Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Формирование китайского буддизма
1.1. Становление буддизма в Китае 21
1.2. Буддизм и традиционная китайская культура 27
1.3. Первые переводчики. Ань Шигао 35
1.4. Новая переводческая традиция в Китае. Даоань и Кумараджива 37
1.5. Предпочтение китайцами буддизма махаяны 41
1.6. Становление китайских буддийских школ. Классификация школ 43
1.7. Особенности китайского буддизма 49
Глава 2. Становление и развитие школы саньлунь
2.1. Базисные тексты и основная проблематика школы 52
2.2. Нагарджуна и Арьядева и их произведения 54
2.2.1. Нагарджуна 55
2.2.2. Арьядева 60
2.3. Сутры 62
2.3.1. «Маха-праджняпарамита-сутра» 63
2.3.2. «Саддхарма-пундарика-сутра» 68
2.3.3. «Аватамсака-сутра» 71
2.3.4. «Маха-паринирвана-сутра» 72
2.4. Линия передачи учения саньлунь 73
Глава 3. Учение Цзицзана
3.1. Биография Цзицзана 89
3.2. Сочинения Цзицзана 92
3.3. Учение Цзицзана 96
3.3.1. Методология школы саньлунь. Критика буддийских и небуддийских учений 97
3.3.1.1. Критика учений «внешнего пути» 99
3.3.1.2. Критика абхидхармического учения 102
3.3.1.3. Критика «Сатьясиддхи-шастры» 106
3.3.1.4. Критика учений махаяны 109
3.3.2. Учение о «пустоте» 111
3.3.3. Учение о «восьми отрицаниях» 115
3.3.4. Учение о «двойственной истине» 119
3.3.5. Учение о «срединном пути» 126
3.3.6. Учение о «природе Будды» 135
3.3.7. Классификация буддийских школ 137
3.4. Место школы саньлунь в философии китайского буддизма 143
Заключение 146
Библиография 151
Иероглифический указатель
- Становление буддизма в Китае
- Буддизм и традиционная китайская культура
- Базисные тексты и основная проблематика школы
- Биография Цзицзана
Введение к работе
Постановка проблемы. Данная работа посвящена изучению религиозно-философского учения китайской буддийской школы саньлунь-цзун («школа трех трактатов», или «школа трех шастр»). Эта школа является китайским вариантом индийской школы мадхьямики («[учение о] срединности»), или шуньявады («учение о пустоте»). Время существования этой школы в Китае охватывает период с V в., когда в Чанъань прибыл Кумараджива (344 или 350 - 413 или 409 гг.)1, считающийся первым китайским патриархом школы, по VIII в., когда школа саньлунь прекратила свое существование в Китае, уступив место собственно китайским, не имеющим аналога в- Индии буддийским школам. Однако, начиная с VII в. учение школы саньлунь становится известным в Японии (под названием санрон) и начинает там активно развиваться. Если же подходить к вопросу о времени существования школы более строго, то оформление школы саньлунь в Китае следует отнести к VI в., считая ее основателем Цзицзана (549-623 гг.) , которым были написаны главные комментарии к основополагающим текстам школы. Таким образом, по сравнению с другими школами китайского буддизма, саньлунь просуществовала в Китае сравнительно недолго. Это было вызвано тем, что на смену ей пришли другие буддийские школы, не имеющие аналога среди индо-буддийских школ, более соответствующие китайскому менталитету и в большей степени опирающиеся на положения традиционной китайской философии. Тем не менее, в истории китайского буддизма саньлунь занимает важное место, поскольку
1) во многом благодаря ее наставникам стали известны в Китае и были восприняты такие базисные для буддизма махаяны идеи, как «срединный путь» (чжун дао), «двойственная истина» (эр ди), «пустота» (кун) и др.;
2) в ней активно комментировались буддийские махаянские сутры, в частности, сутры праджняпарамитского цикла; впоследствии эти комментарии, даже после исчезновения саньлунь, изучались в других школах как нормативные и последующая комментаторская традиция в большей или меньшей степени основывалась на этих комментариях;
3) будучи китайским вариантом школы мадхьямики, наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, не просто восприняли индийское учение, но и развили его отдельные философские положения, показав возможности негативной диалектики Нагарджуны.
Таким образом, несмотря на сравнительно короткий период существования школы в Китае (не более трех веков) и значительную зависимость от индийского буддизма (точнее, шуньявады), школа саньлунь сыграла важную роль в становлении и развитии китайского буддизма.
Кроме того, в произведениях ее мыслителей содержится богатый фактический материал по истории и учению других школ китайского буддизма, что позволяет полнее реконструировать общее развитие и проблематику раннего китайского буддизма; также в этих сочинениях содержатся сведения, касающиеся истории и проблематики индийских буддийских и небуддийских школ, благодаря чему представляется возможным судить о восприятии индийской философии и культуры в Китае в I тыс. н.э.
В данной работе религиозно-философское учение школы саньлунь рассматривается, прежде всего, на основе учения Цзицзана. Выбор данного мыслителя определяется тем, что, во-первых, именно Цзицзаном написано большинство сочинений саньлунь, во-вторых, практически все китайские буддийские мыслители при характеристике мадхьямики ссылаются на комментарии Цзицзана. Большинство китайских, отечественных и западных исследователей китайского буддизма согласны в том, что Цзицзан фактически был основателем и главным теоретиком школы саньлунь.
Помимо анализа учения Цзицзана, в данной диссертационной работе исследуются основные идеи предшествующих мыслителей, которых традиция относит к саньлунь. Кроме того, для выявления специфики саньлунь, ее места в китайском буддизме, представляется необходимым уделить значительное внимание истории распространения буддизма в Китае в первые века нашей эры, становлению махаяны в Китае, освещению основных различий и общих черт между буддийским и традиционным китайским мировоззрениями.
