Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Леворадикальная критика западной цивилизации в философии Франкфуртской школы 27
1.1 Эволюция видения социально-критической роли философии в учении Франкфуртской школы 27
1.2. Трактовка социально-критической функции философии в учении М. Хоркхаймера и Т. Адорно 47
1.3. Понимание философии как средства социальной критики в учении Г. Маркузе 73
Глава II. Либерально-коммунитарный поворот в учении Франкфуртской школы о социально-критической роли философии 103
2.1. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса как средство социальной критики 103
2.2. Эволюция общества: жизненный мир и рациональность 130
2.3. Философский проект «постнациональной констелляции» как ответ на вызов глобализации 151
Заключение 181
Список литературы 188
- Эволюция видения социально-критической роли философии в учении Франкфуртской школы
- Трактовка социально-критической функции философии в учении М. Хоркхаймера и Т. Адорно
- Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса как средство социальной критики
Введение к работе
Проблема социально-критической функции философии принадлежит к числу наиболее обсуждаемьгх в сочинениях представителей различных школ современной западной мысли. Не обойдена она и вниманием российских авторов, анализирующих роль философского знания в ситуации, отмеченной пересмотром значимости многих стереотипов теоретизирования в этой сфере. Вместе со становлением постклассического типа мысли особенно остро встает вопрос о том, в чем состоит сегодня задача философии. Очевидно, что именно общий климат мировоззренческой ситуации наших дней заставляет задуматься о социально-критической миссии философии. В данной связи заслуживает несомненного внимания эволюция интерпретации этой проблемы в сочинениях ведущих представителей Франкфуртской школы, чьи идеи достаточно популярны на Западе и в России.
Актуальность темы исследования. Рассмотрение трансформации взглядов ведущих теоретиков неомарксизма Франкфуртской школы на социально-критическую функцию философии дает возможность глубже понять стратегическую линию их теоретизирования, ее модификации, возникающие в связи с изменениями экономических, социально-политических и культурных условий. Методологический инструментарий, созданный теоретиками Франкфуртской школы, заслуживает подробного изучения и теоретического осмысления, ибо осуществленный ими концептуальный синтез философского и социально-гуманитарного знания значим для выработки содержательной стратегии критического осмысления процессов, идущих в современном мире.
Построения теоретиков этой школы содержат достаточно глубокий анализ общества и культуры современности, перспектив, открывающихся перед человечеством в эпоху глобализации. Рассматривая философию как в первую очередь действенный инструмент социальной критики, представители Франкфуртской школы сумели выявить существенные
характеристики массового общества и культуры эпохи позднего капитализма, показать определяющие тенденции позитивного и негативного плана, сопряженные с феноменом глобализации.
В свете тех подходов, которые обозначены неомарксистами Франкфуртской школы, представляется возможным рассмотреть и совокупность проблем, которые встают перед Россией в ходе демократической модернизации и вовлечения в глобализационные процессы.
Диссертационное исследование имеет педагогическое значение, поскольку сформулированные в его рамках выводы могут найти применение в преподавании целого ряда социально-гуманитарных наук, таких как культурология, социология, социальная философия и др.
Степень разработанности проблемы. Теоретическое наследие Франкфуртской школы, различные аспекты трактовки ее представителями социально-критической миссии философии привлекают внимание многих зарубежных и отечественных исследователей.
На понимание идей Франкфуртской школы в отечественной литературе советского периода значительное влияние оказывала идеологическая установка, связанная с отвержением любых неортодоксальных прочтений марксизма и творческих вариантов его обновления в свете изменения социокультурного и мировоззренческого климата эпохи. В том же ключе трактовали понимание социально-критической миссии философии Франкфуртской школы и зарубежные философы-марксисты из стран социалистического блока. Одновременно нельзя не отметить, что сам факт появления критических исследований этой проблематики позволил значительной профессиональной и непрофессиональной читательской аудитории познакомиться с идеями недоступной для освоения неомарксистской мысли. Появились и работы, в которых еще в период до начала перестройки, а потом и в перестроечную эпоху был дан достаточно серьезный анализ идейной эволюции Франкфуртской школы, выявлены важные моменты, сопряженные с трактовкой ее представителями социально критической функции философии. Именно этим отличаются труды П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова, И.Б. Роднянской, И.П.Фарман и др.1.
В посткоммунистический период появились итересные работы отечественных авторов, ориентированные на изучение неомарксизма Франкфуртской школы. В трудах СЕ. Вершинина, А.Ф. Гайды, Давыдова Ю.Н., Б.В. Маркова, Н.В. Мотрошиловой, Т.И. Ойзермана, Е.Л. Петренко, В.Н. Фурса, И.П.Фарман, В.Л. Шульца и других авторов присутствует достаточно содержательный анализ отдельных аспектов понимания теоретиками этой версии неомарксизма социально-критической функции философии2. Отечественные исследователи сегодня чрезвычайно близки в своих выводах зарубежным аналитикам эволюции неомарксизма Франкфуртской школы.
В зарубежной философской литературе, несмотря на ее обилие изданий, освещающих эволюцию идей Франкфуртской школы, вопрос о трансформации воззрений ее представителей на социально-критическую функцию философии также не нашел пока должного всестороннего рассмотрения. К нему в той или иной мере обращались сами теоретики этого направления неомарксизма от М. Хоркхаймера и Г. Маркузе до Ю.
Хабермаса и А. Хоннета, пытаясь отрефлексировать отличительные особенности собственной позиции. Определенные характеристики понимания социально-критической миссии философии на различных этапах эволюции Франкфуртской школы нашли отражение в трудах М. Гангла, Бедеши, Р. Бутильоне, К. Бэйнса, А. Димитровича, Д. С. Драйзека, А. Клеменса, Р. Коулса, Н.С. Лав, Д. Муна, М. Пенски, Ф.А. Спозито, Т. Б. Стронг, А. Финберга, С.К. Уайта, Д. Уарнке, Ф. Уолша, М. Е. Уоррена, А. Хоннета, С. Чамберс и др \
Вместе с тем, проблема эволюции воззрений представителей Франкфуртской школы на социально-критическую функцию философии не получила пока достаточного анализа. Теоретическая неразработанность и практическая значимость этой проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого является эволюция социально-философских воззрений ведущих представителей Франкфуртской школы, а предметом — трансформация их взглядов на социально-критическую функцию философии.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является историко-философский анализ эволюции воззрений теоретиков Франкфуртской школы на социально-критическую роль философии. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
- дать периодизацию трансформации видения социально-критической роли философии в учении Франкфуртской школы;
- выявить основные черты трактовки социально-критической функции философии в учении М. Хоркхаймера и Т. Адорно;
изучить понимание философии как средства социальной критики в учении Г. Маркузе;
- рассмотреть теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса как средство социальной критики;
- выявить сущность подхода Ю. Хабермаса к эволюции общества сквозь призму взаимосвязи жизненного мира и рациональности;
проанализировать философский проект «постнациональной констелляции» Ю. Хабермаса как ответ на вызов глобализации.
