Проблема субстанции в философии Лейбница Измайлов Григорий Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

1. Общая характеристика работы 2

Предмет исследования 2

Актуальность темы 2

Цели и задачи диссертационного исследования 3

Разработанность темы. Обзор литературы 4

Научная новизна исследования 13

Практическая значимость диссертационного исследования 13

Апробация работы 13

2. Проблема субстанции: страницы истории 14

Учение о субстанции в философии Лейбница 25

1. Логические идеи Лейбница 25

2. «Феноменология» Лейбница .. 39

а. Пространство и время 40

б. Континуум 50

в. Материя 56

г. Движение 72

д. Взаимодействие 77

1). Взаимодействие физических тел 78

2). Взаимодействие души и тела 83

3). Взаимодействие субстанций 89

3. Субстанция и дух 94

а. «Монадология» Джорджа Беркли 95

1) Принцип "Esse est percipi" и философия Лейбница 97

2) Дух 127

3) Материя 130

4) Пространство и время 136

5) Движение 138

6) Взаимодействие 143

б. Субстанция как субъект у Г.В.Лейбница и Г.В.Ф.Гегеля 144

1) Наука логики 145

2) Философия природы 147

3) Философия духа 152

Заключение 157

Библиография 174

1. Источники 174

2. Исследования: 175

3. Сборники: 197

4. Публикации автора

• Практическая значимость диссертационного исследования
• Логические идеи Лейбница
• «Феноменология» Лейбница
• Взаимодействие физических тел

Введение к работе

Предмет исследования Предметом исследования данной работы является учение о субстанции немецкого философа Готфрида Вильгельма Лейбница. Мы выделяем и в большей мере сосредотачиваем свое внимание на изучении темы субстанции как субъекта в философии Лейбница. Для раскрытия этой темы мы проводим сравнительный историко-философский анализ учения о субстанции у Лейбница с таковыми у Дж. Беркли и Г.В.Ф. Гегеля.

Актуальность темы Ограничение темы субстанции проблемой субстанции-субъекта в философии Лейбница было продиктовано следующим соображением. Говоря об отличительных чертах философии Нового времени, непременно указывают на ее поворот к субъекту. Истоки такого поворота исследователи, вслед за М. Хайдеггером, обычно связывают с cogito Декарта, ставшим отныне принципом философского познания. Следующими вехами на пути к субъекту считаются соответственно развитие Кантом понятия трансцендентального субъекта, учение Фихте о Я и понятие субстанции как субъекта в философии Гегеля. Мы попытались продемонстрировать, что в русле развития идеи субстанции-субъекта учение Лейбница представляется весьма важным «связующим звеном» между философией Нового времени и немецкой классической философией, т.е. предпосылки такого понимания субстанции - как саморазвивающегося,

развертывающегося понятия, - центрального для философии Гегеля, во многом складываются уже в системе его предшественника. При сопоставлении лебницевского и гегелевского понятий субстанции обнаруживаемое сходство во многом обусловлено родством философского дискурса обоих мыслителей.

Кроме того, мы обнаруживаем сходства в учениях о субстанции у Лейбница и Беркли: такой сравнительный анализ примечателен тем, что этих мыслителей традиционно причисляют к разным философским течениям.

Таким образом, актуальность данного исследования определяется, прежде всего, выводами о роли учения о субстанции в европейской философии Нового времени, а также о значении его развития для последующих времен. Действительно, в сочинениях Лейбница были заданы новые перспективы для философского изучения субстанции, духа, материи, которые были расширены последующей традицией, например, углубление понимания концепта субъективности с выведением на первый план (в XX и в XXI вв.) вопросов автономии и свободы личности, индивидуации субъекта и т.д.

Цели и задачи диссертационного исследования Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы оценить проблему субстанции в философии Лейбница через понятие «субстанции как субъекта». Иными словами, с помощью гегелевского понятия «субстанции как субъекта» проанализировать возможность выделения в учении Лейбница о субстанции соотносимой с ним теоретической конструкции. В соответствии с этой целью определяются задачи, которые мы ставим перед собой, а именно:

- выявить и охарактеризовать ключевые функции понятия субстанции в метафизике Лейбница;

- рассмотреть те аспекты его учения о монадах (а также теории познания, теодицеи, динамики), которые важны для понимания им субстанции как активного, живого, субъективного начала в противовес началу пассивному, косному, лишённому самосознания, не-живому и т.п.;

- показать, в какой мере философия Нового времени понимала субстанцию как субъект, т.е. каков мог быть объем этого понятия, сформулированного впоследствии в немецкой классической философии;

- определить место и роль, а также проблематику понятия субстанции как субъекта в учении Лейбница о субстанции в целом;

- сопоставить учение о субстанции Лейбница с воззрениями на природу субстанции некоторых других философов XVII и XVIII вв., прежде всего Беркли, учитывая основные расхождения в системах обоих мыслителей;

- сравнить гегелевское понятие «субстанции как субъекта» с тем, что можно выделить в качестве такового у Лейбница.

Разработанность темы. Обзор литературы В разное время в западной историко-философской науке философия Лейбница в целом и проблема субстанции в частности в разной мере находились в фокусе внимания исследователей. Так, в XIX в. интерес к философии Лейбница был невелик, что во многом объясняется незначительным числом его опубликованных философских произведений: издание Рудольфа Распе включало всего шесть работ, а издание Дютана - немногим более, позднее появился двухтомник, изданный Иоганном Эрдманном.4 Лишь к концу XIX в. вышло в свет издание Карла Герхардта, содержавшее все основные философские сочинения Лейбница, его переписку и рукописи5, что дало новый импульс исследованиям, в том числе и отечественным.

Исследования философии Лейбница можно разделить на работы общего характера и на посвященные специальным вопросам.

Что касается зарубежных историко-философских работ, то к числу наиболее влиятельных и значимых следует отнести исследование Бертрана Рассела

«Критическое изложение философии Лейбница».6 Несмотря на достаточную спорность ряда утверждений (например, тезиса о первичности и основополагающем характере логики Лейбница по отношению к метафизике; вывода о существовании «двух философий» Лейбница: экзотерической - для широкой публики и эзотерической - его подлинной философии), по своему охвату и глубине эта работа выделяется из общего числа историко-философских исследований своего времени. Именно поэтому с него, по мнению многих лейбницеведов7 начинается новый этап углубленного и всестороннего изучения философии Лейбница. Другие8 начало нового периода в историографии Лейбница связывают с книгой Э.Диллмана, существенно повлиявшей на дальнейшее детальное исследование опубликованных незадолго до ее появления источников. Особо следует отметить известную работу Людвига Фейербаха10, которая в немецкой историко-философской литературе «и сегодня может быть признана одной из наиболее адекватных»11.

Однако «Критическое изложение философии Лейбница» Рассела стало катализатором серьезных споров вокруг доктрины немецкого философа в целом, а также ее отдельных аспектов. Так, именно после работ Бертрана Рассела и его французского коллеги Луи Кутюра12 обособилось исследование логики Лейбница. Опубликованные Кутюра логические работы Лейбница13 дали богатый материал этим изысканиям.

Общая идея, из которой исходят исследователи «логического» направления, состоит в том, что учение Лейбница о познании и мышении имело решающее значение для его метафизики, предопределив основные черты монадологической теории. По мнению Рассела, философия Лейбница практически полностью следует из нескольких предпосылок: «1) В каждом высказывании имеется субъект и предикат. 2) Субъект может иметь предикаты, которые являются качествами, существующими в разное время. (Такой субъект называется субстанцией.) 3) Истинные высказывания, не утверждающие о существовании в определенное время, являются необходимыми и аналитическими, а утверждающие о существовании в определенное время - случайные и синтетические. Последние зависят от конечных причин. 4) Я (The Ego) является субстанцией. 5) Восприятие дает знание о внешнем мире, т.е. о существовании, отличном от меня и моих состояний» [275, 4].