Цели и задачи исследования. Основная цель данной работы - изучение истории и религиозно-философских идей школы саньлунь в контексте становления и развития китайского буддизма, призванное расширить наши знания о ранних этапах существования китайского буддизма и формирования одной из его первых школ. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих исследовательских задач:
- рассмотрение основных этапов становления махаянской буддийской традиции в Китае, проникновения и распространения идей школы мадхьямики, формирования и эволюции школы саньлунь;
- представление в целостном виде основной проблематики этой школы;
- реконструкция ее категориального аппарата;
- выявление специфики ее религиозно-философского учения, новаторских идей, внесенных в учение мадхьямики китайскими наставниками, прежде всего Цзицзаном, а также концепций, оказавших значительное влияние на формирование китайского варианта буддизма в целом.
Источники. В данной работе изучение религиозно-философского учения школы саньлунь производится преимущественно на основе оригинальных источников на китайском языке. Главным трактатом, на базе которого реконструируется учение саньлунь, является сочинение Цзицзана Сань лунь сюань и («Сокровенный смысл трех шастр»). Под «тремя шастрами» Цзицзаном подразумеваются сочинения основателя мадхьямики Нагарджуны (И - нач. III в. н.э.)3 «Мула-мадхьямика-карики» («Коренные строфы о срединности»), «Двадаша-мукха-шастра» («Шастра двенадцати врат») и его ученика Арьядевы (III в. н.э.)4 «Шата-шастра» («Шастра в ста [строфах]»). Данный трактат в свою очередь выбран потому, что именно в нем в наиболее полном виде изложено учение саньлунь, что позволяет с помощью этого текста выявить:
- основной категориальный аппарат школы;
- ее базисные концепции;
- новаторские идеи, внесенные Цзицзаном в учение мадхьямики;
- основные концепции и проблематику существовавших в то время других китайских буддийских школ, сект и направлений;
- идеи, которые впоследствии станут базовыми в китайском буддизме в целом.
Кроме того, для характеристики учения данной школы привлекаются другие сочинения Цзицзана, в первую очередь, Эр ди и («Смысл двойственной истины»), Да шэн сюань лунь («Рассуждения о сокровенном в махаяне»). Также используются сочинения других наставников школы, в первую очередь, сборник сочинений китайского буддийского мыслителя Сэнчжао (384-414 гг.) 5 Чжао лунь («Рассуждения [Сэн]чжао») и махаянские сутры. Практически все тексты за исключением сутр цитируются по китайским источникам, сутры - по китайским переводам и выверены с соответствующими русскими переводами, выполненными отечественными буддологами.
В диссертации подробно анализируются тексты, являющиеся доктринальными в школе саньлунь - «Мула-мадхьямика-карики», «Двадаша-мукха-шастра», «Шата-шастра», и примыкающие к ним «Маха-праджняпарамита-сутра» («Великая сутра праджняпарамиты»), «Саддхарма-пундарика-сутра» («Сутра Цветка Лотоса Благого Закона», сокр. «Лотосовая сутра»), «Аватамсака-сутра» («Сутра о величии Цветка»), «Маха-паринирвана-сутра» («Сутра о Великой пари-нирване»).
Все эти тексты неоднократно публиковались в китайских и японских буддийских сборниках сутр и шастр. Наиболее авторитетным является японское издание Тайсё синею Дайдзокё (Заново отредактированное «Великое собрание сутр» [годов] Тайсё. Т. 1-100. Токио, 1924-1932, 1960-1964). Большую научную ценность также имеет антология буддийской философии Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по идеологии китайского буддизма. Пекин. Т.1, 1981; т.2, 1983). В последние годы, в связи с проводимой китайским правительством политикой модернизации Китая, практически все тексты китайской Трипитаки {Саныран), а также сочинения китайских буддийских авторов выставлены на различных сайтах в интернете, наиболее авторитетным из которых является www.suttaworld.org, с расположенными на нем текстами китайской Трипитаки.
Методология исследования. Поскольку данная работа посвящена рассмотрению религиозно-философского учения школы саньлунь в контексте китайского буддизма, большое внимание уделяется истории его становления и развития и генезису школы саньлунь. В силу этого используются методы исторических дисциплин, позволяющие реконструировать ее историю.
Помимо этого, в данной работе значительное внимание уделяется анализу основных доктрин школы. Поэтому необходимым представляется использование филологических методов, позволяющих довольно четко определить семантику тех или иных категорий, что дает возможность выявить определенную семантическую трансформацию буддийских категорий при их переводе на китайский язык, «нагруженность» китайских буддийских категорий смыслами, не свойственными санскритским терминам. Также, так как данная работа в значительной степени построена на реконструкции доктрины школы саньлунь на основании текста Сань лунь сюань и, в диссертации широко используются текстологические методы.
Как было уже отмечено выше, школа саньлунь является китайским вариантом индийской школы мадхьямики, что постулируют сами наставники саньлунь, прежде всего Цзицзан, поэтому для выявления специфики ее учения привлекаются сравнительные методы, позволяющие выделить как заимствованные из индийской мадхьямики доктрины, так и собственные теории, разрабатывавшиеся наставниками школы. Кроме того, китайские наставники саньлунь неизбежно привносили в свое учение китайскую специфику, использовали категории традиционной китайской философии. Данный метод позволяет выявить как заимствованные из индо-буддизма и традиционной китайской философии доктрины, так и собственные оригинальные разработки школы. Тем не менее, данная диссертация не является собственно компаративистской, и она не содержит прямых сравнений как с западной, так и с восточной (индийской и китайской) традицией (за исключением сравнений с индо-буддийской мадхьямикой).
Таким образом, исторические, филологические, текстологические методы наряду со сравнительным анализом стали основными методологическим приемами, использованными в ходе написания данной работы.
Актуальность и новизна исследования. В настоящее время в свете развития многополярного мира и усиления диалога культур большой интерес представляют исторические реконструкции культурного взаимодействия, имевшие место в древности и в средние века. Уникальным примером такого взаимодействия является Китай, сумевший усвоить и творчески преобразовать буддизм, который стал органической частью китайской культуры, наложив отпечаток на все стороны жизни Китая. В связи с этим особый интерес для исследователей представляют ранние этапы становления китайской буддийской традиции и формирование первых собственно китайских буддийских школ. Изучение этого процесса позволяет проследить развитие буддийских доктрин в Китае, их постепенное изменение и наполнение новыми смыслами, не присущими индийской буддийской культуре, но являющимися основными для традиционной китайской культуры, что привело в конечном итоге к формированию уникальных китайских буддийских школ, прежде всего чань и цзинту, не имеющих аналога в индийском или тибетском буддизме и определивших специфический облик не только дальневосточного буддизма, но и всей дальневосточной культуры в целом.