Источниками исследования являются произведения М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромма, Ю. Хабермаса и других представителей Франкфуртской школы. К числу источников следует также отнести произведения философов Нового времени и современности, обсуждаемые в сочинениях теоретиков этого направления неомарксизма. Источниковая база диссертации включает также новейшие исследования современных западных авторов, посвященные эволюции идей Франкфуртской школы.
Методологические основы исследования. Используемые методы исследования определены особенностями темы. В диссертационном исследовании используется герменевтическая методология, проблемно-тематический способ анализа и изложения материала. При написании работы применялись структурный, структурно - функциональный, исторический и сравнительно — исторический методы.
Структура диссертации и ее основное содержание. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации- 196 страниц.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности поставленной проблемы,
определяются объект, предмет, цели и задачи диссертационной работы, раскрывается методологическая основа диссертации, а также ее научная новизна и положения, выносимые на защиту.
Глава I «Леворадикальная критика западной цивилизации в философии Франкфуртской школы» посвящена анализу взглядов на социально-критическую функцию философии таких видных теоретиков этого направления неомарксизма как М. Хоркхаймер, Т.Адорно и Г. Маркузе.
В первом параграфе «Эволюция видения социально-критической роли философии в учении Франкфуртской школы " дана характеристика основных этапов трансформации воззрений представителей Франкфуртской школы на социально-критическую миссию философии на фоне изменения их политических установок от левого радикализма к либерально-коммунитарной позиции.
Во втором параграфе «Трактовка социально-критической функции философии в учении М. Хоркхаймера и Т. Адорно» раскрыты особенности понимания Хоркхаймером и Адорно генеалогического анализа культурно-исторической традиции, а также определяющие черты негативной диалектики как средства критической рефлексии.
В третьем параграфе «Понимание философии как средства социальной критики в учении Г. Маркузе» выявлена стратегия негативной диалектики Маркузе, примененной им для осмысления реалий массовой культуры общества потребления.
Глава 2 «Либерально-коммунитарный поворот в учении Франкфуртской школы о социально-критической роли философии» сфокусирована на осмыслении воззрений Ю. Хабермаса, отказавшегося от левого радикализма и предложившего собственную версию похода к обоснованию миссии философии как средства критического осмысления и конструктивного решения социальных проблем.
В первом параграфе «Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса как средство социальной критики» раскрыты теоретико методологические основания взглядов этого философа на социально-критическую роль философии и их либерально-коммунитарная политическая направленность.
Во втором параграфе «Эволюция общества: жизненный мир и рациональность» выявлены базисные характеристики представлений Хабермаса об эволюции общества как связанной с разрешением социальных проблем, перманентной рационализацией жизненного мира.
В третьем параграфе «Философский проект
«постнациональной констелляции» как ответ на вызов глобализации» демонстрируются основные черты реализации видения Хабермасом социально-критической миссии философии при анализе проблем современного мира.
В «Заключении» подведены итоги диссертационного исследования, сформулированы его основные выводы.
II. НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ И ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ, ВЫНОСИМЫХ НА ЗАЩИТУ
Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:
- впервые в отечественной историко-философской литературе всесторонне проанализированы сущность и основные этапы эволюции понимания социально-критической функции философии ведущими теоретиками Франкфуртской школы в их движении от левого радикализма к либерально-коммунитарной установке;
- раскрыты основополагающие характеристики генеалогии европейской культурно-исторической традиции М. Хоркхаймером и Т. Адорно, ее связь со стратегией негативной диалектики как средства леворадикальной критики общества и культуры;
- выявлены существенные черты негативной диалектики Г. Маркузе, примененной при анализе феномена «одномерности» массовой культуры общества потребления в ключе левого радикализма;
- показаны теоретико-методологические и либерально-коммунитарные политические основания интерпретации социально-критической функции философии в теории коммуникативного действия Ю.Хабермаса;
предложено рассмотрение концепции эволюция общества Ю. Хабермаса как постоянного разрешения социальных проблем и рационализации жизненного мира;
- дана развернутая интерпретация созданного Ю. Хабермасом в ключе теории коммуникативного действия философского проекта «постнациональной констелляции» как ответа на вызов глобализации.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В эволюции представлений ведущих теоретиков Франкфуртской школы относительно социально-критической роли философии необходимо выделить ряд этапов, которые в целом соответствуют основным фазам ее развития. Первый период эволюции охватывает время становления этой школы неомарксизма вплоть до эмиграции ее ведущих теоретиков в годы войны в США (1930-1939 гг.). Именно тогда складывается основа понимания ее основными представителями социально-критической функции философии. В период пребывания ведущих философов этой школы в США (1939-1949 гг.) ими разрабатываются глобальные генеалогические конструкции, ориентированные на критическое осознание европейской культурно-исторической традиции и реалий позднего капитализма, фашизма и социалистического общества. В свете этой задачи ими осуществляется развитие корпуса основных идей неомарксизма, представлений о социально-критической функции философии. Углубляя концептуальный аппарат критической теории, лидеры Франкфуртской школы предлагают на новом этапе ее эволюции в 50-60-е гг. минувшего столетия развернутую формулировку негативной диалектики и выдвигают достаточно
оригинальную версию трактовки реалий позднего капитализма, сопряженных с научно-технической революцией, которая была с одобрением воспринята новыми левыми. В конце 60-х годов начинает формироваться неофранкфуртский вариант понимания социально-критической функции философии. Неофранкфурское видение задач критической теории общества окрашено в либерально-коммунитарные тона и сфокусировано на анализе трансформации мирового сообщества после распада социалистического блока и возникновения новой конфигурации многоплановых экономических, социально-культурных и политических отношений в эпоху глобализации.