Л.Кутюра связывает философию Лейбница с его стремлением реформировать научное знание и содействовать прогрессу науки на благо человечества. Внешним выражением этого реформаторско-просветительского стремления была его общественная деятельность по организации Академий Паук, институтов и научных обществ. Но основой для поступательного движения научного знания должна была стать разрабатываемая Лейбницем теория универсального научного метода под названием «всеобщей науки» (Scientia generalis), которая надежно обеспечивала бы его успешный ход и творческое развитие.

По Кутюра, главным законом доказательства в логике Лейбница является закон основания, который формулируется так: «во всяком истинном предложении, общем или единичном, необходимом или случайном, предикат содержится в субъекте», другими словами, всякая истина может быть сведена к идентичному положению и должна допускать доказательство a priori из своих терминов. Этот закон основания, является, по Кутюра, одновременно и метафизическим законом бытия, а выражающая его формула получает онтологическое значение, превращаясь в основное положение учения об индивидуальной субстанции, развитое подробно в «Рассуждении о метафизике».

Логика Лейбница специально исследуется в работах таких авторов, как БЛсиновски (1918), Г.Мартин (1967), Г.Паркинсон (1965), Х.Ишигуро (1972), Р.Кауппи (1960), Я.Хакинг (1972), Х.Буркхарт (1980) и многих других14. Пик исследований логики Лейбница приходится на 60-70-е годы XX века.

Хотя утверждение и Рассела, и Кутюра о примате логики над метафизикой в системе Лейбница многократно подвергалось критике, резонанс от их работ был столь велик, что с этого момента уже ни одно исследование доктрины немецкого мыслителя не могло обойтись без рассмотрения его логики, а также без изложения взглядов на аргументацию Рассела и Кутюра.

Среди выделяемых особо работ хотелось бы упомянуть сочинение Кассирера «Система Лейбница в ее научных основоположениях»15, которое следует отнести скорее к «методологическому» направлению исследований философии Лейбница. Кассирер полагает, что влияние на Лейбница научной методологии современного ему математического естествознания было гораздо значительнее, чем это принято . думать; в частности, в исследованиях понятия числа в арифметике, фигуры в геометрии, дифференциала, непрерывного и бесконечного в анализе у Лейбница были заложены основы новой теории реальности, неотъемлемой частью которой становятся идеи изменения, развития и всеобщей связи элементов. Идея изменения тесно связана с понятием континуации, как акта непрерывного последовательного построения ряда по определенному закону. В онтологии принцип непрерывности вместе с содержащейся в нем идеей изменения ведет к тому, что в понятие субстанции, в отличие от картезианской философии, включается момент разнообразия и изменения. Идея развития снимает противоположность некоторых понятий, например, таких, как покой и движение, позволяя рассматривать первое как частный случай второго. Наконец, идея связи элементов лежит в основе научного познания и объяснения природы. Таким

образом, общие основы реальности опираются у Лейбница, как считает Кассирер, на акты чистой мысли, воплощенные в методических понятиях науки.

Вслед за Д.Манке и А.И.Сырцовым можно выделить еще две группы исследований философии Лейбница: одна из них опирается на его натурфилософские идеи, называемые Д.Манке «точкой зрения идеал-реалистической метафизики», а Сырцовым - метафизикой внешнего опыта, другая же исходит из метафизики внутреннего опыта (или «точки зрения индивидуального переживания»), т. е. своеобразной психологии личности мыслителя, стремлений и исканий его философского гения. К первой группе относятся, например, исследования Б.Янсена (1920), а ко второй - Ж.Барузи (1909), П.Зикеля (1920) и других18.

Среди работ, рассматривающих философские взгляды Лейбница в целом, как наиболее содержательные и значимые, можно вьщелить работы Н.Гартмана (1946), Х.Хаймзета (1929), Н.Решера (1967), В.Кабитца (1914), Ж.Жалабера (1946), и др.19 Среди работ о Лейбнице, появившихся в последнее десятилетие, следует особо указать на прекрасное исследование Роберта Адамса «Лейбниц: детерминист, теист, идеалист», которое в некотором роде подводит итоги лейбницеведения в XX веке.

В России Лейбниц не был особенно популярен. Поначалу «философию Лейбница реже рассматривали как таковую и чаще - как форму опытной науки (в первую очередь имея в виду открытия философа в области математики)».21 Развитие собственно историко-философских исследований связано с именами А.И.Введенского, Е.А.Боброва, и М.И.Каринского. С 1887 по 1892 г. в журнале

«Вера и разум» публикуется лейбницева «Теодицея». В 1890 г. издается первое собрание его философских произведений на русском языке.22

В начале XX века появляются работы В.Беляева (1914), В.Серебренникова (1908), Н.Сретенского (1915), где проводится сравнительный анализ философии Лейбница с учениями таких его современников, как Б.Спиноза, Р.Декарт и Д.Локк. Замечательную книгу, в которой нашли отражение современные автору исследования логики Лейбница, выпустил В.М.Каринский (1912); следует отметить работы Н.Соловьева (1904) и А.Сырцова (1913); а кроме того, в 1905 г. переводится посвященный Лейбницу том «Истории новой философии» Куно Фишера23. Большую роль в популяризации взглядов немецкого мыслителя сыграл И.И.Ягодинский, который наряду с собственными исследованиями ранней философии Лейбница издал несколько его произведений.24

После революции интерес к Лейбницу постепенно угас. Г.Д.Чесноков в своей статье пишет, что «за 70 с лишним лет в Советском Союзе появились 3 очень небольших работы о Лейбнице и это практически все, если не считать статей, которых вышло также немного». Действительно, философия Лейбница в России была незаслуженно обойдена вниманием по сравнению с другими фигурами философии Нового Времени - Декартом, Спинозой, Локком. Г.Д.Чесноков считает, что причина этого «заключается в том, что Лейбниц, как никто другой из философов его времени, стремился отыскать рациональные аргументы в пользу существования Бога. Эта сторона его деятельности воспринималась как крупный недостаток мыслителя. Если Спиноза был материалистом, Декарт, хотя на

позициях материализма не стоял, но в физике им был, и только Лейбниц -единственный, кто решительно отверг воззрения современных ему материалистов» [130,103-104]. Мы полагаем, что частично отсутствие интереса к Лейбницу в советской историко-философской науке было также обусловлено крайне малым количеством текстов самого мыслителя, опубликованных на русском языке. Вплоть до выхода четырехтомника работ Лейбница (М., 1982— 1989) отечественный исследователь мог полагаться только на не вполне удовлетворительный и к тому же морально устаревший перевод собрания сочинений столетней давности и «Теодицеи», а также на вышедшие в 1936 году «Новые опыты о человеческом разумении» и переписку Лейбница с Кларком, изданную в 1960-м году.

Основные исследования философии Лейбница советского периода принадлежат перу таких авторов, как А.И.Сырцов (1929), Г.Г.Майоров (1973), И.С.Нарский (1972). Кроме того, в своих книгах немалое внимание Лейбницу уделяют В.А.Жучков, П.П.Гайденко, В.В.Соколов, К.С.Бакрадзе.