Изучение истории и религиозно-философского учения школы саньлунь позволяет реконструировать ранний этап формирования китайских буддийских школ, когда еще только шло его становление в Китае. Также в сочинениях наставников школы, прежде всего Цзицзана, содержится богатая историко-философская информация о различных буддийских школах и сектах, существовавших в то время в Китае. Некоторые из них довольно быстро сошли с исторической арены, слившись с другими школами и уступив им место. Фактически сочинения Цзицзана являются авторитетным, а подчас и единственным источником для изучения истории в Китае таких важных учений, как традиции «Абхидхармы» (Апитань), «Сатьясиддхи-шастры» (Чэнши лунь),. «Дашабхумика-сутра-шастры» (Ди лунь) и «Махаяна-сампариграха-шастры» (Шэ лунь).
В отечественном востоковедении религиозно-философское учение школы саньлунь сравнительно мало изучено, поскольку в целом ее учение представлялась вторичным по отношению к индийской мадхьямике и малооригинальным. Однако в действительности саньлунь, будучи одной из первых школ (цзун) китайской буддийской философии, оказала значительное влияние на формирование последующей китайской и всей дальневосточной буддийской традиции, наставники этой школы были широко известны не только в китайских буддийских кругах, но и пользовались покровительством князей и императоров, имели огромный авторитет среди народа. О значимости школы саньлунь свидетельствует тот факт, что китайские и японские буддийские мыслители достаточно часто в своих сочинениях цитируют произведения Цзицзана. Кроме того, школа саньлунь является органичной частью школы мадхьямики, одного из самых авторитетных направлений махаяны, стоявшего у истоков махаянской традиции, определившего весь облик буддизма махаяны.
Таким образом, новизна данной диссертационной работы заключается в следующем:
- первом в отечественном востоковедении комплексном исследовании истории и религиозно-философского учения школы саньлунь в контексте китайской буддийской культуры, анализе основных категорий китайской мадхьямики;
- в специальном исследовании творчества Цзицзана и введении в научный оборот избранных мест из его сочинений Сань лунь сюань и, Эр ди и, Да шэн сюань лунь.
Изученность проблемы. Обзор литературы. Как было отмечено выше, в отечественном востоковедении история и учение саньлунь сравнительно мало изучены. Наиболее полно ее учение изложено в монографии Л.Е.Янгутова «Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма», где рассматриваются религиозно-философские учения различных школ китайского буддизма, и, в частности, саньлунь 6 . Так, здесь перечислены основные вехи истории развития школы, базисные тексты и сочинения Цзицзана, достаточно подробно изложены основные доктрины школы - учение о «пустоте», принцип «срединности восьми не», теория «двух истин»7, даны переводы отдельных фрагментов трактата Цзицзана Эр ди и.
Также учение школы саньлунь (яп. санрон) рассматривается в монографии А.Н.Игнатовича «Буддизм в Японии. Очерк ранней истории»8. В главе, посвященной ей, большое внимание уделяется индо-буддийским мадхьямиковским концепциям, получившим дальнейшее развитие в санрон. Также здесь подробно представлена источниковедческая часть, освещены вопросы принадлежности «Мула-мадхьямика-карик», «Двадаша-мукха-шастры» и «Шата-шастры» Нагарджуне и Арьядеве, рассматриваются основные этапы истории развития школы, причем не только в Китае, но и в Японии, основные концепции школы: учение о «пустоте», «двух истинах», «восьми не», «устранении ложного и проявлении правильного [взглядов]», типология буддийских учений. Аналогичная информация содержится в коллективной монографии «Буддизм в Японии», соответствующий раздел которой написан А.Н.Игнатовичем9.
Учение школы саньлунь упомянуто в книге Е.А.Торчинова «Введение в буддологию. Курс лекций» 10. Однако здесь учение китайской мадхьямики практически не рассматривается, поскольку она отнесена к группе «школ трактатов» («школ шастр» - М.А.), имеющих прикладной характер. Зато в этой книге содержится достаточно подробная информация об индийской мадхьямике u . Аналогичные сведения содержатся в книге Е.А.Торчинова «Философия буддизма махаяны»12.
Школе саньлунь посвящены также соответствующие статьи в издании «Китайская философия. Энциклопедический словарь», подготовленным Институтом Дальнего Востока РАН . Здесь в статье А.А.Маслова «Саньлунь школа» освещены основные вехи развития школы, перечислены доктринальные тексты, сочинения Цзицзана, описывается учение школы: теория «пустоты», «двух истин», «срединного пути восьми не», концепция «устранения ложного и проявления правильного», и др.и В этом же издании содержатся и другие статьи, в той или иной степени относящиеся к школе саньлунь: Хэ Чэнсюаня «Цзицзан»15, «Кумараджива»16, А.А.Маслова «Эр ди» («Две истины») и др.
Учение школы саньлунь также отражено в исследованиях М.Е.Ермакова о Кумарадживе18 и А.И.Эйдлина о Сэнчжао19. Теория «двух истин» в японских школах санрон и цзёдзицу исследуется Е.С.Лепеховой в посвященной им статье20. Также ряд аспектов учения саньлунь содержатся в работах В.П.Андросова21.
Значительно большее внимание уделялось школе саньлунь китайскими исследователями. Одним из самых полных исследований по истории и религиозно-философскому учению этой школы является фундаментальная монография Хань Тинцзе Сань лунь сюань и сяо ши (Комментарий к «Сокровенному смыслу трех шастр») . Данная книга разделена на две части, каждая со своей пагинацией. В первой, вводной части содержится следующая информация:
1) биография и основные сочинения Цзицзана;
2) история развития школы саньлунь; приводятся сведения о Нагарджуне и его сочинениях, ранних переводах сутр праджняпарамитского цикла на китайский язык;
3) классификация буддийских учений (пань цзяо), принятая в школе саньлунь;
4) анализ философских концепций саньлунь: «всеобщей пустоты и восьми отрицаний», «двойственной истины - мирской и подлинной», «истинной реальности срединного пути» и др.