В истории неомарксизма идеи Франкфуртской школы сыграли весьма заметную роль, предопределив основное русло понимания социально-критической функции философии представителями этого влиятельного направления западной мысли. Характерно, что неомарксизм Франкфуртской школы был изначально сопряжен со специфическим вариантом интерпретации учения К. Маркса как средства критико-рефлексивного постижения общества и культуры, который предполагал радикальный пересмотр общемировоззренческих и методологических установок этого мыслителя в соответствии с изменившимся видением задач философии. Маркс был интерпретирован в ключе новейших проблем постклассической западной философии. При этом марксизм предстал как открытая критическая теория и метод анализа социально культурных явлений. В его границах, по замыслу ведущих представителей Франкфуртской школы, можно создать продуктивный синтез классического и постклассического теоретизирования, который никогда не должен обретать окончательной формы и подлежит постоянной корректировке и самообогащению. Одновременно ведущие теоретики Франкфуртской школы акцентировали то обстоятельство, что подобный взгляд на суть востребованного современностью марксистского теоретизирования предполагает и верное понимание самих изменившихся реалий современного общества и культуры, которые были неведомы в эпоху классического капитализма. Они призвали к созданию марксистского учения,
способного адекватно представить панораму современности, запечатлевая ее основополагающие противоречия и тенденции трансформации.
В эволюции понимания социально-критической функции философии теоретиками Франкфуртской школы отчетливо прослеживаются значительные не только теоретические, но и политические изменения, запечатлевающиеся в движение от левого радикализма к либерально- коммунитарной парадигме мысли. Оба эти типа понимания социально- критической функции философии являются специфическими формами рефлексивного осмысления состояния общества и культуры, которые им коррелятивны, способствовали и способствуют осмыслению важных проблем, встающих перед обществом Запада на нынешнем этапе его развития. В свете развиваемого ими понимания социально-критической функции философии представители Франкфуртской школы раскрыли многие значимые аспекты массового общества и его культуры, природы тоталитарного строя, либерального и позднего капитализма, особенностей его развития последнего в эпоху научно-технической революции, выявили существенные механизмы воспроизводства отчуждения и критико- рефлексивные средства противостояния ему в контексте межчеловеческой коммуникации. При создании критической теории общества, они выявили реальные ресурсы синтеза наследия немецкой классической философии, марксизма и современных направлений западной мысли. Проведенный ими концептуальный синтез во многом способствовал созданию
конструктивного понимания возможности взаимодействия философии и социально-гуманитарного знания в деле критического осмысления реалий общественной жизни и культуры.
2. Изначально потенциал негативной диалектики был использован М. Хоркхаймером и Т. Адорно для генеалогического анализа истории европейской культуры, воплотившей в себе, в их понимании, торжество просвещения, которое ориентировано на рациональное освоение и покорение мира и породило в финальной инстанции культуру массового общества и
тоталитаризм. Созданный ими вариант генеалогического анализа представлял собою достаточно органичный синтез идей Ницше, М. Вебера, Гегеля и младогегельянцев, Маркса. Поскольку сама стратегия негативной диалектики как средства радикального отрицания существующего общественного состояния нуждалась в более подробной рефлексивной проработке, позволяющей вывести на новый уровень и понимание феномена просвещения, Адорно предпринял детализированный анализ ее концептуальной основы. Противопоставляя негативную диалектику классической, наиболее рельефно представленной в гегелевском варианте, он показал ее действие в процессе постижения и критики социально-исторической реальности в полемике с детерминистскими построениями Гегеля и Маркса, в ключе критики фетишистского сознания. Теоретическая философия Адорно, содержащая программу социальной критики позднего капитализма и коммунистических режимов, учитывала реалии второй мировой войны и последовавшего за ней периода и была непосредственным образом связанной с практической философией, той версией императива морального сознания, которая виделась ему единственно приемлемой в эпоху после ужасов гитлеровских лагерей смерти. Критика фетишистского сознания, классической диалектики и сопряженного с ней видения общества, предложенная Хоркхаймером и Адорно, и по сей день сохраняет свою актуальность, побуждая к осмыслению ресурсов и возможной роли философской теоретической рефлексии в трансформации социальных сообществ.
Если в «Диалектике Просвещения» Хоркхаймера и Адорно доминирует генеалогический анализ просвещенческого сознания как поступательной рационализации мира, то «Негативная диалектика» Адорно в большей мере нацелена на логическое осмысление и критику структуры тотализирующего системного мышления, утвердившегося на Западе в качестве в качестве базовой стратегии не только классической философии, но и практического отношения к миру. Таким образом, тематика просвещенческой
рационализации и овладения миром прорабатывается на новом рефлексивном уровне, углубляя ранее предложенный Хоркхаймером и Адорно генеалогический анализ.
Тотализирующее мышление, являющееся основой классической модели диалектики, по Адорно, по сути своей коррелятивно картине, складывающейся в сфере капиталистического товарного обмена, осуществляемого на базе денег. Всеобщее опосредование, царящее в в реальности буржуазной экономической жизни, - основа того механизма мысли, который притязает на поглощение всего особенного, индивидуально-неповторимого, его погружение в тотальность всеобщего. Негативная диалектика выглядит, сообразно с трактовкой Адорно, средством нескончаемой борьбы с фетишизированным сознанием, разоблачением его иллюзий, находящих свое оправдание в классических теориях развития. Она оказывается своеобразной метакритикой диалектики классического образца, не посягающей на создание новой диалектической системы. В этой своей роли диалектика всегда выступает как критическая теория общества, не притязающая на позитивнее воспроизведение его системы. Негативная диалектика, тем самым, оказывается своеобразной логикой перманентного понятийного самоуничтожения, распада и самокорректировки.
Радикальный номинализм негативной диалектики предполагает обращение к микрологическому рассмотрению предметности. Таким образом, возникает возможность противостояния классическому типу диалектического мышления, устремленного на погружение всего индивидуального и неповторимого в жесткий каркас философских универсалий, соединенных в систему. Веберианская методология близка Адорно именно своим отказом от фетишизации общих понятий, мышлением в плане создания понятийных констелляций. Констелляции свободно ассоциируемых понятий, а не жесткое системно-категориальное мышление должны использоваться в границах современного диалектического теоретизирования.
Идея закономерности развития общества как в ее идеалистической, так историко-материалистической версиях в равной степени неприемлема для Адорно. Гегель и Маркс, по Адорно, пытались отойти от схематического понимания истории. Однако их попытка мыслить исторические индивидуальности философски не увенчалась успехом, ибо схематизм и приверженность платонистической модели теоретизирования в итоге восторжествовали над первоначальными декларациями. В социальной реальности, согласно Адорно, вряд ли возможно обнаружить торжество рациональности, как это сделали Гегель и Маркс. Шопенгауэровское истолкование оптимизма как «бессовестного мировоззрения» созвучно в полной мере трагическому взгляду на историю Адорно.