Наиболее содержательная, на наш взгляд, работа о Лейбнице на русском языке принадлежит перу Г.Г.Майорова: автору удалось в ограниченном объеме уместить множество тем для исследования и интерпретаций. Первая часть этой книги посвящена описанию состояния современной Лейбницу философии и науки, вторая рассматривает учение Лейбница во всем его многообразии - от логики до этики. Автор вскользь затрагивает и проблематику интересующей нас темы, отмечая, например, что субстанция «функционирует как субъект всех своих изменяющихся свойств». Активность субстанции, носящая метафизический характер, направлена на изменение своих свойств и качеств, т.е. на развитие; таким образом, «субстанция есть сам субъект изменения». Кроме того, автор

указывает, что субстанция является субъектом познания и субъектом действительности.26

И.С.Нарский также не уделяет большого внимания этой проблематике, хотя во многих местах своей книги отмечает сходство идей Лейбница и Гегеля. «Саморазвитие каждой монады, - говорит он, - это телеологический переход ее ко все более высоким ступеням сознания, что совпадает с прогрессом ее познания. Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным принципом всей своей философии Гегель: развитие субстанции, ее самосознания и познания есть одно и то же» [94,108]. Не ускользает от внимания И.С.Нарского и «панлогизм» Лейбница, которым он «пролагал дорогу Гегелю», как и предпосылки для гегелевского принципа тождества логического и исторического; на что, впрочем, указывает и Г.Г.Майоров, задавая при этом вопрос: «Не использовал ли Гегель в своей системе соответствующие идеи своего великого соотечественника?» [85,255]

Что же касается сравнительного анализа философских взглядов Беркли со взглядами других мыслителей, то в советской литературе учение Беркли сопоставляли лишь с философскими позициями членов Венского кружка. Из предшественников Беркли в исследованиях традиционно отводится место лишь для Локка, учение которого Беркли «исказил и извратил», хотя не менее важными источниками доктрины Беркли были идеалистическая философия Мальбранша и скептицизм Бейля, о которых мы находим лишь единичные упоминания. О сходстве же философии Беркли и философии Лейбница практически нет упоминаний, хотя П.П.Блонский отмечает, что в Германии идеалистическую философию Беркли даже «сначала приняли сочувственно, отмечая ее близость к монадологии Лейбница» [32,97].

Тема о коннотациях философии Лейбница и Гегеля получила определенное развитие в работах М.Ф.Быковой , в которых дается краткий историко-философский экскурс в предшествующую традицию и отмечаются основные

подходы к сравнению философии Лейбница и Гегеля в плоскости учения о субстанции.

Обращаясь непосредственно к исследованиям темы субстанции как субъекта, среди работ, указывающих на возможность сравнения философии Лейбница и Гегеля в данном ключе, хотелось бы выделить книги таких авторов, как КАкселос, Х.Хольц:28 последний рассматривает философию Лейбница в неразрывной связи с более поздней немецкой философией, считая ее во многом обязанной философии Г.В.Лейбница. И.Хорн посвящает одну свою работу именно сравнению философии Лейбница и Гегеля, в частности, их учений о субстанции . По мнению этого исследователя, оба философа считали, что вся полнота и множественность мира организована посредством объективных структур, которые у Лейбница называются «индивидуальной субстанцией» или «монадой», а у Гегеля «мыслями», «формами понятий», т. е. в конце концов также субстанцией [203,30]. В этой же связи заслуживают внимания статьи И.Белаваль30 и других авторов, однако следует отметить, что эта тема не разработана еще должным образом. Пожалуй, отчасти можно согласиться с тем, что говорит Х.Брокард: «О гегелевском понятии субстанции (как и о понятии субъекта) можно найти не много литературы, стоящей упоминания, как ее недостает и исследованиям онтологии Гегеля вообще» [152, 55].

Итак, несмотря на значительное количество зарубежных публикаций, посвященных определенным аспектам проблематики субстанции в философии Лейбница, имеется настоятельная необходимость в их дальнейшей разработке, которая обусловлена тем, что в отечественной историко-философской

литературе на настоящее время полностью отсутствуют работы, в которых проблема субстанции, ее места и роли в философии Лейбница тематизировалась в качестве самостоятельного предмета исследования. Свидетельством тому может служить то обстоятельство, что в отечественном лейбницеведении не было опубликовано ни одной монографии, посвященной интересующей нас проблеме.

Научная новизна исследования. Научная новизна диссертации заключается, прежде всего, в том, что в работе предпринята попытка представить проблему субстанции как субъекта в контексте философской системы Лейбница. Это первое исследование такого рода в российской истории философии. В данном исследовании соискатель также проводит сравнительный анализ учения о субстанции Г.В.Лейбница и Дж.Беркли и выясняет возможность влияния одного мыслителя на другого. Также автор обращается к такому мыслителю, как Г.В.Ф.Гегель, рассматривает его учение и определяет точки соприкосновения доктрин Лейбница и Гегеля в связи с концептом субстанции как субъекта.

Практическая значимость диссертационного исследования. Сформулированные в диссертационном исследовании выводы могут быть использованы как в последующих историко-философских исследованиях, прежде всего при разработке тем, связанных с учением о субстанции, субъекте, материи, пространстве и времени и т.д., так и в составлении историко-философских лекционных курсов, учебных пособий, справочных изданий и энциклопедий.

Апробация работы. Основные идеи диссертационного исследования нашли свое отражение в публикациях автора (см. список публикаций), а также обсуждались на нескольких конференциях, в том числе на VII-м международном Лейбниц-конгрессе в Берлине. Материалы диссертации также были использованы в курсе семинарских занятий по истории философии Нового времени, проводимых диссертантом с

2002 года на философском и политологическом факультетах Государственного университета гуманитарных наук.

2. Проблема субстанции: страницы истории

Хотя понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля, вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов. У многих досократиков фактически уже была концепция субстанции, понимаемой как первоначало. Они считали, что бытие вселенной состоит в некоторого рода материи. Фалес, например, считал, что все существующее возникло из некоего первовещества, или «воды», а Анаксимен -что все вещества образуются из воздуха путем разрежения и сгущения. Для Анаксимандра исследуемое «первовещество» не было каким-то определенным, оно могло преобразовываться в различные опредленные вещества, такие как вода, воздух, земля и огонь. Но само первоначало, отличное от остальных веществ (и в этом смысле неопределенное), не имеет границ и поэтому есть «беспредельное» (СОТЕФОР). Атомисты, например, Демокрит, наоборот, считали, что субстанциями вселенной являются отдельные и определенные объекты, которые они называли «атомами».

Латинское слово substantia - это, как известно, эквивалент греческого ovaia. Ousia - причастие настоящего времени от einai (быть) - означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего [82,51]. В сочинениях Платона, как сообщает А.И.Юрченко, «усия» наряду с обиходным значением (богатство, имущество и т.п.) имеет и философское значение -самодовлеющее бытие, бытие «само по себе» в отличие от бытия «относительно другого» (Софист 255с) [133, 41]. По Платону, «истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист,246 в); Платон называет их «сущностями» (ovaia), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Таким образом, в школе элеатов и у Платона были созданы предпосылки, как указывает П.П.Гайденко, противопоставления истинно сущего как единого, вечного и неизменного чувственному миру

множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувством, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира [49, 652].

Аристотель определяет obaia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в «Категориях» отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть «вот это нечто» - «этот человек» или «эта лошадь». Это может быть только отдельная сущность, но никак не ее качество или состояние. Как пишет В.Ф.Асмус, «Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект» [29,273]. Поэтому в отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция есть самостоятельное бытие, она «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» («Категории», V, 2а).