Особенностью вводной части является детальное исследование истории и учения данной школы. В основной части книги дан комментированный перевод трактата Цзицзана Сань лунь сюань и на современный китайский язык. Здесь Хань Тинцзе очень подробно разбирает практически каждое предложение, дает соответствующие разъяснения, приводит санскритские оригиналы (в диакритике) китайских буддийских терминов, сутр, шастр, имен, что, без сомнения, облегчает исследование данного сочинения и других произведений Цзицзана.
Исследование по истории школы саньлунь содержится в книгах Тан Юнтуна (1893-1964) . Особый интерес в связи с данной диссертационной работой представляют главы, посвященные распространению и развитию буддизма в Южных и Северных царствах (420-589). В книге подробно анализируется история и учение «Абхидхармы» (Апитань, или Питань), также называемой «школой причинности» (инъюань цзун), «Сатьясиддхи-шастры» (Чэнши), или «школы условных имен» (цзя мин цзун), «Праджни» (Божо), или «школы неподлинных [дхарм]» (бучжэнь цзун), школ «Дашабхумика-сутра-шастры» (Ди лунь) и «Махаяна-сампариграха-шастры» (Шэ лунь), школ «Маха-паринирвана-сутры» (Непань) и «Аватамсака сутры» (Хуаянь), - «школа подлинной [реальности]» (чжэнь цзун), учению Фалана (учителя Цзицзана) из монастыря Синхуан и др.24
В книге Суй Тан фоцзяо ти гао (Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан) Тан Юнтун подробно разбирает историю школы саньлунь начиная с Кумарадживы, рассматривает линию передачи учения в саньлунь, опровергая традиционную, принятую в ней, излагает основные религиозно-философские идеи наставников школы: Кумарадживы, Фаду, Сэнлана, Сэнцюаня, Фалана, Цзицзана25. Историческая информация, содержащаяся в этих книгах, позволяет довольно четко реконструировать основные этапы распространения учения мадхьямики в Китае.
Особого внимания заслуживает статья Ли Чжифу Санълунъ-цзун чжи ли ши гуань (Религиозные и мирские воззрения школы саньлунь) . В ней подробно анализируются основные религиозно-философские концепции школы: «три вида двойственной истины» (сань чжун эр ди), «четыре вида двойственной истины» (сы чжун эр ди), «нирваны и срединного пути» (непанъ юй чжун дао), «Татхагатагарбхи» (фошан фошэнь), «устранения ложного и проявления правильного» (по се сянь чжэн) и др. Особо в данной статье рассматривается применяемый Цзицзаном метод «чатушкотики» (буддийской логической тетралеммы) при характеристике трех и четырех видов двойственной истины, четырех видов срединного пути. Помимо этого, здесь рассматривается ранняя история китайского буддизма, в том числе основные направления и концепции «учения о праджне» (божо сюэ) — «семь школ шести общин» (лю цзя ци цзун), сравниваются основные концепции даосизма и И-цзин («Канон перемен», VIII-IV вв. до н.э.) с мадхьямикой.
Также учение саньлунь затрагивается в статье Ван Яжуна «Жиянь-сы као» (Изучение монастыря Жиянь-сы) 28 . В ней исследуется история одного из наиболее известных монастырей эпохи Суй (581-618). Этот монастырь связан с деятельностью многих известных наставников различных буддийских школ и сект этой эпохи. В частности, на протяжении ряда лет здесь жил и работал Цзицзан, наставники учения «Сатьясиддхи-шастры» -конкурирующего со школой саньлунь направления, пользовавшегося в то время в Китае большой популярностью.
Помимо этого, информация по школе саньлунь широко представлена в различных китайских изданиях, посвященных истории и философии китайского буддизма. Среди наиболее важных следует назвать коллективную монографию Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм) . Примечательно, что характеристика многих школ и направлений раннего китайского буддизма (например, «семи школ шести общин», учения о «праджне», учения «Сатьясиддхи-шастры», «Дашабхумика-сутра-шастры» и др.) дается с учетом сведений, содержащихся в сочинениях Цзицзана. Данные по школе саньлунь представлены также в таких трудах по истории китайской философии, как Фоцзяо гэ цзун да и (Учение всех школ буддизма) Хуан Чаньхуа30, Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии) Фэн Юланя , Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии) коллектива авторов под редакцией Хуэй Вайлу и др. В последнее время достаточно подробную информацию о школе саньлунь, ее истории, учении, базовых текстах, наставниках и др. можно найти в интернете, на различных китаеязычных сайтах, посвященных буддизму. Среди них наиболее полная и достоверная информация о школе, статьи, посвященные различным аспектам учения школы содержатся на таких сайтах, как www.buddhism.com.cn, chinese.hsilai.org, ccbs.ntu.edu.tw, www.chinesebuddhism.com и др.
История и учение школы саньлунь исследовались также западными востоковедами. Одним из основных трудов по этой тематике является исследование Р.Робинсона «Early Madhyamika in India and China»33. В нем подробно анализируются история и учение индийской мадхьямики, вопросы, связанные с историчностью и авторством Нагарджуны и Арьядевы, сравниваются различные версии «Мула-мадхьямика-карик» и других основополагающих
мадхьямиковских трактатов, рассматривается ранняя история буддизма в Китае, в том числе деятельность и учение Кумарадживы, Хуэйюаня, Сэнчжао, а также вопросы, связанные с историей и учением саньлунь.
Большой интерес представляют статьи Алана Фокса «Self-reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the "Deconstructive Conscience" of Buddhism» и «Jizang (Chisang)»34. В первой статье А.Фокс рассматривает концепцию Цзицзана по се сянь чжэн («устранение ложного и проявление правильного») как выражение «деконструкции» - особой техники критики. Вторая работа А.Фокса является статьей энциклопедического плана, где вкратце рассматриваются основные положения учения Цзицзана.
Учения различных школ китайского буддизма, включая саньлунь, рассматриваются в исследованиях К.Чэня35, Такакусу36 и др., посвященных китайскому буддизму, а также книгах В.Чаня37, Фэн Юланя и др. по истории китайской философии.