Усматривая в истории царство уникального и неповторимого, Адорно полагает, что ее постижение неотрывно от потока времени, в котором пребывает человек, обращающийся к прошлому в контексте современной ситуации и собственных упований на будущее. Поэтому любые попытки логического конструирования истории, подобные гегелевской, видятся ему прямым забвением временного измерения человеческого существования. Размышления Адорно по этому поводу во многом созвучны построениям Б. Кроче, Р.Д, Коллингвуда и теоретиков экзистенциально-герменевтической ориентации. Его восстание против логического на стороне исторически уникальных и не поддающихся всецело рациональной калькуляции исторических событий диктуется установкой противостояния любой гипертрофии власти, отрицанию таковой. Отсюда и общий пафос его практической философии, имеющей своим выводом моральный императив действовать так, чтобы Освенцим никогда не повторился.
3. При разработке собственного понимания социально-критической функции философии Г. Маркузе предпринял попытку синтеза неомарксизма с учением Фрейда. В фокусе его внимания оказалась социокультурная система развитого индустриального общества периода научно-технической революции. Маркузе справедливо констатировал, что общество и культура на этом этапе
развития, в силу автоматизации производственных процессов, изменения характера труда и роста уровня жизни большинства наемных работников, как служащих, так и рабочих, обретает новый уровень интеграции. На Западе потребительская волна стимулирует, несмотря на разницу в благосостоянии предпринимателей и наемных рабочих и служащих, единство желания сохранить существующую ситуацию, снижая в целом протестный потенциал. Одновременно, вряд ли можно согласиться с его утверждением о полном исчезновении протеста внутри системы и его поддержания только силами маргиналов, на несогласие с которым указывали многие западные теоретики от Эко до Хоркхаймера. Маркузе существенно трансформирует в теоретическом плане критику массовой культуры развитого индустриального общества с позиций собственного варианта негативной диалектики. Свое видение массовой культуры он противопоставил ее апологии, существующей в различных версиях философии языка. На базе инструментария философии языка, он рассматривает коммуникацию, существующую в границах массовой культуры, как средство порождения иллюзорного отчужденного сознания, парализующего критико-негативный потенциал мысли. Ниспровержение иллюзий данности герметического дискурса - непременное условие Великого отказа, способного, по Маркузе. породить качественно иное состояние общества и культуры.
На базе подавления либидо, по Маркузе, предлагающему собственное прочтение Фрейда, вырастают удушающие стереотипы цивилизации. Маркузе понимает культуру как сферу творческой реализации жизненной энергии либидо. Цивилизация не может существовать вне и без культурного импульса, однако в известных нам вариантах она иссушает творческий потенциал культуры, трансформируя его в инертные стереотипы, которые воспроизводятся индивидами и осуществляют репрессивную функцию по отношению к витальным импульсам, всему изначально первичному, что присутствует в человеке. В контексте работ Маркузе дано весьма нетривиальное прочтение учения Фрейда в ключе философии жизни, с тем,
чтобы затем перевести подобную интерпретацию психоанализа в регистр синтеза с критической неомарксистской теорией развития общества. Цивилизация как орудие принципа реальности несет, с его точки зрения, постоянный рост прибавочной репрессивности, подавляющей либидизно-жизненные начала человеческого существования. Принимая на вооружение построения Фрейда, Маркузе создает новый гипотетический слой интерпретации диалектики просвещения. Постоянно нарастающая рационализация жизни человеческого сообщества представляется Маркузе влекущей за собой процессы сублимации и десексуализации. Именно в такой форме рисуется ему в ключе психоанализа ницшеанско-веберианская тема рациональности на службе воли к власти.
Развитое индустриальное общество, находящее кульминацию своей эволюции в позднем капитализме, согласно Маркузе, выстраивает всю сеть многоплановых общественных отношений по модели технологической целесообразности, обретая опору в механизме создания сети все возрастающих потребностей людей. Таким образом, оно выглядит как царство обретшей реальность рациональности в глазах людей, живущих в его рамках и воспроизводящих его каждодневно. Однако поздний капитализм иррационален, по Маркузе, не только возрастанием поляризации бедности и богатств в условиях относительного материального благополучия тех, кто вписывается в его социальную систему, но и разрушением творческих способностей человека, линии его ответственного поведения, заменяемого подчинением истеблишменту.
Прорыв из царства необходимости, как представляется Маркузе, должен опираться на внутренние возможности человека, ибо он не состоится как результат некого закономерного процесса, которому надлежит автоматически породить пространство личностной свободы. Та тенденция создания все более широкого спектра возможностей индивидуального самосовершенствования, которая намечается в условиях автоматизации производства и увеличения объема свободного времени, по убеждению
Маркузе, будет способствовать становлению нерепрессивной цивилизации лишь при опоре на раскрепощение способности воображения.
4. Отказавшись от политического радикализма, Ю. Хабермас и его последователи, чьи идеи представляет собою новый фазис эволюции Франкфуртской школы, идут по пути соединения критики и конструктивного подхода к рассмотрению проблем современного мира в ключе своеобразного синтеза либерализма и коммунитаризма. Их искания отличает смена теоретической парадигмы видения социально-критической функции философии в перспективе осознания значимости интерсубъективных связей, межчеловеческой коммуникации. При этом, на первый план рефлексивного анализа выходят крушение социалистической системы, критическая переоценка наследия Нового времени в его социально-политическом и культурном измерении, феномен глобализации, становление «постнациональной констелляции» и другие актуальные проблемы. Создавая проекты, ориентированные на позитивное изменение ситуации в современном мире, Хабермас и его последователи пытаются обнаружить единую стратегию сотрудничества философии и позитивного научного знания в условиях постметафизической эпохи.
Еще более остро, нежели теоретики старшего поколения Франкфуртской школы, Хабермас ощутил кризис классической парадигмы философского теоретизирования, сформулированной в эпоху Просвещения и развитой в пределах немецкой классической философии. При этом в отличие от многих приверженцев стратегии радикального постмодернизма, он не склонен порывать связи с наследием философской классики, справедливо полагая значимым и сегодня понимание философии как рационально-теоретической деятельности. В ситуации постметафизической эпохи он пытается доказать непреходящую значимость воли к разуму. Она запечатлевается, в его понимании, не только в теоретической, но и в практической ипостаси, находя выражение в постоянной саморефлексии, которая обеспечивает автономию и ответственность личности. Критическая
философия, базирующаяся на коммуникативной установке и выстроенная в герменевтическом ключе, должна стремиться к разоблачению
идеологических иллюзий, мешающих созданию условий для реализации человеческой автономии и ответственности.
Хабермас достаточно обоснованно утверждает, что новая роль философии как рационально-критической деятельности заключается в постметафизическом мире в медиативной - посреднической активности, обеспечивающей осознание возможности сосуществования различных типов научного знания, а также кажущихся несоизмеримыми в их своеобразии форм культуры. Это делает ее и специфическим местоблюстителем, способным указать на положение тех или иных творений человека в общей совокупности форм знания и культуры, выявить их укорененность в глубинных пластах жизненного мира.