Однако в «Категориях» дается важное логическое отличие между различными видами атрибутов, не касающееся метафизического анализа самой субстанции. Он имеет место, в основном, в «Метафизике», книга Z, где развивается анализ субстанции в понятиях формы и материи, которые не употребляются в «Категориях». Это обстоятельство побудило некоторых комментаторов говорить о «двух системах» Аристотеля, содержащих две радикально противоположные концепции субстанции. В раннем произведении -«Категориях» - субстанции предстают как простые индивиды, в более позднем -как соединение формы и материи. Означает это изменение взглядов Стагирита, или же для осуществления целей, ради которых были написаны «Категории», просто не требовалось метафизического анализа субстанции? Как бы то ни было, понятие субстанциальной формы является наиболее развитым представлением Аристотеля о субстанции - полагает H.Robinson [см. 268].

Аристотель анализирует субстанцию при помощи понятий формы и материи. Форма - то, какого рода вещью является данный объект, а материя - то,

из чего он сделан. Однако философ называет «материей» не какое-то определенное вещество, и не последние конституенты тел, такие, например, как атомы. «Материя», скорее, является наименованием того, что для данного рода объектов соответствует функции сущности, составляющей объект. Например, «материя» топора это железо, из которого он сделан. Что же касается элементов, земли, огня, воздуха и воды, материя - это бескачественная «первая материя», которая лежит в основе всех их качеств и свойств.

Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (ШТОКЄІЦЄУОУ, также оіЗаїа) и считают первой из четырех признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики

о 1

считают единую субстанцию: это «огненный бог-логос, и он же - космос». Это активное начало мира - закон всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало - бескачественная материя. Начала вечны. Но Логос, поясняет Ю.А.Шичалин [327,1, 133], это «своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента» - огонь-эфир, воздух, воду и землю. Огонь и воздух соответствуют активному началу, вода и земля - пассивному. Элементы не вечны. Единый и конечный мир, как и все телесное, подвержен гибели. Его природа - огненное дыхание («пневма» - wevixa, spiritus), движущееся в некоем созидательном порыве, к порождению и дальнейшему выжиганию всего порожденного. В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество, активное и пассивное начала мыслятся нераздельными, составляя единую мировую субстанцию.

В Средние века трактовка субстанции опирается в основном на аристотелевскую и отчасти на неоплатоническую традицию. Указанная двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, который пытается внести ясность в учение Аристотеля

о субстанции как индивидууме и как виде и проводит различение, правда, - как указывает П.П.Гайденко, - не всегда последовательно, субстанции и субсистенции. «Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция - это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать... Т.о., роды и индивиды -только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы -не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций».32

Более близкое к Аристотелю понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие. В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определенное место в иерархии тварных существ. У низших субстанций - неорганических стихий и минералов - форма есть causa formalis и составляет внешнюю определенность вещи. На следующей ступени - у растений - форма выступает как causa finalis, конечная причина субстанции, или душа, изнутри ее формирующая. У животных форма есть causa efficiens - действующая причина - действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, на четвертой ступени форма предстает не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или разумная душа. Будучи нематериальной, она не погибает со смертью тела, ее может уничтожить лишь Творец. Фома называет эту субстанцию «самосущим». Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеет действия, отделенные от тела - мышление и воление [см. 49, 653].

В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) выполняет также функцию формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает ему существование (одушевляет его). Каждое существо или вещь имеет одну субстанциальную форму, определяющую ее родо-видовые характеристики, «чтойность». Индивидуальное различие тождественных по виду вещей

обусловлено материей, выступающей в качестве индивидуализирующего начала (принципа индивидуации).

Номиналисты XIV в. рассматривают проблему субстанции иначе. У.Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи - знаки единичных вещей в уме. По Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции. Таким образом, намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, ограничить его миром эмпирических явлений. Тем самым пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений, и субстанция теряет свое значение самостоятельного сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций.

В XVII - XVIII вв. полемика вокруг понятия субстанции продолжается между рационализмом и эмпиризмом. «Если согласиться с Гегелем, что каждая историческая эпоха отмечена господством одной кардинальной философской идеи, - говорит Г.Г.Майоров, - то можно без преувеличения назвать XVII век веком субстанции» [85, 112].

Декарт определяет субстанцию как вещь, «коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи», поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, поскольку «субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог», который «вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей...» [9,1,334]. Тем не менее, Декарт называет субстанцией и тварные вещи. Отметив, что ни одно из значений слова «субстанция» не может быть общим для Бога и его творений, Декарт находит возможным применить термин «субстанция» по отношению к вещи мыслящей и вещи протяженной на том основании, что их «можно подвести под общее понятие вещи, нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога» [9,1, 334-335], в отличие от атрибутов и качеств, которые не могут существовать без субстанции.

Вслед за Декартом Спиноза определяет субстанцию как «то, что существует само в себе и представляется само через себя» [19,1,253]; самостоятельность

субстанции понимается как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие ее сущность, и модусы - состояния субстанции, т.е. то, что существует в другом и через другое. Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Спиноза утверждает, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать ни быть представляема» [19,1, 263]. Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает ее вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них - протяжение и мышление. А все конечные существа суть модусы этой единой субстанции.

Полемизируя со Спинозой и Декартом, Лейбниц постулирует плюрализм простых, бестелесных и неделимых субстанций. Он указывает также на противоречивость картезианского понятия протяженной субстанции:

протяженность, будучи. пассивным, бездейственным началом, есть нечто неполное, только лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность и деятельность. Субстанция (монада), таким образом, должна быть непротяженной; это проистекает, кроме того, из её простоты и неделимости. Что же касается протяженных и делимых тел, то они, по Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад; иными словами, в малейшей части материи существует целый мир энтелехий. Деятельность монад (которые Лейбниц мыслит по аналогии с душой) состоит в представлении и стремлении, которые служат основой для их различения друг от друга. Монады на высших ступенях духовной деятельности имеют ясные и отчетливые представления об Универсуме, восприятия субстанций на низших уровнях носят все менее отчетливый и более бессознательный характер - таковы, например, монады, составляющие неорганические существа. Более подробно основные характеристики монад а также их иерархию мы рассмотрим в следующих разделах работы. Здесь же стоит отметить, что, по словам М.Ф.Быковой, Лейбниц употребляет понятие субстанции уже в том значении, в котором оно затем будет применяться Гегелем, особенно в его йенской логике. «В отличие от традиции, для которой понятие субстанции было по сути дела невыводимым, общим аксиоматическим понятием, и уж, по крайней мере, никак не могло рассматриваться в качестве производного от таких единичных понятий, как

«субъект», «Я» и пр., Лейбниц выводит субстанциальность из идеи «Я», причем не индивидуального «Я», а множества «Л», существующих в мире» [37,21].

В английском эмпиризме была продолжена номиналистическая линия в трактовке субстанции. Джон Локк, не отрицая существование субстанций, однако, убежден в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт - как внешний, так и внутренний. В опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Ум, действительно, замечает, что определенные идеи постоянно сопутствуют друг другу и постепенно привыкает представлять объединяющий их субстрат. То есть, субстанция по Локку - предполагаемый умом носитель первичных качеств, вызывающих в нас идеи. Мы воображаем, что эти качества не могут существовать сами по себе и предполагаем под ними некую «опору», «субстанцию», буквально: «стоящую под», «поддерживающую». Но что мы можем сказать о ней? Что она нечто, чему мы приписываем все наблюдаемые качества, и кроме качеств, о ней ничего не известно, но известно, что она не есть эти качества, но нечто, лежащее в их основе, находящееся «за» ними, «под» ними, нечто большее, чем они. В конечном счете Локк заявляет, что «у нас нет ясной идеи субстанции вообще» [17,1,278]. Таким образом, субстанция оказалась эмпирически необоснованной... Идея субстанции, по Локку, есть «не что иное, как предположение о неизвестном... носителе тех качеств, которые способны вызвать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются "акциденциями"» [17,1, 301].