В целом можно сказать, что основные положения школы достаточно полно отражены в зарубежной литературе, но в то же время мало изучены отечественным востоковедением.
Апробация работы. Апробацию работа прошла на заседаниях Сектора восточных философий Института философии РАН. Идеи диссертации отражены в статьях, в докладах на конференциях в Институте Дальнего Востока РАН и всероссийского общества «Знание», в ходе лекций и семинаров по китайской философии, которые проводились для студентов второго-четвертого курсов философского и политологического факультетов Государственного университета гуманитарных наук в 2002-2005 годах.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, трех Глав, Заключения, Библиографии и Иероглифического указателя.
Во Введении отражены следующие аспекты: постановка проблемы, цели и задачи исследования, источники, методология исследования, актуальность и новизна исследования, изученность проблемы и обзор литературы на русском, английском и китайском языках, апробация и структура работы.
В Первой главе, посвященной формированию китайского буддизма, рассматриваются следующие вопросы: становление буддизма в Китае, его периодизация, соотношение буддийской и традиционной китайской картины мира, деятельность первых переводчиков и переводческая традиция, вопросы предпочтения китайцами буддизма махаяны, становление китайских буддийских школ и их классификация, особенности китайского буддизма.
Во Второй главе рассматриваются вопросы становления и развития школы саньлунь в Китае. Здесь разбираются базисные тексты и основная проблематика школы, сочинения Нагарджуны и Арьядевы, доктринальные сутры, линия передачи учения в саньлунь, философские взгляды наставников школы до Цзицзана. Большое внимание уделено анализу религиозно-философских взглядов Сэнчжао, считающимся одним из идеологов школы саньлунь.
В Третьей главе исследуются жизнь и творчество Цзицзана: биография, основные сочинения, учение (методология саньлунь, критика буддийских и небуддийских школ, доктрины «пустоты», «восьми отрицаний», «двойственной истины», «срединного пути», «природы Будды», классификация буддийских школ). Здесь же рассматриваются основные доктрины саньлунь, оказавшие влияние на дальнейшее развитие китайского буддизма.
В Заключении подводятся итоги исследования.
В Библиографии содержится перечень работ, посвященных проблематике данного исследования и использованных при написании диссертации.
В Иероглифическом указателе приведены философские категории, названия текстов, персоналий и др., встречающиеся в тексте диссертации в китайской иероглифической записи.
Становление буддизма в Китае
На рубеже нашей эры начался процесс проникновения буддизма в Китай. Предположения о более раннем времени появления буддийского учения в Поднебесной (Ш-И вв. до н.э.) и генетическом родстве буддизма и даосизма пока не подтверждаются фактологическим материалом. В историческом и культурном плане это было уникальным явлением, поскольку до этого Китай практически никогда еще не взаимодействовал в сфере идейных установок с другими цивилизациями. Согласно традиционным китайским воззрениям, только на Китай распространяется влияние благого Неба, варвары же четырех стран света лишены этого воздействия. Китайцы называют свою страну Чокунго — Срединное государство, или Тянься — Поднебесная. На этом основан китайский этноцентризм, вера в то, что только китайцы обладают «ученостью» (вэнь). Знаменитое изречение Мэн-цзы (Мэн Кэ, ок.372-289 до н.э.)39 отчетливо выражает это:
Я слышал, что варвары изменялись [под влиянием] Китая, но я еще не слышал, чтобы варвары изменяли [что-либо] в Китае .
Столкнувшись с буддизмом, Китай тем самым столкнулся с мощной инокультурнои традицией, которая, однако, не смогла кардинально изменить китайскую культуру, но, наоборот, изменилась сама, приобрела в Китае новые черты, изначально ей не свойственные. Этому способствовал, в значительной степени, сам характер буддизма, его веротерпимость, способность изменяться в соответствии с местными традициями. Как неоднократно отмечали российские и зарубежные будцологи, буддизм никогда не претендовал на монопольное господство в религиозно-культурной сфере. Так, по словам В.В.Малявина, «Буддизм не вытеснял традиционную культуру стран, где он распространялся, и не создал культурно-исторической общности, подобной миру ислама или христианскому миру. По существу, буддизм в масштабах Азиатского континента развивался в форме локальных культур, а внутри отдельных цивилизаций выступал скорее как фактор культурного плюрализма. На Дальнем Востоке по крайней мере он играл мало подходящую для религии роль элемента в комплексе религиозного синкретизма, ни одна из частей которого не имела того исключительного значения (в социальном, нравственном, идейном аспектах), на которое претендует всякая религия» 41 . Благодаря этой особенности, в Китае сформировался уникальный тип буддизма, значительно отличающийся и от индийского, и от тибетского вариантов, сформировались буддийские школы, которые соединили в своих учениях буддизм с традиционной китайской мудростью. Особенно это заметно в учении таких школ китайского буддизма, как тяньтай, хуаянь, чань и цзинту, т.е. тех школ, которые не имели аналогов в индо-буддизме, являясь продуктом китайского мышления. Кроме того, буддизм в Китае не претендовал на право монопольного владения истиной, более или менее мирно сосуществуя с традиционными китайскими учениями — конфуцианством и даосизмом. Так, в III в. н.э. в Китае начинает формироваться доктрина «трех учений» (сань цзяо), признающая равную мировоззренческую ценность конфуцианства, буддизма и даосизма. В эпоху Тан (618-907)42 идея «трех учений» приобрела официальное признание. Таким образом, буддизм, учение изначально чуждое китайскому менталитету, сумел китаизироваться и занять свою нишу в китайской культуре. Более того, по мере упадка буддизма в Индии, начавшегося во второй половине I тыс. н.э., утраты значимости среднеазиатских буддийских центров (связанной с возникновением и распространением ислама), именно танский Китай становится мировым буддийским центром.