Выступая в функции медиатора и местоблюстителя по отношению к науке, философия, по Хабермасу, способна указать на значимость тех или иных эмпирически подтверждаемых теорий с сильными универсалистскими притязаниями. Она может путем создания реконструктивных концептуальных средств, опирающихся на новые варианты трансцендентальной рефлексии и диалектического дискурса, помочь науке в обсуждении рационально приемлемых теоретических обобщений эмпирических данных и культурной традиции.
Хабермас обоснованно полагает, что только единство теоретического и практического разума способно стать сегодня опорой для интерсубъективно значимых критических оценок существующего и конструктивных проектов изменения общества и культуры. Теория коммуникативного действия изначально обретает тем самым моральное и политическое измерение, выход в рассмотрение жгучих общественных проблем. Для Хабермаса коммуникативное сообщество выстраивается в ключе идеального сосуществования автономных, ответственных и в идеале наделенных равными правами субъектов, способных вырабатывать взаимоприемлемые
рамки когнитивных, инструментально-практических, моральных, правовых и политических решений. Его политическая либерально-коммунитарная установка, служащая ориентиром подхода ко всей совокупности социокультурных проблем по сути своей является оборотной стороной принимаемого им коммуникативного подхода, диктуемого условиями постметафизической эпохи. И, наоборот, стремление к утверждению в жизни человеческого сообщества синтеза либерализма и республиканизма есть отправной пункт теории коммуникативного действия.
5. Хабермас не только декларировал появление новой коммуникативной парадигмы теоретизирования, но и попытался посмотреть в ее свете на процесс эволюции общества. Стремлением создать новый вариант теоретического знания, позволяющий в герменевтической перспективе выстроить теоретическую стратегию видения исторического прошлого и современности, он существенно отличается от первого поколения франкфуртских теоретиков. Для него характерно внимательное отношение к тем моментам наследия классиков западной философской и социальной мысли, которые, на его взгляд, позволяют создать корпусом своих идей надежное основание для теоретического синтеза, адекватного условиям современности. Кроме классиков философской мысли от Канта, Гегеля и Маркса до Витгенштейна, Поппера и Гадамера, Хабермас постоянно апеллирует к идеям М. Вебера. Д. Г. Мида. Т. Парсонса и других крупных западных социологов. Анализ их идей задает своеобразный камертон для его собственных позитивных построений, утверждающих значимость рационализации изначальной данности жизненного мира для процесса эволюции общества и культуры.
Идею обусловленности исторического развития постоянными усилиями человека по рационализации своего жизненного пространства Хабермас принимает в редакции М. Вебера. В отличие от основателей Франкфуртской школы, он полагает возможным позитивное использование возможностей рациональности в ее коммуникативной ипостаси в процессе
преобразования общественной жизни. В противовес классической марксистской взаимосвязи производительных сил и производственных отношений, Хабермас вводит в качестве основополагающего отношение инструментального действия и интерактивного субъект-субъектного взаимодействия, слагающегося из стратегического и коммуникативного действий. Отказываясь от постулатов классического марксизма, Хабермас полагает, что куда более реалистичным и соответствующим канве событий истории было бы предположить, что в основе воспроизводства и трансформации общества лежит коммуникативное обсуждение и разрешение встающих перед ним проблем, а, значит, и постоянный процесс научения.
Эволюция общества рассматривается Хабермасом в перспективе постоянной рационализации жизненного мира через коммуникативную деятельность, в процессе которой возникают возможности осмысления истоков кризисных явлений, разрушающих идентичность социальной системы и препятствующих ее управлению. Критическое осмысление кризисных конфликтов и выработка рецептов восстановления или нового типа системной идентичности зависит от возможностей легитимации, присущих тому или иному типу общества, формации. Рациональное рассмотрение и обсуждение социальных проблем в состоянии обеспечивать определенный баланс между системой и жизненным миром. Коммуникативное действие, формирующее нормативные
(институциональные и ценностные) основания субъект-субъектных связей, питает стратегическое и инструментальное действие. На его базе становится возможной системная и социальная интеграция. Синтезируя идеи представителей немецкой классической философии и Маркса, ведущих теоретиков социально-философской мысли минувшего столетия, Хабермас создал теорию коммуникативного действия, которая делает акцент на роли рациональности, совместных усилий теоретического и практического разума в истории. Им всемерно акцентируется значимость рациональности не только в ее критическом, но и в конструктивно-созидательном измерении.
Концептуальный аппарат этой теории достаточно действенен в анализе общественной эволюции и современной ситуации.
6. На нынешнем витке развития воззрений Хабермаса именно критико-рефлексивное рассмотрение глобализации и ее последствий составляет фокус его социально-философских построений. Дело в том, что глобализационный процесс заставляет пересмотреть многие традиционные социально-Философские подходы к пониманию гражданского общества, национально-государственного устройства, взаимосвязи внутренней и внешней политики и т.д. Современная ситуации побуждает к разработке новых стратегий интерпретации реалий общественной и культурной жизни в свете
нарождающейся «постнациональной констелляции». Хабермас
рассматривает собственную теорию коммуникативного действия как программу концептуального обновления критико-рефлексивного видения важнейших явлений современности в свете глобализационных изменений. Одновременно она выступает и как стратегия прогнозирования будущего, тех его горизонтов, которые открываются в перспективе «постнациональной констелляции».
В контексте размышлений Хабермаса о современном облике национального государства отчетливо прослеживается основная линия: национально-государственные образования должны существовать как продукт волеизъявления граждан, и именно на основе такового они обретают свой легитимный статус. Совместное волеизъявление конституирует и основание единства нации как коллективного субъекта. Именно демократический выбор одновременно легитимизирует государство и право и конституирует нацию.
Современный мир в целом и пространство Европы, в частности, согласно немецкому теоретику, оказались подверженными
глобализационному процессу, начиная с конца 70-х годов минувшего столетия. Сетевые связи видятся Хабермасу постоянно вторгающимися в пространства автономных «жизненных миров», и это их преодоление
лимитов национальных культур также является серьезной не только теоретической, но и практической проблемой. Критико-рефлексивное постижение диалектики их взаимосвязи представляется немецкому философу возможным в ключе развиваемой им концепции коммуникативного действия.