Джордж Беркли объявил материальные субстанции не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. Но, в отличие от Локка, он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир (esse est percipi). Пользуясь термином «идеи» в том же смысле, что и Локк, т.е. подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и т.д.), Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта - духа, души, нашего Я. «Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает... Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» [4, 174]. Само понятие материальной субстанции Беркли, как и Лейбниц, считает

самопротиворечивым, ибо свойства, приписываемые ей - такие, как протяжение, форма, движение, - суть лишь идеи, существующие в духе - мыслящей субстанции.

Д.Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Юм отвергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. «Я никогда не сознаю его отдельно от одного или нескольких восприятий; я вообще ничего не сознаю, кроме восприятий. Следовательно, совокупность их образует я» - говорит Юм [20, 324]. Идея самотождественности души, Я как субстанции, возникает в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений, которое мы принимаем за тождество его объекта. Таким образом, начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Юм доводит до логического конца.

Начиная с Канта, предметом философии становится уже, скорее, не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Локк и Юм, имевшие в виду психологического, т.е. эмпирического субъекта в его индивидуальности. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной степени разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписываемые материальной субстанции - протяженность, фигура, движение - продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, т.е. другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я. Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая последнюю не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства.

Гегель, несомненно, извлек для себя уроки из предшествовавшей ему философии. Как указывает Т.Рокмор, «Гегель больше, чем какой-либо другой мыслитель, занимался разработкой своей философии на основе детального изучения истории философии» [106, 191]. Объявив мышление единой и единственной субстанцией, Гегель преодолевает дуализм Декарта; внедрив в нее саморефлексию и самоосмысление, лишает ее спинозистской косности и превращает в деятельного самостоятельного субъекта, но не единичного, как у Лейбница, а всеобщего, абсолютного.

П.П.Гайденко выделяет два основных подхода к трактовке понятия субстанции - монистический и плюралистический. Как следует из самих названий, философы, придерживающиеся первого, «допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом, ибо есть причина самой себя» [49, 651]. Самостоятельность субстанции понимается при этом подходе как абсолютная, в отличие от представителей иного варианта трактовки субстанции, которые приписывают абсолютную самостоятельность только одной -божественной - субстанции, которая именуется сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что тварные субстанции не обладают полной независимостью, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире.

H.Robinson в своей статье для Стэнфордской философской энциклопедии [см. 268] также выделяет два способа охарактеризования философского понятия субстанции. Первый более общий. Философское понятие «субстанция» соотносится с греческим ovaia, что означает «сущее», переводимое латинским substantia, что означает «нечто, что стоит под или в основе вещей». Согласно родовому смыслу, поэтому, субстанцией в данной философской системе будут те вещи, которые, согласно этой системе, являются фундаментальными сущностями для реальности. Таким образом, для атомистов это атомы, для Платона - идеи, для Юма, например, субстанциями будут впечатления и идеи.

Другое употребление понятия более специально. Согласно ему, субстанции это отдельные свойства основной сущности, и некоторые философские теории признают их, а некоторые нет. С этой точки зрения, впечатления и идеи в системе Юма не являются субстанциями. Согласно этому употреблению, животрепещущая проблема состоит в том, являются ли фундаментальные сущности субстанциями или что-то еще, например, события, или свойствами заключенными в пространственно-временную структуру. Эта концепция субстанции исходит из интуитивного понятия индивидуальной вещи или объекта, который в основном отличается от свойств и событий. Проблема в том, как мы должны понимать понятие объекта, и остается ли оно основополагающим понятием в свете правильного понимания, или понятием, которое должно быть охарактеризовано в более фундаментальных терминах. Например, может ли объект мыслиться как ничто большее, чем пучок свойств, или ряд событий.

Существует коннотация слова «субстанция», отраженная в смысле слова субстанциальный, которое обозначает долговечность или даже постоянство. Идеи и впечатления Юма в этом смысле не являются субстанциальными, потому что они текучи. Атомы, фундаментальные разновидности вещества, боги или абстрактные сущности, как платоновские идеи или числа, должны рассматриваться субстанциальными, вплоть до бытия неуничтожимого или вечного.

H.Robinson различает шесть частично дублирующих друг друга свойств, которые включают в философское понятие субстанции: 1) быть в основе онтологии - субстанции это вещи, из которых сделано все остальное или которыми оно метафизически поддерживается; 2) быть, по крайней мере, по сравнению с другими вещами, относительно независимым и долговечным, а, возможно, и абсолютно таковым; 3) быть субъектом предикатов и носителем свойств; 4) быть, по крайней мере для более обычных видов субстанции, субъектом изменений; 5) быть олицетворяемым вещами, которые мы обычно классифицируем как объекты или виды объектов; 6) быть олицетворяемым видами вещества. Кантианская традиция добавляет седьмое определение субстанции: 7) субстанции это такие устойчивые индивиды, которые являются источником единства нашего пространственно-временного каркаса, и

индивидуация и ре-идентификация которых позволяет нам локализовать нас в этом каркасе.

Как видим, понятие субстанции имеет множество смысловых оттенков. Поэтому, чтобы систематизировать наше изложение учения Лейбница о субстанции (принимая во внимание тему субстанции-субъекта), мы разделим его на три больших блока - логический, физический и метафизический. Основанием для именно такого деления стали интересные соображения, касающиеся природы субъективности, высказанные известным немецким исследователем Б.Тушлингом, который предлагает «различать по крайней мере три различных измерения субъекта или субъективности:

1. Логика субъекта, субъективности, как она развивалась, сперва в несколько ином виде, Декартом, Локком, Лейбницем, Вольфом и Юмом, а в собственном смысле - Кантом, Фихте, Шеллингом, Якоби и Гегелем.

2. Реальная философия субъективности: субъект в активности и осуществлении своих функций, то есть своего природного строения, эмпирия его представлений или явлений, феноменология сознания, чувства, воспринимающего и переживающего. [...]

3. Субъект как последнее основание (Radikal) или архимедова точка философии начиная с Декарта, то есть попытка вывести систему как знания, так и сущего [бытия] из Я» [298, 57-58].

Придерживаясь такого деления, мы в первом разделе основной части рассмотрим некоторые моменты логики Лейбница, существенные для нашей темы; во втором разделе - учение о внешнем материальном мире и его феноменах; и в третьем - сопоставим учение о субстанции у Лейбница с концепциями Беркли и Гегеля, указав их основные сходные черты.

Практическая значимость диссертационного исследования

Сформулированные в диссертационном исследовании выводы могут быть использованы как в последующих историко-философских исследованиях, прежде всего при разработке тем, связанных с учением о субстанции, субъекте, материи, пространстве и времени и т.д., так и в составлении историко-философских лекционных курсов, учебных пособий, справочных изданий и энциклопедий.

Основные идеи диссертационного исследования нашли свое отражение в публикациях автора (см. список публикаций), а также обсуждались на нескольких конференциях, в том числе на VII-м международном Лейбниц-конгрессе в Берлине. Материалы диссертации также были использованы в курсе семинарских занятий по истории философии Нового времени, проводимых диссертантом с 2002 года на философском и политологическом факультетах Государственного университета гуманитарных наук.

Хотя понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля, вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов. У многих досократиков фактически уже была концепция субстанции, понимаемой как первоначало. Они считали, что бытие вселенной состоит в некоторого рода материи. Фалес, например, считал, что все существующее возникло из некоего первовещества, или «воды», а Анаксимен -что все вещества образуются из воздуха путем разрежения и сгущения. Для Анаксимандра исследуемое «первовещество» не было каким-то определенным, оно могло преобразовываться в различные опредленные вещества, такие как вода, воздух, земля и огонь. Но само первоначало, отличное от остальных веществ (и в этом смысле неопределенное), не имеет границ и поэтому есть «беспредельное» (СОТЕФОР). Атомисты, например, Демокрит, наоборот, считали, что субстанциями вселенной являются отдельные и определенные объекты, которые они называли «атомами».

