слабые тени усопших обречены скитаться в загробном мире, покинутые и ничтожные» (54, С. 190). Посмертное существование человеческих душ представлялось совершенно призрачным и никчемным. Грек любит видимый мир тем больше, чем больше скрывается во мраке мир потусторонний. Смерть он представляет себе как начало безнадежной пустоты. Эрвин Роде в книге «Псюхе» пишет: «Нет ничего более ненавистного для грека, чем смерть и ворота Гадеса. Ведь именно жизнь, эта милая жизнь в солнечном свете, именно она исчезнет в момент смерти; все равно, что будет после смерти» (186, С.45).
В своем сочинении «Как древние изображали смерть» Лессинг пишет, что греки представляли смерть не как скелет, но как крылатого юношу, «который в задумчивой позе, заведя левую ногу за правую, стоит рядом с трупом, опустив правую руку и голову на перевернутый факел, который опирается на грудь трупа, а в левой руке, обхватившей факел, держит венок с бабочкой» (186, С.50). Чаще всего рядом с ним находится еще урна с прахом. Лессинг настойчиво подчеркивает,1 что почти все изображения представляют фигуру юноши со скрещенными ногами; у трупа, напротив, ноги лежат параллельно. Хуземан толкует описание Лессинга так: в образе юноши мы видим «псюхе» эфирное тело, которое только что оставило физический образ. Перевернутый же факел указывает на область сердца — место, где в момент смерти эфирное тело отделяется от физического. Жизненный огонь не угас, но изменил свое направление: он стал физически невидимым. Что же осталось от физического тела, хранит урна с прахом. На дальнейшую судьбу эфирного тела указывает венок: он остается в эфирном мире. «Тем самым человек отдает миру эфирных жизненных сил то, что позаимствовал у него на время воплощения и что не перешло еще в полную собственность: растительно-эфирное. Затем поднимается освобожденная «бабочка» - оболочка души; ее крылья разрастаются в мировую ширь, и вся пыльца и блеск, которыми отяжелил их солнечный свет, снова сверкают в душевном мире и, угасая, оставляют след для очередного воплощения» (186, С.51). Перекрещенные ноги можно объяснить таким образом: человек, чье эфирное тело частично вышло из физического, бессознательно совершает перекрещивание, чтобы сохранить сознание. Ведь если часть эфирного тела вышла, постоянно существует опасность полного его выхода, а в результате этого потери сознания и глубоких нарушений. Посредством перекрещивания, совершаемого эфирным телом, человек оберегает себя от «растекания в эфирном мире». Таким образом, описанное Лессингом изображение смерти имеет символический характер, но при этом зиждется на реальных основаниях.
Для раннего и классического периодов античной философии характерно эпическое, отстраненное мышление о смерти. Смерть здесь воспринимается скорее не как конец бытия, а только как метаморфозы вещей и существ внутри вечного и в целом неизменного мира. Она еще не представляется как абсурдное и непостижимое явление - ее мыслят в категориях существующего.
Так Еврепид проблему смерти рассматривает таким образом: «Кто знает, не есть ли жизнь умирание, а то, что зовем мы смертью не значит ли жизнь?» (186, С.45). В этом же ключе мыслит и Гераклит. Он постиг бренность всех вещей в природе, и сама человеческая жизнь в ее разнообразных формах для него только видимость, за которой скрывается непреходящее вечное начало: «Одно и то же жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим» (186, С.53). Как новое состояние должно всегда значить смерть старого, так со смертью земной жизни открывается бытие вечной жизни: Таким образом, жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании.
Однако уже у Сократа и Платона проблема смерти рассматривается как имманентная для всей философии. Сократ был первым, кто познал, что смерть имеет для души значение фермента, который порождает из бренного бытия сознание вечного. В «Государстве» Платона от имени старого человека говорится о том, как легко потешаться над историями об ужасах загробного мира, когда смерть кажется далекой. А когда жизнь идет на убыль, то эти рассказы уже воспринимаются человеком по-другому. Люди «начинают припоминать все зло, которое они причиняли другим. Просыпаясь ночью среди кошмара, поневоле размышляешь о скорой расплате» (54, С. 190).
И все же только лишь в поздней античности появляются и нарастают «экзистенциальные» мотивы: внимание мыслителей смещается от гармоничного, величавого и неумирающего космоса к микрокосмосу человеческой души. Человеку все труднее становится не замечать пугающую разницу между бесконечным бытием мира и конечностью собственного земного бытия. Античные философы учат преодолевать ужас небытия путем концентрации духа, усилием животворной мысли, воспитывать в себе презрение к смерти. «Ведь какое-то чувство умирания может быть у человека, - пишет, например, Цицерон, - все это мы должны обдумать еще в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может никто; ведь умереть нам, как известно, придется, может даже сегодня» (188, С.26).