Процесс китаизации буддизма растянулся на несколько веков. Ранние формы китайского буддизма представляют собой либо индийские компиляции, либо сильно «китаизированное» изложение буддийских истин, как правило, с использованием даосского категориального аппарата, в результате чего традиционные китайские понятия, такие как дао («путь»), у-вэй («недеяние») и другие, наполнялись новым буддийским содержанием. Только на рубеже эпох Суй и Тан в Китае начинают формироваться буддийские школы, не имеющие аналогов в Индии, разрабатывающие собственную проблематику и по степени богатства содержания, философских мыслей ничем не уступающие индийским или, позднее, тибетским школам. Однако со временем эти школы, занимающиеся теоретическим разработками, начинают уступать место школам практической направленности (чань, цзинту), максимально приспособленными к китайскому менталитету. В конечном итоге выжили последние, пережив эпохи гонений на буддизм, смены династий, возрождение традиционных китайских учений. В эпоху Сун (960-1279), когда активно развивалось неоконфуцианство, а буддизм был объявлен еретическим учением, его былое величие постепенно сошло на нет. Вместе с тем, появление и оформление неоконфуцианства в значительной степени происходило под влиянием буддизма, немало буддийских идеи было заимствовано такими крупнейшими неоконфуцианскими направлениями, как ли сюэ («учение о принципе»; другое название — «школа [братьев] Чэн —
Чжу [Си]») и синь сюэ («учение о сознании»; «школа Лу [Цзююаня] — Ван [Янмина]»). Таким образом, однажды появившись в Китае, буддизм уже не ушел из него. Оказав влияние на всю китайскую культуру в целом, изменившись под ее влиянием, он уже в новой, китаизированной форме распространился по всему дальневосточному региону. Что касается периодизации распространения буддизма в Китае, то в этом процессе условно можно выделить ряд этапов. Каждая схема включает в себя те или иные значимые события, характеризуемые тот или иной период. Периодизация Л.Е.Янгутова основана на изменении институциональной стороны буддизма в Китае, его степени влияния на китайскую культуру: Первый этап — проникновение буддизма в Китай (I в. — первая половина II в.). Второй этап — ознакомление китайцев с буддизмом через переводную буддийскую литературу (И в. — начало V в.). Третий этап — формирование китайских буддийских школ (V-VI вв.)43.
Периодизация известного китайского историка буддизма Тан Юнтуна отличается от предыдущей, поскольку в основе его классификации лежит принцип взаимодействия буддизма с традиционными китайскими учениями и становления под их влиянием отличающегося от индийского и центрально-азиатского буддизма китайского буддизма:
Буддизм и традиционная китайская культура
Итак, если прежде в процессе своего распространения по Азиатскому континенту буддизм сталкивался с местными культурными традициями, не способными оказать серьезного влияния на буддийское учение, то в Китае буддизм впервые встретился с древней философской традицией, представленной конфуцианством и даосизмом с их собственным высокоразвитым категориальным аппаратом. Поэтому на первых порах буддизм рассматривался китайцами как чуждое учение и вследствие этого практически не замечался образованными слоями общества. Понадобилось более шести столетий (т.е. до эпох Суй и Тан) на то, чтобы буддизм начал широко проникать, правда, в китаизированном виде, во все сферы жизни общества Поднебесной и оказывать серьезное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Тем не менее, в последующие после Хань эпохи, буддизм очень быстро (по историческим меркам) . распространился в Китае. О масштабах распространения буддизма в период Северных и Южных царств (420-589) пишет М.Е.Ермаков в коллективной монографии «Категории буддийской культуры». Так, по оценке Фалиня (572-640), буддийского монаха, в Южном Китае в тот период существовало две тысячи восемьсот сорок шесть монастырей, где проживало восемьдесят две тысячи семьсот монахов и монахинь. На Севере, где правили «варварские» династии, буддизм был распространен шире, о чем свидетельствует тот факт, что в эпоху Северная Вэй (386-534) монахами стали более двух миллионо человек .
В первые же века нашей эры в позднеханьском Китае официальной идеологией продолжало оставаться конфуцианство. И только тогда, когда кризис Ханьской империи привел к политическому и экономическому ослаблению Китая, когда падение династии привело к быстрому обнищанию народа, иноземным завоеваниям, только тогда буддизм стал овладевать умами китайцев, заполнив образовавшийся идеологический вакуум. Следует также отметить, что успехам буддизма в Китае в немалой степени способствовало то, что ни конфуцианство, ни даосизм не претендовали на монопольное господство в религиозно-идеологической сфере50. Это предопределило то, что новое учение не встретило в Китае серьезного сопротивления с их стороны. В последующие столетия буддийские миссионеры стремились подчеркивать факт сходства буддизма и конфуцианства, буддизма и даосизма, однако, не забывая и о различиях между ними. Так например, Кан Сэнхуэй, буддийский проповедник III в., принятый при дворе южно-китайского царства У (222-280), говорил, что Будда учил тому же, чему учили и мудрецы китайской древности. Различие в их учениях заключается в том, что
Чжоу-гун и Конфуций в своих речах раскрывали близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и далеких51.
Однако между буддизмом и традиционными китайскими учениями существовало и множество различий, касающихся, прежде всего, представлений о мире. Их подробно анализировал Торчинов Е.А. Основные различия относятся к области онтологии.
1. Представление о двух качественных состояниях бытия — сансаре и нирване в индо-буддизме и отсутствие такого разделения в традиционных китайских учениях. В буддизме существует представление о двух состояниях бытия — нирване и сансаре.
Качественное различие между ними заключается в том, что сансара определяется законом «причинно-зависимого возникновения» («пратитья-самутпада»). Сансара существует благодаря «авидье», «заблуждению» (кит. моха). В силу этого, любое живое существо обречено бесконечно перерождаться в различных формах, определяемых его «кармой». Сансаре присущи такие качества, как: 1) «страдание» («духкха», ку): болезни, старость, смерть, разочарование и т.п.5 ; 2) «непостоянство» («анитья», у чан); 3) «бессубъектность» («анатма», у во); 4) «загрязненность» («ашубха», бу цзин). Сансара разделена на три мира, характеризующиеся вышеперечисленными качествами: «чувственный мир», «мир форм» и «мир не-форм».
Традиционные китайские представления о мире не знают такого разделения. Чувственный космос — единственная реальность. Именно здесь обитают все живые существа, в пространстве между Небом и Землей, или на Небе, во Дворце Полярной Звезды и Большой Медведицы.