Сегодня, как представляется Хабермасу, складывается практика многоуровневой политики, которая напоминает своеобразные вложенные в друг друга коробки. И не только имеющие жесткое нормативно-правовое значение предписания ООН, но и решения, принимаемые, например, в рамках Европейского союза, Большой Восьмерки или АСЕАН способны воздействовать на национально-государственную политику. «Мягкая власть», по справедливому заключению немецкого автора, может быть ничуть не менее эффективной, нежели классическая «политика силы». Одновременно усиливается влияние и неформальных общественных организаций, существенным образом влияющих на панораму международной жизни. «Эмнести интенэшнл», «Гринпис», Всемирный Фонд Природы принадлежат к числу таких неформальных международных организаций, способных поддержать или блокировать глобально значимые решения. При этом, очевидно, что новые формы взаимодействия различных сил мировой политики нуждаются в легитимации.
Диалектику взаимосвязи национального государства и возможного более широкого пространства его существования в транснациональном контексте Хабермас рассматривает в категориях сети и жизненного мира, формулируемых в границах теории коммуникативного действия. Он полагает, что теоретический анализ проблемы, равно как и возможные практические стратегии, вытекающие из него, следует вести в плане понимания взаимодополнительности универсальных сетей, сплачивающих различные страны и народы, и уникальных жизненных миров, обладающих относительной самодостаточностью и автономией. Различные социально-политические объединения людей от семейных союзов, религиозных или городских общин до империй или государств могут открываться или же
закрываться по отношению к внешнему миру. С этим связаны изменения жизненных миров, возможностей индивидов, горизонтов интеграции сообщества и т.д.
Собственный взгляд на противоречивое единство сетей и жизненных миров Хабермас полагает продуктивным для разработки новых форм демократического самоуправления общества в современной ситуации. Не притязая на универсальность позитивного ответа о возможности и путях создания постнациональных политических единств, он озабочен, прежде всего, созданием нового базиса консолидации в границах Евросоюза. Именно теория коммуникативного действия, по Хабермасу, позволяет снять дилемму: что первично - формирование единого народа Европы или же принятие Конституции? Если принять за основополагающее звено коммуникативное действие, рассуждает он, то тогда формирование единого европейского народа должно идти рука об руку с оформлением конституционной основы его политического единства. Сообщество граждан мира на сегодняшнем витке развития человечества едва ли четко представимо. Сомнительна и желательность мирового государства. Сегодня возможно, как полагает Хабермас, постнациональное федеративное государство. Однако существующая ныне политическая культура мирового сообщества не обладает этико-политическим измерением, нужным для создания глобальной общности и обнаружения оснований ее идентичности. Заменой всемирного правительства немецкий философ считает организацию дискурсивного поля, которое бы объединяло сообщество национальных государств, наднациональные объединения и независимые экспертные организации, которые бы были в состоянии выносить свой вердикт по поводу интернационально значимых явлений и процессов. Кантовское учение о публичном использовании разума, по Хабермасу, важно для осознания значимости демократического волеизъявления на основе консультативного процесса. Международное экспертное сообщество видится ему той
легитимирующей силой, которая способна придать общезначимый статус демократически принимаемым решениям.
Создание Хабермасом философского проекта «постнациональной констелляции» как ответа на вызов глобализации демонстрирует внутренний позитивный потенциал созданного им варианта критико-рефлексивного подхода к социальным и культурным проблемам. В отличие от представителей классического этапа эволюции идей Франкфуртской школы, он создал теорию коммуникативного действия, которая содержит не только взрывной потенциал обличения устоев западного общества и культуры, но и инструментарий для разработки позитивных сценариев разрешения жгучих вопросов современности. Вдохновляемый кантовскими идеями публичного использования разума и неколебимости требования категорического императива для обнаружения дальнейших перспектив утверждения демократических начал в жизни мирового сообщества, Хабермас создал либерально-республиканский вариант ответа на вызов глобализации, предлагающий взвешенный и продуманный анализ современной ситуации, заслуживающий изучения и критического осмысления.
III. ИСТОРИКО-НАУЧНАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И АПРОБАЦИЯ ЕГО РЕЗУЛЬТАТОВ
Научно-практическая значимость исследования. Работа
представляет собою историко-философский анализ эволюции решения проблемы социально-критической функции философии в учении Франкфуртской школы. Этот вопрос не был до настоящего времени достаточно проработан в историко-философской литературе. В силу этого обстоятельства, выводы данного диссертационного исследования имеют научно-практическое значение при обсуждении вопроса о роли философии в разрешении проблем, связанных с анализом социокультурной ситуации, сложившейся в современном мире и в России. Теоретические выводы диссертационной работы могут найти применение в практике преподавания
истории философии, социальной философии, политологии, культурологии и ряда других вузовских курсов.
Апробация результатов исследования. Основные результаты диссертационного исследования нашли отражение в 4 публикациях автора. Они доложены на всероссийской научной заочной конференции «Образование в XXI веке» (Тверь,2004 г.), а также на постоянно действующем научно-практическом семинаре кафедры теории и истории культуры Тверского госуниверситета.
Публикации:
1. Перин Р.В. «Проблема социального критицизма в философии Франкфуртской школы: от левого радикализма к либерализму //
Образование в XXI веке. Материалы всероссийской научной заочной конференции. Вып. 5. Тверь, 2004. С.21-23.
2. Перин Р.В. Социальная критика и культура информационного общества // Образование в XXI веке. Материалы всероссийской научной заочной конференции. Вып. 5. Тверь, 2004. С.46-48.
3. Перин Р.В. Проблема управления и европейская интеграция в концепции Ю. Хабермаса // Теория и практика управления регионом. Тверь, 2005. С. 79-92.
4. Перин Р.В. Социально-критическая функция философии в учении М. Хоркхаймера и Т. Адорно // Система управления в регионе: современность и история. Тверь, 2005. С. 36-37.
Эволюция видения социально-критической роли философии в учении Франкфуртской школы
В истории неомарксизма идеи Франкфуртской школы сыграли весьма заметную роль, предопределив основное русло понимания социально-критической функции философии представителями этого влиятельного направления западной мысли . Характерно, что неомарксизм Франкфуртской школы был изначально сопряжен со специфическим вариантом интерпретации учения К. Маркса как средства критико-рефлексивного постижения общества и культуры, который предполагал радикальный пересмотр общемировоззренческих и методологических установок этого мыслителя в соответствии с
Социальная философия Франкфуртской школы. Прага, 1978; Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. М., 1986 и др. изменившимся видением задач философии. Маркс был интерпретирован в ключе новейших проблем постклассической западной философии. При этом, марксизм предстал как открытая критическая теория и метод анализа социально культурных явлений. В его границах, по замыслу ведущих представителей Франкфуртской школы, можно создать продуктивный синтез классического и постклассического теоретизирования, который никогда не должен обретать окончательной формы и подлежит постоянной корректировке и самообогащению. Одновременно ведущие теоретики Франкфуртской школы акцентировали то обстоятельство, что подобный взгляд на суть востребованного современностью марксистского теоретизирования предполагает и верное понимание самих изменившихся реалий современного общества и культуры, которые были неведомы в эпоху классического капитализма. Они призвали к созданию марксистского учения, способного адекватно представить панораму современности, запечатлевая ее основополагающие противоречия и тенденции трансформации. Попытаемся проследить основные типологически е отличия в понимании социально-критической миссии философии, которые возникали на основных этапах эволюции учения Франкфуртской школы.