Латинское слово substantia - это, как известно, эквивалент греческого ovaia. Ousia - причастие настоящего времени от einai (быть) - означает у Платона и Аристотеля истину бытия, умопостигаемую природу сущего [82,51]. В сочинениях Платона, как сообщает А.И.Юрченко, «усия» наряду с обиходным значением (богатство, имущество и т.п.) имеет и философское значение -самодовлеющее бытие, бытие «само по себе» в отличие от бытия «относительно другого» (Софист 255с) [133, 41]. По Платону, «истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист,246 в); Платон называет их «сущностями» (ovaia), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Таким образом, в школе элеатов и у Платона были созданы предпосылки, как указывает П.П.Гайденко, противопоставления истинно сущего как единого, вечного и неизменного чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувством, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира [49, 652].

Аристотель определяет obaia как предмет, о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в «Категориях» отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть «вот это нечто» - «этот человек» или «эта лошадь». Это может быть только отдельная сущность, но никак не ее качество или состояние. Как пишет В.Ф.Асмус, «Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект» [29,273]. Поэтому в отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция есть самостоятельное бытие, она «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» («Категории», V, 2а).

Однако в «Категориях» дается важное логическое отличие между различными видами атрибутов, не касающееся метафизического анализа самой субстанции. Он имеет место, в основном, в «Метафизике», книга Z, где развивается анализ субстанции в понятиях формы и материи, которые не употребляются в «Категориях». Это обстоятельство побудило некоторых комментаторов говорить о «двух системах» Аристотеля, содержащих две радикально противоположные концепции субстанции. В раннем произведении -«Категориях» - субстанции предстают как простые индивиды, в более позднем -как соединение формы и материи. Означает это изменение взглядов Стагирита, или же для осуществления целей, ради которых были написаны «Категории», просто не требовалось метафизического анализа субстанции? Как бы то ни было, понятие субстанциальной формы является наиболее развитым представлением Аристотеля о субстанции - полагает H.Robinson [см. 268].

Аристотель анализирует субстанцию при помощи понятий формы и материи. Форма - то, какого рода вещью является данный объект, а материя - то, из чего он сделан. Однако философ называет «материей» не какое-то определенное вещество, и не последние конституенты тел, такие, например, как атомы. «Материя», скорее, является наименованием того, что для данного рода объектов соответствует функции сущности, составляющей объект. Например, «материя» топора это железо, из которого он сделан. Что же касается элементов, земли, огня, воздуха и воды, материя - это бескачественная «первая материя», которая лежит в основе всех их качеств и свойств.

Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (ШТОКЄІЦЄУОУ, также оіЗаїа) и считают первой из четырех признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это «огненный бог-логос, и он же - космос». Это активное начало мира - закон всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало - бескачественная материя. Начала вечны. Но Логос, поясняет Ю.А.Шичалин [327,1, 133], это «своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента» - огонь-эфир, воздух, воду и землю. Огонь и воздух соответствуют активному началу, вода и земля - пассивному. Элементы не вечны. Единый и конечный мир, как и все телесное, подвержен гибели. Его природа - огненное дыхание («пневма» - wevixa, spiritus), движущееся в некоем созидательном порыве, к порождению и дальнейшему выжиганию всего порожденного. В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество, активное и пассивное начала мыслятся нераздельными, составляя единую мировую субстанцию.

В Средние века трактовка субстанции опирается в основном на аристотелевскую и отчасти на неоплатоническую традицию. Указанная двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, который пытается внести ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде и проводит различение, правда, - как указывает П.П.Гайденко, - не всегда последовательно, субстанции и субсистенции. «Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция - это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать... Т.о., роды и индивиды -только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы -не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций».

Логические идеи Лейбница

Изложение логики Г.В.Лейбница, а особенно её отношения к метафизике немецкого философа, представляется исключительно кропотливой задачей хотя бы потому, что логика Лейбница содержится не в какой-либо законченной систематической работе, а в большом количестве рассуждений и рукописей, большая часть которых впервые была опубликована только в 1903 году Луи Кутюра. Как следствие появления этих неизданных работ, существенно изменилась интерпретация той роли, которую логика играла внутри философии Лейбница. Но еще раньше, в 1900 году, Бертран Рассел в своей книге «Критическое изложение философии Лейбница» предпринял попытку пересмотреть значение логики для философии Лейбница, опираясь прежде всего на его работу 1686 года «Рассуждение о метафизике» и на переписку с Антуаном Арно.

В книге английского профессора одним из центральных является тезис, согласно которому вся позднейшая философия Лейбница - а центр её и есть учение о монадах, - стала результатом долгого процесса размышлений, у истока которого лежат несколько логических предпосылок. Во Введении мы уже имели возможность подробнее осветить этот вопрос. Подтверждение своему тезису о первичности у Лейбница логики перед метафизикой Б.Рассел нашел в книге Л.Кутюра 1901 года «Логика Лейбница», которая и основывалась на большом количестве впоследствии изданных самим Кутюра рукописей. В другой, более поздней, своей статье французский исследователь сообщает о том, что «метафизика Лейбница всецело покоится на его логике» [166,19].

Начнем с того, что уже в первом системном описании своей метафизики, предпринятом в 1686 году, Лейбниц описывает субстанцию с помощью понятия «субъект», когда говорит, что если несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, а этот субъект не приписывается никакому другому, то его можно назвать индивидуальной субстанцией [14,1, 131]. Важное в контексте нашей темы понятие субъекта здесь применяется уже не только в чисто логическом плане - то, к чему прилагается предикат, - но и в онтологическом смысле (как считает и W.Lenders), поскольку Лейбниц «имеет в виду под субъектом лежащую в основании высказывания саму индивидуальную субстанцию, а под предикатом - некие определения, которые будут приписаны индивидуальной субстанции» [233,20].

В основе приведенных выше высказываний Лейбница лежит его известный принцип содержания предиката высказывания в его субъекте. Основной формулировкой этого принципа считается следующая: «Во всяком истинном утвердительном высказывании, общем или единичном, необходимом или случайном, предикат содержится в субъекте». Этот тезис высказан в работе «О необходимых и случайных истинах», которая была написана Лейбницем, судя по всему, достаточно рано. Впервые эта работа, как и многие другие логические тексты философа, была опубликована Л.Кутюра.34

Из этого утверждения проистекают весьма важные метафизические следствия, а именно: каждая субстанция имеет понятие столь полное, «что тот, кто мог бы в совершенстве овладеть понятием какого-либо субъекта, мог бы также сделать вывод о том, что последнему принадлежит какой-то предикат». А отсюда следует, что понятие индивидуальной субстанции раз и навсегда заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней, и что, рассматривая это понятие, можно увидеть в нем все, что можно будет справедливо высказать о ней [14,1,131,135].

C.D.Broad считает, что Лейбниц рассматривал это следствие «в качестве непосредственного приложения принципа предиката-в-субъекте к специальному случаю истинных утвердительных суждений об индивидах» [151,2] и называет его принципом пред-определенной индивидуальной истории.