В китайской космологии можно выделить два уровня бытия: 1) мир «отсутствия/ небытия» (у), это мир, где отсутствует телесная оформленность, и 2) мир «наличия/ бытия» (то), мир «десяти тысяч вещей» (вань у). Неоконфуцианцы позже ввели понятия, обозначающие эти два состояния бытия — «над оформленностью» (син эр шан) и «под оформленностью» (син эр ся)54. Однако мир «наличия» и мир «отсутствия» никоим образом не совпадают с сансарой и нирваной55. 2. Высшая цель буддизма — освобождение — это выход за пределы сансары, достижение нирваны; в китайской культуре же — достижение «единотелесности» (и ти), т.е. полного единения с миром. Конечная цель буддийской практики спасения — освобождение — понимается как выход за пределы сансары, а не достижение более высокой формы существования в одном из трех миров («чувственном мире», «мире форм», «мире не-форм»). Освобождение предполагает достижение нирваны, прекращение кармической активности.
Традиционные китайские представления об освобождении основываются на признании чувственно воспринимаемого внешнего мира единственной реальностью. Поэтому высшее состояние для китайцев — это достижение «единотелесности» (и ти) с миром. Освобождение предполагает достижение высших уровней бытия или достижение единства с космосом, но не выход за его пределы.
Базисные тексты и основная проблематика школы
Как уже отмечалось выше, согласно традиционной китайской классификации, школа саньлунь относится к группе так называемых «школ шастр», т.е. базисные идеи школы изложены преимущественно не в сутрах, а в шастрах. Напомним, что учение саньлунь опирается на следующие тексты: 1) «Мула-мадхьямика-карики» (Чжун [гуань] лунь, «Коренные строфы о Срединном [видении]»); 2) «Двадаша-мукха-шастра» {Ши эр мэнь лунь, «Шастра двенадцати врат»); 3) «Шата-шастра» {Бай лунь, «Шастра ста [строф]»). Автором двух первых трактатов считается основатель шуньявады Нагарджуна (кит. Луншу), автором третьей шастры — Арьядева (кит. Типо), ученик Нагарджуны. Поскольку учение школы базируется на трех шастрах, школа называется саньлунь — школа «трех шастр». Помимо них, большое значение в саньлунь играла «Маха-праджняпарамита-шастра» {Да чжи ду лунь, «Шастра Великой праджняпарамиты»), автором которой также считается Нагарджуна. Поэтому школу «трех шастр» также называют школой «четырех шастр» {сылунь-цзун).
Кроме вышеперечисленных текстов, в школе большое внимание уделялось изучению и комментированию таких важных для буддизма махаяны сутр, как 1) Да пинь («Маха-праджняпарамита-сутра», «Великая сутра праджняпарамиты»); 2) Фахуа цзин («Саддхарма-пундарика-сутра», «Лотосовая сутра»); Хуаянь цзин («Аватамсака-сутра», «Сутра о величии Цветка»). Позже к этому списку одним из наставников школы саньлунь была прибавлена четвертая сутра — [Да]бонепанъ цзин («Маха-пари-нирвана-сутра», сокр. Непань цзин, «Сутра о великой пари-нирване»). Поэтому в биографиях наставников школы периодов Суй и Тан часто встречаются и другие названия школы, такие, как сы цзин сань лунь («четыре сутры и три шастры») и сань цзин сы лунь («три сутры и четыре шастры»)87.
В силу того, что учение школы фактически развивало в Китае идеи шуньявады, первым индийским патриархом саньлунь считается Нагарджуна, основатель индийской мадхьямики, а вторым патриархом соответственно Арьядева. В Китае идеи шуньявады стали известны благодаря переводческой деятельности Кумарадживы и его учеников, поэтому Кумараджива считается в школе первым китайским патриархом. Однако подлинным основателем школы, как уже неоднократно отмечалось, является Цзицзан88, перу которого принадлежат основные школьные комментарии.
Проблематика школы неразрывно связана с индийской мадхьямикой. Центральными в учении саньлунь были следующие доктрины: — учение о «пустоте» (кун), — учение о «восьми отрицаниях» (ба бу), — учение о «двойственной истине» (эр ди), — учение о «срединном пути» (чэкун дао), — учение о «природе Будды» (Фо син), — классификация буддийских школ (пань цзяо), — критика буддийских и небуддийских учений.
Что касается доктрин «пустоты», «восьми отрицаний», «двойственной истины», «срединного пути» и «природы Будды», то все они присутствуют в учении Нагарджуны и в понимании этих понятий саньлунь в целом следует за индийской мадхьямикой; хотя, как будет показано ниже, в трактовку этих понятий китайские мыслители внесли ряд новых положений.
Критика буддийских и небуддийских школ проходит через все учение Цзицзана. Фактически, его собственное учение строится на фоне критического рассмотрения других учений как не соответствующих «срединному видению». Классификация буддийских школ (пань цзяо) получила свое окончательное оформление именно в дальневосточном буддизме, и поэтому в том виде, как она существовала в школе саньлунь, не имела аналога в индийской шуньяваде.
Здесь надо отметить, что в Китае учение индийской мадхьямики было воспринято не только саньлунь, но и другими буддийскими школами, в частности, тяньтай, хуаянь , чань и др. Однако эти школы были в большей степени «китаизированы», нежели саньлунь, и идеи мадхьямиков играли в этих школах скорее роль некоего идейного фундамента, отправной точки для самостоятельного философствования, и впоследствии на этой платформе возводилось собственное оригинальное учение, которое со временем приобретало все больше китайских черт и все меньше походило на индийский первоисточник. В этом смысле, учение саньлунь оказывается намного "чище" и ближе к индийскому оригиналу, и позволяет проследить начальный этап китаизации буддизма.
Хотя исследование истории и философии индийской мадхьямики не является темой данной работы, но для понимания истории и философии школы саньлунь необходимо остановиться на основных моментах биографии и философских идеях и трактатах этих мыслителей.