В эволюции идей Франкфуртской школы, понимании ее представителями социально-критической роли философии необходимо выделить ряд этапов. Первый период в развитии идей Франкфуртской школы обычно датируется большинством исследователей от момента ее формирования до эмиграции ведущих теоретиков в годы войны в США (1930-1939 гг.). В это время складывается основа понимания задач критической теории в социально-философском изучении общества и культуры, ее теоретический фундамент. 1939-1949 гг. - время пребывания ведущих философов этой школы в США, разработки ими глобальных философско-исторических конструкции, которые, по замыслу ее приверженцев, должны были позволить осознать реалии позднего капитализма, фашизма и реально существующего социализма. Такого рода деятельность предполагала обращение к широкому синтезу идей, сформировавших корпус основных представлений неомарксизма. В 50-60-е гг. минувшего столетия теоретики Франкфуртской школы углубляют концептуальный аппарат критической теории, предлагают развернутую формулировку негативной диалектики и разрабатывают достаточно интересную версию понимания реалий позднего капитализма, сопряженных с научно-технической революцией, которая была взята на вооружение новыми левыми. С конца 60-х годов идет становление неофранкфуртского варианта критической теории, окрашенного в либерально-коммунитарные тона и раскрывающего многие важные моменты в трансформации мирового сообщества после ухода с арены истории социалистического блока и возникновения новой конфигурации многоплановых социально-культурных отношений в эпоху глобализации.
Оформление ядра понимания сути социально-критической роли философии идет параллельно с институциональным и теоретическим становлением Франкфуртской школы. Она сложилась при Институте социальных исследований университета Франкфурта на Майне, основанного К. Грюнбергом в 1923 г. Возникновение Франкфуртской школы обычно относят к 1930 г., когда директором Института социальных исследований становится М. Хоркхаймер. Именно с его именем ассоциируется поворот в деятельности Института, его переориентация на социально-философскую проблематику и отход от преимущественного изучения истории социализма и рабочего движения. В политическом плане изменения в руководстве Института результировали в смене базисной доминанты катедер-социализма на леворадикальный подход к явлениям общественной и культурной жизни.
Превалирующий дух, царивший в рядах теоретиков Франкфуртской школы этого времени, можно охарактеризовать как несогласие с классической версией марксизма и ортодоксально следовавшими ей коммунистическими партиями и одновременно резкое неприятие реалий современного им капиталистического общества и его культуры. В фокусе интересов М. Хоркхаймера, Т. Ад орно, Э. Фромма, Г. Маркузе, В. Беньямина и других видных деятелей этой школы в период ее становления были события европейской истории периода после окончания первой мировой войны. Наблюдая развитие и неудачи рабочего движения в Германии и других европейских странах, появление и увеличение влияния нацизма, деятели Франкфуртской школы задумались о возможности применения теоретического наследия Маркса в условиях, которые он никак не был в состоянии предвидеть. Прочтение Маркса, и в особенности его «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» и других ранних трудов, сквозь призму традиции немецкой классической философии составляет стержневую линию эволюции Франкфуртской школы периода ее становления. Критическая направленность сочинений франкфуртцев имеет своей отправной точкой понимание миссии философии Кантом, а вслед за ним и гегелевское истолкование роли диалектики, устремленное на раскрытие внутренней противоречивости реальности.
Трактовка социально-критической функции философии в учении М. Хоркхаймера и Т. Адорно
В сочинениях таких ведущих представителей Франкфуртской школы как М. Хоркхаймер и Т. Адорно философия предстает действенным орудием социальной критики, призванным сокрушить иллюзии классической мысли Нового времени относительно автоматического торжества социального прогресса и идеалов свободы в истории. Она обнаруживает противоречия социальной реальности и позволяет корректировать тотальность социальной практики средствами критической рефлексии. Опираясь на наследие Гегеля, младогегельянцев, Маркса, Ницше и М. Вебера, эти теоретики стремятся развенчать классические рационалистические представления об истории. Критика классического мышления средствами негативной диалектики оказывается отвержением любых попыток схватывания гетерогенного в сети рассматриваемых как самодостаточных понятий, сплетающихся в системные схемы. Поскольку философия выглядит в подобной редакции как радикальная самокритика разума, притязающего на овеществление реальности и овладение таковой, она призвана найти новый модус собственного существования. Перманентное обнаружение границ собственных притязаний делает ее по преимуществу средством критической рефлексии человеческого опыта и любых попыток заключить его в каркас строгих незыблемых понятийных рамок. Уже поэтому она оказывается изначально ориентированной на критическое осмысление социальной практики в ее тотальности, сопрягающей прошлое, настоящее и порыв к будущему.
Идеологические фантомы реальности должны развенчиваться, сообразно с подходом Хоркхаймера и Адорно, средствами свободной критической мысли. «Мыслить означает уже «в-себе» отрицание особого содержания, протест против всего, что навязывается мышлению, что мышление унаследовало от своего прообраза - отношения к труда к собственному материалу. Если идеология сегодня в большей степени, чем когда-то, пробуждает мысль к позитивности, то таким способом она ловко дает знать, что именно позитивность является противоположностью мышления; апологетическому мышлению, мышлению одобрения. Признание и авторитет нужны для того, чтобы само мышление приучить к позитивности. Напряженность, внутренне присущая самому понятию мышления как антитезе пассивного содержания, уже является негативной, это сопротивление, протест против требования непосредственного подчинить ему мышление»1. Позитивность, поклонение данному и застывшим понятийным формам фиксации такового - предмет неустанной критики Адорно и Хоркхаймера, видевших задачу философии в преодолении ригидности мысли средствами критической рефлексии. Философия таким образом выступает для них прежде всего как средство борьбы с идеологическими фантомами, рожденными гипостазированием данного и фиксированными системным мышлением.