В девятом параграфе «Рассуждения о метафизике» Лейбниц из принципа предиката-в-субъекте делает следующие выводы: 1) две субстанции не могут быть абсолютно одинаковы в своих предикатах (принцип тождества неразличимых = принцип индивидуации); 2) одна субстанция не может быть разделена на две, а две не могут составить одну; 3) субстанция может возникнуть только в результате творения, а прекратить свое существование - в результате ее уничтожения Богом;

4) каждая субстанция есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая субстанция выражает по-своему, «так же как один и тот же город смотрится по-разному в зависимости от различных положений наблюдателя»; причем «она выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, - его прошлое, настоящее и будущее» [14,1,132-133]. В 14 Лейбниц добавляет, что

5) каждая субстанция независима ни от чего кроме Бога и не может действовать или подвергаться действию другой субстанции. Иными словами, из, казалось бы, чисто логического принципа предиката-в-субъекте Лейбниц выводит все основные положения своей метафизики.

В переписке с теологом-янсенистом Антуаном Арно, которая завязалась после того, как Лейбниц передал ему на рассмотрение рукопись своего «Рассуждения о метафизике», он отстаивал положение, согласно которому все события и факты, включенные в то или иное понятие, не являются логически необходимыми, и что принцип предиката-в-субъекте не исключает свободу воли.

Арно, возможно, был первым, кому это показалось странным. Он считал, что с точки зрения Лейбница связь между индивидуальным понятием Адама и тем, «что случилось и случится с ним и с его потомками», должна быть необходимой, потому что Лейбниц рассматривает индивидуальное понятие Адама как возможное, а «возможные понятия в себе не зависят от свободных решений Бога» [23,253-254]. Иными словами, как только Бог избрал для творения определенного Адама (с конкретным индивидуальным понятием), он не может более вмешиваться в творение, теряя свою свободу, а все события будут развиваться по необходимости «более чем фатальной».

В ответе Лейбница на это возражение можно выделить два основных аспекта. Первый состоит в том, что та связь между Адамом и событиями человеческого рода, о которой говорит Лейбниц, «является внутренней, но она не является необходимо независимой от свободных решений Бога, потому что свободные решения Бога, взятые в качестве возможных, входят в понятие возможного Адама, а когда эти же самые решения становятся действительными, они являются причиной действительного Адама. ... Возможности являются возможными прежде всех действительных решений Бога, однако сами эти решения должны также рассматриваться как возможные» [23,259]. То же мнение выражено Лейбницем и в других текстах. Например, R.M.Adams приводит следующий отрывок: «В природе индивидуальной субстанции заключается, что ее понятие совершенно и полно и содержит все ее индивидуальные обстоятельства, даже случайные, вплоть до мельчайших деталей... Несмотря на это, данные индивидуальные обстоятельства не необходимы и не зависят только от божественного интеллекта, но также и от решений божественной воли, поскольку сами эти решения божественным интеллектом рассматриваются как возможные» [137,19-20].

Основанием для такого утверждения является точка зрения Лейбница, что все действия любого индивида следуют из понятия этого индивида, рассматриваемого как возможное. В соответствии с этим он говорит в 13 «Рассуждения о метафизике», что есть два вида связи - одна абсолютно необходимая, и противоположное ей заключает противоречие; а другая случайная, по которой различные события следуют из полного понятия сотворенной личности, и которая «основывается не на одних чистых идеях и на простом разумении Бога, но зависит и от его свободных решений и от хода универсума» [14,1, 136].

«Феноменология» Лейбница

Как мы уже видели, понятие индивидуальной субстанции заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней, и что, рассматривая это понятие, можно увидеть в нем все, что можно будет справедливо высказать о ней. В сфере логики индивидуальная субстанция представляет собой бессодержательную структуру субъект-предикатных отношений. Раскрытие предикатов в понятии происходит посредством анализа данного понятия. Глубина и истинность этого анализа напрямую зависит от того, кто этот анализ проводит. Для Бога, который знает все a priori, все высказывания являются аналитическими, поэтому ему нет необходимости проводить подобное исследование. Но человеческий разум обладает весьма ограниченными возможностями и для него довести анализ понятий до последних определений -задача невыполнимая.

Содержательная сторона высказываний относит нас в область природы, где господствуют причинно-следственные отношения, пространственно-временные, материальные и другие характеристики. По аналогии с философией Гегеля в монадологии Лейбница материальный мир (природу) можно толковать в качестве некоего «инобытия» субстанций. Он не является чем-то реальным и самостоятельным, будучи лишь хорошо обоснованным феноменом, свойства которого целиком и полностью основаны на свойствах самих воспринимающих субстанций на определенной стадии их совершенства. При переходе на более высокие уровни развития и познания мира, старое понимание природы и основные его категории перестанут быть релевантными. Конкретизируя эту проблематику, Лейбниц отказывает в субстанциальности пространству, времени, движению, материи, считая их также «хорошо обоснованными феноменами».

Более подробное рассмотрение этих категорий необходимо, на наш взгляд, принимая во внимание то значение, которое имеет учение Лейбница о phaenomena bene fundata для темы субстанции-субъекта. Ведь если всё это - пространство, время, материя и т.д. - феномен, являющийся результатом смутных восприятий универсума, состоящего из нематериальных субстанций, то деятельность ума приобретает поистине конструктивный характер: это уже не просто пассивное эмпирическое восприятие внешнего мира, это именно деятельность - активность. Рассматривая «результаты» этой деятельности, мы попытаемся пролить свет на субстанцию, выступающую в качестве «субъекта для объектов».

Хотя мысль о феноменальности пространства частично поддерживали Гоббс35 и Спиноза36, она не нашла признания ни у философов, не у естествоиспытателей того времени. Прежде всего это было связано с тем, что во времена Лейбница был распространен взгляд на пространство и время как на абсолютные вместилища всего существующего. Успехи ньютоновского естествознания, демонстрировавшего прекрасные научные результаты, а также опыты Герике и Торричелли по получению вакуума, казалось, убедительно обосновали подобный взгляд, который к тому же более всего соответствовал здравому смыслу.

Абсолютность пространства и времени особенно отстаивалась последователями Исаака Ньютона. По Ньютону, пространство и время обладают абсолютным и объективным характером, они не зависят не только от человека и его сознания, но и от механических и материальных процессов и даже друг от друга. Сущность пространства представлялась Ньютону в виде неограниченного вместилища, объема, отождествляемого с пустотой. Пространство однородно, трехмерно, неограничено ; вследствие своей пустоты оно обладает лишь геометрическими свойствами, а все физические свойства связаны с телами.

Аналогично понималась Ньютоном и сущность времени. Время, в его представлении, - это поток чистой длительности, равномерный, неограниченный, непрерывный. «Как неизменен порядок частей времени, так неизменен и порядок частей пространства. Если бы они переместились из мест своих, то они продвинулись бы (так сказать) в самих себя, ибо время и пространство составляют как бы вместилища самих себя и всего существующего» .

Полемизируя с Самуэлем Кларком, ньютонианцем, Лейбниц категорически отвергает такую трактовку пространства и времени. Он объясняет, однако, что впадать в заблуждение относительно их абсолютности и реальности совершенно естественно для человека, так как оно (это заблуждение) происходит из собственной природы человека.

Пространственные представления, согласно Лейбницу, вырабатываются у людей следующим образом. Они наблюдают различные вещи, существующие одновременно, и находят в них определенный порядок сосуществования, согласно которому отношение вещей друг к другу является более или менее простым. Однако, когда в системе тел некое тело А сменяется тождественным по объему занимаемого места телом В, человеческий разум заключает из этого, что также и отношения А и В к окружающим их неподвижным телам и друг к другу являются тождественными. Лейбниц предостерегает нас от совершения подобной ошибки: «следует учесть, - говорит он, - различие между самим местом и отношением расположения тела, занимающего место. Ибо места А и В одинаковы, в то время как отношение А к фиксированным телам не есть точно и индивидуально то же самое, что и отношение, которое В, вступающее на его место, будет иметь к тем же фиксированным телам. Эти отношения лишь подобны. Ибо два различных субъекта, например А и В, не могут иметь одинаковое индивидуальное качество, так как одна и та же индивидуальная акциденция не может ни находиться в двух субъектах, ни переходить от субъекта к субъекту. Но дух не удовлетворяется этим подобием, он ищет тождество, вещь, которая была бы поистине одной и той же, и представляет ее себе как будто существующей вне этих объектов; вот это-то здесь [т.е. у Кларка - И.Г.] и называют местом или пространством» [14,1,479].