Нагарджуна (санскр. «змий-дерево») — считается основателем первой индийской махаянской школы - мадхьямики (шуньявады). Точное время и обстоятельства его жизни неизвестны, поскольку еще в древности он был канонизирован как бодхисаттва, и согласно агиографическим источникам, продолжительность его жизни составляла от 300 до 600 лет. Наиболее вероятно, что исторический Нагарджуна жил в середине II — начале III в. н.э. Согласно «Житию Нагарджуны» Кумарадживы89, Нагарджуна происходил из южноиндийского брахманского рода, и прежде чем стал последователем буддизма, овладел в совершенстве Ведами и светскими науками. Нагарджуна считается автором большого числа религиозных и логических трактатов. В японском Дайцзокё насчитывается более двадцати трактатов, приписываемых Нагарджуне, в тибетском Данджуре — более ста. Однако китайские исследователи полагают, что в этих сборниках произведений Нагарджуны всего тринадцать90. Среди этих сочинений четыре переведены Кумарадживой: 1) Да чжи ду лунь («Маха-праджняпарамита-шастра») в 100 цзюанях (свитках), переведена в 402-405 гг; 2) Ши чжу пипоша лунь («Дашабхумика-вибхаша-шастра», «Вибхаша-шастра о десяти ступенях») в 14 цз: 3) Чжун лунь («Мула-мадхьямика-карики») в 4 цз., переведена в 409 г;
Биография Цзицзана
Из всех наставников школы саньлунь самым ярким, без сомнения, был Цзицзан. В Гао сэн чжуань («Жизнеописание достойных монахов»), в цз. 13 приведена биография Цзицзана153.
Родовая фамилия Цзицзана — Ань. В Китае практически все выходцы из Центральной Азии получали эту фамилию (от названия Аньси — Парфия). Семья Цзицзана как раз и происходила из Парфии — царства в Центральной Азии, простиравшегося в период расцвета от Двуречья на западе, до реки Инд на востоке, а на севере достигая Каспийского моря. Дед Цзицзана, скрываясь от преследований, был вынужден покинуть родину и переселиться в Китай, в Наньхай; впоследствии семья Цзицзана осела в Цзиньлине (совр. г. Нанкин). Сам Цзицзан родился уже в Цзиньлине в 549 г. во время правления Лянского императора У-ди154, вошедшего в историю как покровитель буддизма. Еще ребенком Цзицзан познакомился с Чжэньди (Парамартхой) 155 , с которым общался отец Цзицзана. Именно Парамартхе Цзицзан обязан своим именем156. В семье Цзицзана царила благочестивая буддийская атмосфера — отец был последователем буддийского учения и впоследствии стал монахом, получив в монашестве имя Даолян. Отец часто брал Цзицзана в монастырь Синхуан. В то время там жил и проповедывал знаменитый монах Фалан (507-581). Фалан был приверженцем доктрины шуньи, изложенной в трех трактатах («Мула-мадхьямака-карики», «Двадаша-мукха-шастра», «Шата-шастра»). В возрасте 7 лет родители отправили Цзицзана в монастырь к Фалану. В биографии Цзицзана его учителем назван не Фалан, а Даолан. Однако это ошибка. Даолан жил веком ранее и является четвертым патриархом саньлунь157. С 14-ти лет Цзицзан начал изучать Бай лунь. Современники отмечали поразительную память Цзицзана: он легко пересказывал комментарии Фалана, ничего не пропуская.
Когда Цзицзану был 21 год, умер Парамартха, учитель, который оказал на него большое влияние. Через 12 лет, в 33 года Цзицзан потерял и Фалана. Однако к этому времени жизненное кредо и философско-религиозные взгляды Цзицзана уже сформировались. Его известность росла день ото дня, к нему благоволил Чэньский князь Гуэй Ян.
Эта эпоха была непростой в истории Китая: постоянные войны и мятежи сменяли друг друга. В то время Цзицзан занимался сбором многочисленных буддийских сочинений и комментариев к ним, существовавших тогда на китайском языке, а уже после войны осуществил их систематизацию.
Вскоре после того, как династия Суй завоевала район Бай Юэ (совр. пров. Чжэцзян и Фуцзян), Цзицзан покинул Цзиньлинь и отправился на восток, на территорию У Юэ (совр. пров. Чжэцзян), где на протяжении 15 лет жил в Хуэйцзи (совр. пров. Чжэцзян, уезд Шаосин) в монастыре Цзясян-сы, расположенном на горе Циньван. Здесь Цзицзан занимался активной проповеднической и комментаторской деятельностью. В его биографии говорится, что количество слушателей Цзицзана часто достигало тысячи с лишним человек. Именно отсюда пошло прозвище Цзицзана — Цзясян даши («Великий учитель из Цзясяна»). В это же время Цзицзан начал толковать «Лотосовую сутру». В 597 году он отправил свои комментарии сутры основателю школы тяньтай Чжии (538-597) с тем, чтобы тот также прокомментировал ее; но Чжии в тот момент болел и вскоре после этого умер. Однако Цзицзан смог познакомиться с доктриной школы тяньтай благодаря ученику Чжии Гуаньдину (561-632).
В последний год эры Кайхуан (589-600) Суйский Ян-ди (годы царствования — 605-618 гг), в то время наследник престола, основал 4 буддийских монастыря: Хуэйжи-сы в Янчжоу и три монастыря -Цинчань-сы, Жиянь-сы и Сянтай-сы в Чанъани. После восшествия Ян-ди на престол, в 606 году Цзицзан по приказу императора поселился в монастыре Хуэйжи-сы, а затем переселился в Жиянь-сы. Сань лунь сюанъ и был написан как раз во время его пребывания в Хуэйжи-сы. Об этом упоминается в заглавии сочинения: «Составлено по повелению монаха Цзицзана из монастыря Хуэйжи в [эпоху] Суй» {Суй Хуэйжи даочан шамэнъ Цзицзан фэнмин чжуанъ).
Комментарии Цзицзана к трем трактатам были завершены уже во время его пребывания в монастыре Жиянь-сы. В это время он также дискутировал с Сэнцанем, по прозвищу «Учитель шастр трех государств» {сонь го лунь ши) . Цзицзан участвовал в дискуссиях более 40 раз и наконец одержал победу. Благодаря этому известность Цзицзана значительно возросла, люди охотно оказывали ему материальную помощь.