Уже в «Диалектике Просвещения» Хоркхаймер и Адорно предприняли попытку генеалогического анализа истоков появления фантомов идеологизированного мышления, продемонстрировавших свою пагубность в контексте истории Запада. Сама форма ведущегося ими анализа, заимствованная у Ницше, по мысли авторов этого программного манифеста Франкфуртской школы, должна была способствовать выяснению корней появления культа системно-понятиных идеологизированных конструкций, оказавших значительное влияние на весь ход эволюции западного мира. «В силу того, что осознание деструктивное прогресса остается уделом его противников, слепо прагматизированное мышление утрачивает способность к процедуре снятия и, следовательно, связь с истиной. На фоне загадочной готовности технологически воспитанных масс подпадать под чары всякого рода деспотизма, ее саморазрушительного сродства с общенациональной паранойей, на фоне всего этого непостижимого абсурда становится очевидной слабость современного понимания ситуации на теоретическом уровне»1. Именно эту трагическую неспособность массового сознания избавиться от фантомов идеологии и подвергают критике Хоркхаймер и Адорно. Критика идеологии призвана, на их взгляд, нести в себе оздоровительный эффект, низвергая чары деспотизма.
Авторы «Диалектики Просвещения» попытались резюмировать трагический опыт истории 20 столетия и понять истоки кризиса переживаемого человечеством. Критика наследия эпохи Просвещения поэтому оборачивается в их произведении попыткой негативной оценки просвещения как глобального феномена, сопряженного с культом рациональной способности человека, который прослеживается уже в первых попытках покорения мира. Опираясь на синтез учения о воле к власти Ницше и понимание формальной рациональности, созданное М. Вебером, Хоркхаймер и Адорно пытаются понять, как западноевропейцы, изначально возведшие на пьедестал рациональную способность человека, пришли в социальном плане, следуя по пути, проложенному веком Просвещения, не только к успехам индустриального капитализма, относительному благосостоянию масс, но и к фашистской диктатуре, безудержному овеществлению сознания, сопряженному с его стандартизации в эпоху массовой культуры.
Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса как средство социальной критики
Лево-радикальная мысль Франкфуртфуртской школы опиралась на программу развенчания позднего буржуазного и социалистического общества и их культуры. Ю. Хабермас и другие теоретики, чьи идеи представляет собою новый фазис ее эволюции, отказываются от политического радикализма и идут по пути соединения критики и конструктивного подхода к рассмотрению проблем современного мира в ключе своеобразного синтеза либерализма и коммунитаризма. Их искания отличает смена теоретической парадигмы видения социально-критической функции философии в перспективе осознания значимости интерсубъективных связей, межчеловеческой коммуникации. При этом, на первый план рефлексивного анализа выходят крушение социалистической системы, складывающаяся в современном мире ситуация критики наследия Нового времени в его социально-политическом и культурном измерении, глобализация, становление «постнациональной констелляции» и другие актуальные проблемы. По сути дела оказывается, что Хабермас и его последователи пытаются обнаружить новые пути не только для рассмотрения ранее несуществовавших социокультурных феноменов, но и для создания проектов конструирования социальной и культурной реальности, ориентированных на ее позитивное изменение. Они ищут возможность обнаружения единой стратегии сотрудничества философии и позитивного научного знания в условиях постметафизической эпохи.
Еще более остро, нежели теоретики старшего поколения Франкфуртской школы, Хабермас ощутил кризис классической парадигмы философского теоретизирования, сформулированной в эпоху Просвещения и развитой в пределах немецкой классической философии. При этом в отличие от многих приверженцев стратегии радикального постмодернизма, он не склонен порывать связи с наследием философской классики в условиях эпохи, которая характеризуется им как «постметафизическая». В особенности, им подчеркивается значимость мысли И. Канта, которого он считает теоретиком во многом стимулировавшим его собственные искания в ключе теории коммуникативного действия.
Признавая уход с арены истории традиционного типа субстанциалистской метафизики, дискредитированной многими направлениями постклассической западной философии, Хабермас полагает важным найти новый абрис функций философского разума. Философия, на его взгляд, вовсе не должна уйти из жизни современного человека, сохраняя в социально-критической и конструктивной ипостасях роль своеобразного посредника между различными формами культуры. Вслед за Кантом, хотя и в радикально иной ситуации, он видит в ней дисциплину, ведущую к рефлексивному осмыслению публичного использования разума. Низвергая иллюзии, которые возникают в коммуникативном пространстве, являющемся местом реализации возможностей разума, философ призван обнаружить некоторые универсально значимые основания теоретического и морально-политического дискурса. Тем самым он придает и некоторые позитивные ориентиры сообществу, в котором он изначально существует и призван совершенствовать, разрешая его проблемы. Мысль Хабермаса социально-практически ангажирована, укоренена в сложном поле проблем глобального сообщества, но одновременно отмечена желанием автора создать критически обоснованную платформу синтеза философии и социально-гуманитарного знания, способную служить теоретическим основанием подхода к анализу истории и современности.
Для понимания трактовки Хабермасом критико-рефлексивной роли философии чрезвычайно важно его видение специфики постметафизической эпохи, отправляясь от которого им и создается собственная программа. Немецкий философ полагает, что вся постклассическая философская мысль в целом оказалась своеобразным антиподом метафизики, притязавшей на роль высшего знания, от которого производны в конечной инстанции иные дисциплины. «В той мере, в какой философия вернулась назад в систему наук и статуировалась как академическая дисциплина среди иных областей знания, она должна была прийти к отрицанию своего особого доступа к истине и искупительного значения теории. Сегодня философия все еще значима для немногих в безобидном смысле существования специального знания, оставленного для экспертов. В отличие от других научных дисциплин, можно быть уверенным, философия также еще поддерживает некоторое отношение к дотеоретическому знанию и к необъективной целостности жизненного мира. Из этой позиции философское мышление может вернуться назад к науке как целому и предпринять саморефлексивное постижение наук, которое выходит за пределы методологии и теории науки и которое - в противоположность финальному обоснованию всякого знания в метафизике - раскрывает основание значений процесса образования научной теории в донаучной практике. Такие внутренние связи между генезисом и достоверностью были открыты представителями прагматизма от Пирса до Куайна, философской герменевтики от Дильтея до Гадамера, а также социологией знания Шелера, анализом жизненного мира Гуссерля, теоретиками антропологии познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпиристской философии науки, начиная с Куна. Даже эзотерические познавательные достижения обладают корнями в донаучной практике взаимосвязи с вещами и людьми. Тем самым была сломана классическая первичность теории по отношению к практике»1. Приведенный фрагмент эссе Хабермаса дает общие контуры его понимания изменившейся роли философии в системе академических дисциплин, показывая одновременно и его уверенность в том, что она не оказалась лишенной предметной сферы и всецело потерявшей какое-либо значение.