Если мы признаем пространство абсолютным вместилищем, то необходимо будет признать существование пространства а) наполненного и б) пустого. Если мы признаем пространство реальным, то оно будет либо 1) свойством вещей, либо 2) субстанцией.

«Если пространство представляет собой свойство, или атрибут, то оно должно быть свойством субстанции. Но свойством, или проявлением, какой же субстанции будет пустое, ограниченное пространство, существующее, по мнению его защитников, между двумя телами? [...]

Взаимодействие физических тел

Во времена Лейбница предполагались две формы физического взаимодействия (influxus physicus) - толчок и дальнодействие.

Исследование законов толчка приводит Лейбница к убеждению, что при столкновении материальных тел между ними не происходит никакого обмена силами или движениями (как предполагал Декарт), но лишь видоизменение их собственных сил и движений.

Лейбниц подвергает острой критике правила движения Декарта, указывая два их основных недостатка: а) во-первых, ими предполагаются абсолютно твердые тела, которые не испытывают воздействия со стороны других окружающих тел - чего не бывает на деле; б) и, во-вторых, ими предполагается, «будто количество движения, т.е. скорость, помноженная на величину движущегося тела, полностью соответствует силе движения, или - говоря геометрическим языком - силы относятся как произведения тел на их скорости» [14,1, 141]. Вследствие таких фундаментальных заблуждений из этих правил следуют выводы, которые «полностью противоречат данным опыта» [14, III, 205]. а) Первый недостаток Лейбниц искореняет при помощи своего принципа непрерывности, согласно которому «все в универсуме связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествовавшего» [14,1,211-212]. Одним из его следствий является, что никакое изменение не происходит скачком, а «всё происходящее с субстанцией можно понять как происходящее согласно определенному порядку» [14,1, 263].

Возьмем в качестве примера случай столкновения тел А и В. Если мы представим себе, что существуют тела, совершенно твердые и несгибаемые, «то очевидно, что изменение произошло скачком, или моментально, ибо прямое движение в самый момент столкновения перешло в обратное, если не предположить, что тотчас после столкновения тела пришли в покой, т.е. потеряли силу, каковое предположение, не говоря уже о том, что оно нелепо по другим основаниям, опять заключало бы в себе допущение скачка, т.е. моментального перехода от движения к покою, без промежуточных ступеней» [14,1,263]. А предполагание пустых промежутков - hiatus oe -противоречит, кроме того, принципу достаточного основания и заставляет нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или к чистой случайности [14,1,212].

Чтобы избежать нелепости, следует предположить, что в действительности нет ничего абсолютно твердого или абсолютно жидкого, а «каждое тело имеет определенную степень твердости и текучести и только по преобладающему в нашем восприятии признаку получает то или иное наименование» [14,1,267]. Допущение абсолютно твердых тел равносильно допущению атомов, невозможность существования которых была уже продемонстрирована. Таким образом, всякое тело, сколь бы твердым оно не было, все же в какой-то мере гибко и эластично - разъясняет Лейбниц. «Его можно сравнить с наполненным воздухом мячом, который, если упадет сам на пол или в него ударит камень, немного сдавливается, пока сам напор столкновения или продвижения, мало-помалу слабеющий, в конце концов не исчезнет совершенно, после чего мяч, принимая прежнюю форму, отталкивает камень, уже более не сопротивляющийся, или сам снова отскакивает от пола, на который упал» [14,111,197].

Из сказанного вытекает еще такое примечательное следствие: всякое изменение состояния тела происходит от внутренней силы, даже если для него имеется внешний повод. Так как сила сжатия при столкновении двух мячей с обеих сторон одинакова, то каждый из них будет отталкиваться от другого и, таким образом, удалится от него под действием собственной своей силы, а не силы другого мяча. Но то, что говорится о мячах, можно отнести и ко всякому телу, испытывающему удар: «отражение происходит вследствие упругости в нем самом, т.е. от внутренней силы» [14,1, 266-267]. Таким образом, изменение, которое происходит с каждым из них, относится к его же собственному действию и мы не нуждаемся в допущении какого-либо влияния одного тела на другое, хотя каждое из них дает повод к действию другого, производящему изменение в нем самом. Следовательно, говорить о переносе сил или движений от одного тела к другому, то есть о взаимодействии тел в строгом смысле слова, у нас нет никаких оснований. При столкновении тел их отталкивание происходит вследствие силы упругости, то есть их движение всегда обусловлено в действительности их собственными силами, а внешний толчок дает этим силе лишь повод к действию, так сказать, «определяет их, чтобы одно тело отразилось от другого так, как будто в результате удара» [24, II, 326]. Эти феноменальные законы движений и столкновений тел имеют свое основание в природе самих субстанций: «Сотворенная субстанция получает от другой сотворенной субстанции не самою силу действия, но только границы и определение своего уже предшествующего усилия (nisus) или способности действия» [14,1, 246].

б) Второй основной недостаток декартовой теории - что Бог сохраняет в природе одно и то же количество движения - Лейбниц развенчивает во многих своих работах 1680-х - 1690-х годов. Декарт считал движущую силу эквивалентной количеству движения, то есть скорости, умноженной на величину движущегося тела. Лейбниц показывает, что между ними имеется большое различие и силу нельзя оценивать по скорости. Сила, по его мнению, должна оцениваться по количеству производимого ею действия, например, по высоте, на которую она может поднять тяжелое тело данной величины, но никак не по скорости, которую она может сообщить данному телу - чтобы придать данному телу двойную скорость, необходима более, чем двойная сила. Не останавливаясь на этом специфическом моменте более подробно, так как оно лишь косвенно относится к теме нашего исследования, скажем, что Лейбниц предлагает соотносить силы с произведением массы на квадрат скорости, а «при столкновении двух движущихся тел не сохраняется прежнее количество движения или напор, но сохраняется количество энергии», но «последнее основание состоит в том, что движение само по себе не есть нечто абсолютное и реальное» [14,1, 124].

Дальнодействие отстаивалось прежде всего последователями Ж.Роберваля и И.Ньютона, хотя последний сам относился к этой идее неоднозначно. Сначала Ньютон, подобно Декарту, Локку и другим, считал, что передача движения происходит по принципу близкодействия непосредственным ударом или соприкосновением, однако позже он пришел к теории, согласно которой взаимодействие осуществляется силами притяжения, действующими на расстоянии.

Ньютон не считал эти силы какими-то «первичными свойствами», а, следовательно, они нуждались в объяснении. Вот здесь-то и возникла проблема. Объяснить притяжение в духе механического атомизма давлением частиц тончайшего эфира, пронизывающего пространство, англичанину не удавалось, и тогда он, объявив их причины, природу и механизм действия неясными и не выводимыми из явлений, по сути дела, ввел силы тяготения догматически (знаменитое «гипотез же я не измышляю» [14,1, 611]): «Я не разбираю здесь, -пишет Ньютон, - каким образом эти притяжения могут осуществляться. То, что я называю притяжением, может происходить посредством импульса или какими-либо другими способами, мне неизвестными. Я применяю здесь это слово для того, чтобы только вообще обозначить некоторую силу, благодаря которой тела стремятся друг к другу, какова бы ни была причина»56.